Este artigo de Vincent Rossi provém de seu tempo como estudante em Oxford sob a tutela do Metropolita Kallistos Ware. Ele tem uma profunda paixão pela cosmologia Ortodoxa, bem como suas implicações ambientais. Ele serviu como diretor dos EUA do Programa de Educação Religiosa e Meio Ambiente com sede no Reino Unido e foi autor de dois livros e quase cem artigos sobre espiritualidade, teologia e meio ambiente. Fundou e serviu por doze anos como editor da revista Epiphany e atuou como Diretor de Educação do Exarcado Americano do Patriarcado de Jerusalém.
No passado ele foi um Católico Romano estudante pré-seminarista e trabalhou como especialista chinês para a Seção de Inteligência da Marinha dos EUA e foi fundamental em guiar um grupo de centenas pessoas à fé Ortodoxa na década de 1980, o que o levou a estudar sob o Metropolita Kallistos. Vincent atualmente reside no Mosteiro de São Silouan, o Athonita (ROCOR) em Sonora, CA.
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De acordo com a sólida atitude hermenêutica que busca o diálogo entre escritores patrísticos e as preocupações de nosso tempo, alguns estudiosos do pensamento de São Máximo o Confessor tentaram encontrar a relevância de sua obra para nossos dias. Por causa da orientação cosmológica difusa na teologia de São Máximo, parece natural buscar afinidades entre o pensamento do Confessor e a ciência natural contemporânea. Como a idéia dominante na ciência natural hoje é a doutrina da evolução, talvez seja inevitável que os estudiosos sejam levados a refletir sobre a relevância da visão cosmológica de Máximo para a imagem de mundo que é apoiada pela noção de evolução. Assim, P. Nellas opina que a evolução não cria um problema para um pensador como Máximo porque a evolução se ocupa com a matéria e a essência do homem não reside na matéria da qual ele foi criado, mas no arquétipo com base no qual ele foi formado. [1] Lars Thunberg especula que Máximo pode ajudar na interpretação da cosmologia evolucionária contemporânea de uma maneira cristã, por meio de sua doutrina do logos que enfatiza Cristo como Criador e Consumador. Ele também reconhece uma afinidade entre as especulações evolucionárias de Pierre Teilhard de Chardin e as de Máximo, em particular sua avaliação positiva comum do movimento como uma força criativa. [2]
No entanto, as evidências na obra A Mistagogia, e consistentemente em todo o corpus maximiano, parecem apontar esmagadoramente para a conclusão oposta. A teologia de São Máximo não apoia uma cosmologia ao longo de linhas evolutivas; de fato, milita positivamente contra essa visão. É interessante notar que o pensamento de Máximo é particularmente refratário à evolução exatamente nos pontos mencionados por Nellas e Thunberg como possivelmente favorecendo ou pelo menos cristianizando e completando a concepção contemporânea de evolução: a relação da matéria, forma e arquétipo, a doutrina do logos e a avaliação do movimento como uma força criativa. Ambos os autores são profundos estudiosos do pensamento de São Máximo. Sendo assim, parece que qualquer erro de julgamento reside mais em uma concepção vaga da evolução como um fato "biológico" ou "científico" do que em qualquer mal-entendido do pensamento do Confessor. A discussão de Thunberg sobre a doutrina do logos de Máximo em seu Microcosmo e Mediador [3] e a análise complementar de P. Sherwood no Ambigua Anterior[4] são os dois melhores tratamentos do tópico em inglês, e minha própria análise se baseia em ambos.
A relevância de um autor antigo para os problemas contemporâneos depende principalmente de quanta luz e instrução intelectuais podem ser extraídas do confronto entre uma perspectiva antiga e uma concepção moderna. Nesse sentido, a discordância pode ser igualmente esclarecedora como a concordância, se não mais, principalmente porque todas as épocas constroem sua própria visão de mundo, na qual certos elementos se tornam tão "ofuscantemente" claros a ponto de tornarem-se premissas inquestionáveis. Muitas vezes, são essas premissas que uma era posterior julgará como os “pontos cegos” característicos da época passada, a partir de seu próprio ponto de vista mais conveniente e contemporâneo. Mas não precisamos esperar pelo futuro para discernir os pontos cegos no presente. O passado também pode nos ajudar a despertar perspectivas novas ou esquecidas, especialmente se formos capazes de respeitar as conquistas do passado que podem ter um significado perene. A de Máximo foi uma dessas conquistas. Viver no mundo dos pensamentos de São Máximo exige não apenas uma distância crítica, mas também uma espécie de "metanoia", uma transformação de perspectiva semelhante à conversão da mente. Não é à toa que todos os aspectos do pensamento especulativo de Máximo estão fundamentados na prática ascética de um modo de vida monástico e sustentados pela visão escatológica de um mestre espiritual contemplativo.
A afirmação de que São Máximo não poderia ter sido um evolucionista é um fato da história, uma vez que o conceito de evolução como a conhecemos hoje é uma idéia caracteristicamente moderna, embora certamente existam antecedentes suficientes antes da publicação da Origem das Espécies em 1859, que remonta ao filósofos naturalistas dos tempos clássicos, possivelmente até Anaximandro de Mileto (550 aC). [5] A afirmação de que a teologia de São Máximo não pode apoiar uma interpretação evolucionária não é imediatamente auto-evidente. Precisamos descobrir e comparar de perto os pontos em que a filosofia subjacente à noção de evolução encontra a estrutura filosófica da teologia de Máximo.
É importante ter em mente que não é intenção desta análise comparar "ciência" com "teologia" nem a obra de um cientista (Darwin) com a de um teólogo (Máximo). É, antes, um esforço para entender o que a noção de evolução pressupõe como base filosófica, a fim de compará-la com os pressupostos filosóficos de Máximo, pois somente dessa maneira uma comparação com o pensamento de Máximo será significativa. A doutrina da evolução, como é acreditada até mesmo por cientistas profissionais, é impregnada inteiramente de premissas filosóficas geralmente não reconhecidas que a elevam na mente contemporânea a uma mitologia indisputável.
Portanto, é importante observar que, apesar da onipresença da noção de evolução na educação, na ciência e nos círculos científicos sociais e até teológicos de hoje, muitos cientistas respeitáveis reconhecem que nenhum dos fatos e processos observáveis do universo são, enquanto tais, evolucionários, e isso inclui a "coluna geológica" e o "registro fóssil". [6] Fatos e processos existem em si mesmos e sua existência e desenvolvimento devem, então, ser explicados. [7] O evolucionismo é uma explicação. Assim, contrariamente às afirmações confiantes de inúmeros professores de biologia do ensino médio e escritores de ciências, a evolução não é um "fato" da ciência, mas uma tentativa de cientistas e outros de explicar os fatos da natureza como eles (os fatos) realmente existem e são observados. (Vamos relutantemente deixar de lado essa discussão, pois é possível nos levar a lugares muito distantes: o que realmente é um 'fato' e como exatamente um 'fato' ou 'fenômeno' é realmente experimentado ou conhecido.)
Hoje, tanto os antievolucionistas (criacionistas) quanto os cientistas responsáveis concordam que a melhor maneira de descrever o conceito de evolução é como um modelo científico. Um modelo é uma estrutura conceitual que pode ser usada para correlacionar e prever dados, como o caráter do registro fóssil ou as leis da termodinâmica. Um modelo é, portanto, um sistema ordenado de pensamento que contém um ou mais axiomas, princípios ou premissas básicas. Podem existir modelos alternativos que então podem ser comparados quanto às suas respectivas capacidades para correlacionar e prever os dados em questão. O evolucionismo, como o criacionismo, é um modelo de origens. Às vezes referido como a "teoria geral da evolução", ele pretende explicar a origem de tudo, do universo macrocósmico, aos microorganismos até o homem, de acordo com uma concepção naturalista mecanicista e matemática do universo. O criacionismo, como modelo de origens, tem um conjunto de premissas aparentemente opostas. É preciso repetir que nenhum modelo é em si "científico", isto é, confirmado por observação, repetibilidade e falsificabilidade. [8] Um modelo não pode ser falsificado porque pode ser construído para se ajustar a toda e qualquer observação ou fato concebível. Isso é verdade tanto para o modelo da evolução quanto para o modelo da criação. [9] Portanto, nenhum dos dois pode ser "provado". Cada um pode ser comparado com o outro como modelos para determinar qual deles correlaciona e prevê os dados de forma mais eficaz, e qual deles se encaixa nos fatos com o menor número de modificações ou suposições secundárias. A natureza axiomática do modelo deve ser assumida. A razão para aceitar um modelo de origens sobre o outro então, é filosófica ou teológica, ao invés de científica, estritamente denominada. Alguém é um evolucionista ou criacionista por "fé" em vez do que por "ciência".
O darwinismo clássico consiste em dois aspectos: uma concepção materialista das origens (evolução) e um mecanismo para mudança (a interação do acaso e da seleção natural). O mecanismo de seleção depende de três premissas: 1) variação - que os organismos variam; 2) características herdadas - que estas variações são de alguma forma herdadas; e 3) sobrevivência dos mais aptos - que todos os organismos estavam envolvidos em uma luta pela sobrevivência. A segunda premissa foi sempre o ponto fraco do darwinismo clássico porque o mecanismo da herança era imperfeitamente compreendido, e a terceira premissa foi posta em questão na recente teorização evolucionária. Com a descoberta da genética mendeliana, o darwinismo clássico foi gradualmente abandonado ou renascido como neo-darwinismo, o que depende de mutações favoráveis + seleção para explicar as origens. O neo-darwinismo teve uma trajetória de aproximadamente sessenta anos, até que no final dos anos sessenta e início dos anos setenta, as descobertas da biologia molecular e dos efeitos nocivos da "carga genética", juntamente com o fracasso da paleontologia em descobrir formas transicionais convincentes, levou a um abandono por parte de muitos evolucionistas do "gradualismo" e da seleção natural em favor de "monstros esperançosos"[10], do "equilíbrio pontuado"[11] e da evolução "estocástica". [12] Continua sendo verdade que alguma forma de seleção ainda é considerada o aspecto mais digno de crédito do pensamento evolucionário. Mesmo os criacionistas, apesar de hesitarem com o termo "microevolução", aceitam a realidade de alguma forma de seleção na relação do organismo com o ambiente (visto como variação dentro de "tipos").
A fim de evitar uma possível objeção neste ponto, façamos uma pausa para considerar se existe um terceiro modelo de origens a ser levado em conta em nossa pesquisa, a saber, a "evolução teística". A evolução teística em suas diversas formas é generalizada entre os teólogos cristãos que estão convencidos do "fato" da evolução e que, portanto, precisam lutar para reconciliar a imagem-de-mundo evolutivo com a teologia cristã. Tentativas de incorporar a evolução em uma teologia da criação são conhecidas por vários nomes, incluindo "evolução emergente", "evolução criativa", "nomogênese" (evolução de acordo com uma lei fixa), "ortogênese" (evolução dirigida a objetivos), "criacionismo progressivo", "evolução limiar" e "evolução bíblica". Apesar da diferença de nomes, todos são semelhantes para compreender o universo em termos evolutivos. Na forma mais simples, a evolução teísta representa o Senhor Deus Jeová como meramente usando o processo de evolução para realizar seus propósitos criativos. As dificuldades de harmonizar esta concepção com o relato da criação, de acordo com as Escrituras, resultando em coisas excêntricas exegéticas como a "teoria da lacuna" e a "teoria da era-dia" não precisam ser consideradas aqui.
A mais distinta destas abordagens é provavelmente a do criacionismo progressivo, que parece ser o análogo teológico da evolução por "equilíbrio pontuado". A criação progressiva supõe que o processo evolutivo, conforme delineado pelo paradigma científico, é válido, porém que Deus intervém de tempos em tempos para criar algo novo. A evolução é vista como uma continuidade descontínua, pontuada por ocasionais atos criativos de Deus. A evolução teísta mais difundida, em contraste, apresenta um processo de evolução contínuo e gradual em todos os sentidos idêntico ao neo-darwinismo, exceto que o processo evolucionário é considerado como tendo sido iniciado por Deus. Assim, os evolucionistas teístas muitas vezes afirmam ter tanto direito ao título de "criacionista" quanto os teólogos anti-evolucionistas.
A evolução teísta, então, é suficientemente distinta tanto do evolucionismo científico quanto do criacionismo para ser considerada um terceiro modelo de origens? Depois de permitir toda gradação possível entre as duas teorias básicas em questão, a resposta deve ser não. A estrutura conceitual evolucionária teísta não é suficientemente distinta do evolucionismo cientificista para ser classificada como um terceiro modelo. Os evolucionistas teístas tendem a ser acríticos e subservientes à ciência evolucionista, concentrando suas energias críticas mais contra posições "fundamentalistas" do que para revelar os pressupostos filosóficos do paradigma evolucionista. Mesmo um teólogo tão astuto e perspicaz como Moltmann é incapaz ou não quer reconhecer uma contradição de princípio entre criação e evolução[13].
Em resumo, então, o modelo de evolução pressupõe um universo auto-existente e autocontido cujas leis inatas são naturalistas, sem propósito, direcional para cima (antientropicais), irreversíveis, universais e contínuas. Em contraste, o modelo de criação entre os cristãos evangélicos e um número crescente de cientistas uma cosmovisão diametralmente oposta, parece: um universo criado sobrenaturalmente, dando evidência de ser dirigido externamente, com propósito, universal, direcional para baixo (entropico), conservador e completo[14].
Nossa questão é: as especulações de São Máximo podem ser aplicadas à doutrina da evolução? Ou o Confessor é um criacionista do século VII como os cristãos contemporâneos entenderiam o termo? A evidência e a estrutura do pensamento de Máximo, me parece, proíbe qualquer tentativa de vinculá-lo de forma positiva com a doutrina da evolução. Com relação ao criacionismo, São Máximo era um cristão confessor, testemunhando a fé até o martírio, um monge e mestre espiritual. Seria espantoso se sua doutrina cosmológica não mostrasse alguma afinidade com o criacionismo cristão contemporâneo. No entanto, não devemos ser muito precipitados para assumir uma profunda afinidade entre a cosmologia de Máximo e a imagem de mundo dos criacionistas contemporâneos. A natureza de sua visão cosmológica - seu paradigma cosmoteantrópico, se preferir - está enraizada em uma visão espiritual do universo e em pressupostos metafísicos sobre espaço, tempo e matéria totalmente incompatíveis com o paradigma ou cosmovisão da ciência moderna. Em grande medida, os criacionistas, cientistas ou teólogos contemporâneos, procuram trabalhar dentro do paradigma científico moderno. Nessa mesma medida, portanto, a cosmologia de São Máximo é tão incompatível com o criacionismo quanto com o evolucionismo, já que o pensamento de Máximo se baseia em princípios metafísicos fundamentalmente incompatíveis.
Repetindo, para maior clareza, a essência de nossa tese até agora: para buscar afinidade no pensamento de São Máximo com a ciência natural contemporânea, deve-se comparar o paradigma científico moderno e a cosmologia que o acompanha com o pensamento metafísico e cosmológico de São Máximo. A doutrina da evolução é um elemento indispensável do paradigma da ciência moderna. O caráter da evolução não é um "fato" da biologia, mas é um axioma do paradigma científico. Assim, podemos formular o paradigma científico em termos de alguns poucos axiomas básicos e interdependentes, que constituem os pressupostos filosóficos subjacentes à cosmologia evolucionária: 1) tudo o que acontece é o efeito do que já aconteceu; 2) tudo o que acontece é basicamente matéria em movimento - a interconversibilidade da matéria e da energia; 3) a base física de todo movimento no cosmo é a aleatoriedade; 4) tudo evolui (do simples ao complexo); 5) o espaço-tempo é a única realidade; 6) o único conhecimento verdadeiro são os dados dos sentidos apoiados pela matemática; 7) a idéia de Deus é uma hipótese desnecessária na busca do conhecimento confiável e da verdade.
Os criacionistas contemporâneos substituirão o axioma #4 - "tudo evolui" - por "tudo é criado por Deus ex nihilo", e expandirão o axioma #5 para incluir outra realidade chamada "espiritual" pertencente a Deus; mas a substituição da criação ex nihilo por evolução e crença na existência de uma realidade "espiritual" não afeta fundamentalmente a imagem de mundo dos criacionistas contemporâneos, que permanece em grande parte semelhante à do paradigma científico.
Estes axiomas do paradigma da ciência moderna são compatíveis com o pensamento de São Máximo? Uma leitura correta da doutrina cosmológica de S. Máximo, submeto, revelará uma cosmologia radicalmente oposta ao paradigma científico contemporâneo, mas com um poder explicativo impressionante e de relevância imediata para alguns dos problemas e dificuldades mais difíceis da atualidade, tais como a crise ecológica e o desenvolvimento de uma ciência da natureza mais "holística".
É a opinião de Lars Thunberg que parece não haver um único lugar nos escritos de São Máximo onde se encontra a doutrina cosmológica completa do Confessor. Thunberg descobriu pelo menos oito elementos da cosmologia de S. Máximo na primeira seção de Char. 4.[15] P. Sherwood identifica os capítulos 21-33 de Char. 3 como um grupo distinto que descreve a relação de Deus e suas criaturas como um pano de fundo para a doutrina espiritual das Centúrias sobre a Caridade [16]. Creio que uma terceira área de profundo significado cosmológico, onde a totalidade da visão cosmológica de Máximo pode ser discernida de forma resumida, pode ser encontrada nos primeiros sete e nos dois últimos capítulos da Mystagogia.
No entanto, uma listagem de elementos cosmológicos não faz uma cosmologia. Nem estudos detalhados de palavras de conceitos-chave como substância (ousia), hipóstase (hupostasis), diferença (diaphora), distância (diastasis), separação (diastema), divisão (diairesis), movimento (kinesis), ordem (taxis), posição (thesis) e qualidade (poiotes) necessariamente revelam a imagem do mundo que motiva o pensamento de Máximo. Tomando os oito elementos cosmológicos colhidos por Thunberg do Char. 4. por exemplo-1) creatio ex nihilo, 2) criação por causa da vontade de Deus, 3) criação pelo Verbo, 4) criação por causa da benevolência de Deus, 5) criação por causa da prudência de Deus, 6) criação como condescendência divina introduzindo um elemento de movimento, 7) toda criatura composta de substância e acidente, e 8) criação não de qualidades, mas de substâncias qualificadas - é fácil perceber que um criacionista contemporâneo, que aceita as pressuposições básicas do paradigma científico (exceto, é claro, a evolução) aceitaria cada um desses elementos como auto-evidentes a partir da crença de que Deus criou todas as coisas, embora talvez considerasse os números 7 e 8 como expressões filosóficas bastante antiquadas e ultrapassadas. No entanto, aderindo à imagem de mundo básica do paradigma da ciência moderna, ele estaria tão distante da visão cosmológica de Máximo quanto estaria o cientista evolucionista.
Uma mera crença em Deus, em outras palavras, ou um teísmo externo, não muda necessariamente a visão de alguém. O que é necessário para penetrar intuitivamente no pensamento do Confessor é compreender imaginalmente a constelação viva de idéias que ilumina sua visão cosmológica. Ou seja, para Máximo, a cosmologia é, acima de tudo, uma visão teológica. Dizer visão é dizer perspectiva, ponto de vista, um olho noético ou órgão adequado de percepção e, acima de tudo, uma imagem iluminada. O olho, noético ou físico, vê sinteticamente, tudo de uma só vez, unindo num único ato, a percepção todos os elementos da visão em uma única imagem. Portanto, uma coisa é isolar para análise os elementos cosmológicos nos escritos de Máximo; outra coisa é reconstruir esses elementos separados em uma imagem de mundo coerente; e quando o tivermos feito isso, o que reconstruímos logicamente terá alguma relação com a imagem que Máximo vê intuitiva ou noeticamente?
Como estamos lidando com cosmologia, a imagem do sistema solar naturalmente sugere a si mesma. Precisamos compreender com uma intuição semelhante à do próprio Maximo o princípio governante de seu pensamento como um sol que harmoniza e unifica seus conceitos cosmológicos que, como planetas, giram e se centram naquele centro luminoso, vivificante e abrangente que posiciona, ilumina e revela seus significados na unidade viva do todo.
Para São Máximo, o princípio governante de sua visão cosmológica é a doutrina do Logos. Os estudiosos têm dado muita atenção à doutrina do Logos de Máximo. Suas dimensões cosmológicas têm sido frequentemente notadas[17]. Mas a profundidade e o significado total da dimensão cosmológica da doutrina do Logos do Confessor dificilmente foram explorados. Máximos vê a Face de Cristo resplandecendo por toda parte, em todas as coisas, lugares, pessoas e eventos, irradiando e iluminando tudo, mantendo todo o meta-macro-microcosmos juntos no amor e atraindo todas as coisas separadas em direção à unidade pelo poder irresistível da ternura ontológica de seu Olhar vivificante. Compreender as implicações desta visão maximiana do significado cosmológico do amor de Cristo por e em toda a criação é ver imediatamente que a doutrina da evolução não pode ter nenhum lugar ali, pois seus pressupostos subjacentes violam o princípio do amor Logoico pelo qual e no qual todas as coisas coerem: in eo, omnia constant (Col.1:17).
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| São Máximo, o Confessor |
Na doutrina do Logos de São Máximo, há três "momentos" fundamentais, correspondentes aos três grandes temas da tradição redentora cristã: Criação, Encarnação, Ressurreição. Mas para Máximo, criação, encarnação e ressurreição não são atos separados de Deus, nem por natureza nem no tempo, mas são aspectos simultâneos de todos os atos criativos de Deus. P. Nellas observou que Máximo parece estar trabalhando com uma "concepção alternativa" do tempo[18]. Esta é uma observação muito significativa. O significado do tempo no pensamento de Máximo não tem recebido muita atenção. Todo o teor do pensamento do Confesso aspira à contemplação das coisas do ponto de vista divino. Assim, a noção de tempo terá um valor radicalmente diferente daquele da característica conceitualizadora do paradigma científico. Do ponto de vista divino em Máximo, a simultaneidade predominará sobre a seqüencialidade, e o tempo será visto como não possuindo nenhuma "substancialidade". Devido a esta perspectiva teocêntrica, podemos observar também que Máximo possui uma "concepção alternativa" de causalidade. Uma "causa" para Máximo não é meramente um evento prévio ao seu efeito, como é o caso no zeitgeist contemporâneo; antes, uma causa é o que quer que forneça uma razão (logos) para a existência, desenvolvimento e realização de qualquer outra coisa, sem a noção de tempo entrando de todo. Tal compreensão da causalidade está intimamente ligada ao conceito de telos em Maximo. Sua cosmovisão é profunda e completamente teleológica. Em Amb. 7, Máximo define telos como "aquilo pelo qual todas as coisas existem, embora ele próprio por nada"[19]. Em contraste, o paradigma evolucionário moderno é conscientemente anti-teleológico[20] e o tempo em si é uma categoria metafísica quase-absoluta.
Assim, na doutrina do Logos de São Máximo, criação, encarnação e ressurreição estão indissoluvelmente unidos. Todo ato de Deus é criação através do Logos, incarnacional no Logos e, potencialmente, ressurreição do Logos (este último, em Máximo, está ligado à deificação e à verdadeira gnose). É precisamente a concepção de Máximo da identidade da criação e da encarnação no Logos que torna impossível conciliar sua doutrina de criação com o conceito de evolução. A análise a seguir da doutrina do Logos e suas implicações, assim o esperamos, esclarecerá isso.
Uma declaração chave de Máximo indicando a identidade em mistério da criação e encarnação no Logos é encontrada em Amb. 7: "O Logos de Deus, que é Deus, realizará o mistério de sua corporificação sempre e em todas as coisas". Esta afirmação não é, como Thunberg a vê, primariamente uma garantia da intenção final de Deus para com a criação[22], embora seja isso, mas uma garantia de que a criação está desde o início e até seu fim enraizada em seu cerne e permeada em todos os seus aspectos e dimensões pela Presença do Logos Divino, cuja atualidade constitui a atualidade de toda e qualquer coisa criada. Implicada aqui, e expressamente declarada em outros contextos, está a percepção máxima de que o Logos é o princípio constitutivo e portanto unificador de todas as coisas, a verdadeira Inspiração de toda a atividade das mesmas e a fonte da aspiração que move e impulsiona tudo em direção à completude, realização, consumação. "É nele [no Logos] como Autor e Criador de seres que todos os princípios das coisas (oi ton onton logoi) são e subsistem de uma só vez em uma simplicidade incompreensível"[23].
Para Máximo, o insight de que "Deus quer realizar o mistério de Sua corporificação (ensomatosis)" vincula indissoluvelmente a criação e a encarnação. Ele se refere frequentemente a uma corporificação tripla do Logos: na criação, nas Escrituras e na humanidade [24]. Alan Riou resume sucintamente o ensinamento de Máximo sobre este ponto:
A encarnação do Logos é os logoi dos seres criados no momento da criação do mundo e dos quatro elementos, quando o Espírito de Deus cobriu as águas; a encarnação do Logos nos logoi das Escrituras e nos quatro Evangelhos, quando o Espírito inspirou os "profetas"; a encarnação do Logos em nossa carne, no homem de "nossa espécie", na humanidade que é nossa, realizando a plenitude das quatro virtudes cardeais, quando o Espírito cobriu a Virgem com sua sombra [25].
Como é sabido, São Máximo é inspirado por uma visão profunda e abrangente da unidade revelada na criação. Mas como Thunberg observa, esta visão de unidade é baseada em uma compreensão igualmente profunda e abrangente da diferença (diaphora). A diferença é uma característica geral do mundo criado. Máximo vê a diaphora como constitutiva da criação e um aspecto positivo da intenção de Deus para o cosmos. A diaphora nunca desaparecerá. A unidade e a diferença para Máximo estão reciprocamente vinculadas. É o Logos que mantém os conceitos de unidade e diferença juntos de uma forma não confusa. A presença da linguagem de Calcedônia indica que Máximo está aplicando o princípio cristológico de Calcedônia ao cosmos; e é esta cosmologia calcedoniana que é a maior realização de Máximo no entendimento cosmológico. Através deste princípio, a dimensão cosmológica da cristologia pode ser recuperada e o fundamento cristológico da cosmologia pode ser revelado.
Em uma frase aforística profunda em sua simplicidade, Máximo ensina o princípio da unidade na diferença: "Existe apenas um só mundo[26] e ele não está dividido por suas partes". Ele usa a figura de um círculo com linhas retas irradiando de um centro comum e circunscrito na periferia para mostrar a relação unificadora do Princípio supremo, o Logos, para com as coisas criadas através de suas essências ou princípios internos, os logoi:
É ele que contém em si todos os seres pelo poder único, simples e infinitamente sábio de sua bondade. Como o centro das linhas retas que irradiam dele, ele não permite por sua causa e poder únicos, simples e singulares, que os princípios dos seres se tornem desunidos na periferia, mas sim circunscreve a extensão dos mesmos em um círculo e traz de volta para si os elementos distintivos dos seres que ele mesmo trouxe à existência. O propósito disto é que as criações e produtos do Deus único não sejam de forma alguma estranhos e inimigos uns dos outros por não terem nenhuma razão ou centro pelo qual possam mostrar um ao outro qualquer sentimento amistoso ou pacífico ou identidade, e não corram o risco de serem separados de Deus para se dissolverem no não-ser [27].
Em outras palavras, toda coisa criada é diferente de todas as outras, mas esta diferença não é divisiva (diairesis) porque o que torna toda coisa criada diferente é sua própria essência interior única (logos), e é precisamente essa essência interior que é misteriosamente uma com o Logos divino como imagem ao Arquétipo. As essências interiores de todas as coisas são amadas por Deus e são, portanto, invioláveis e destinadas pela intenção Divina entrelaçadas em seus seres interiores para serem atraídas pela unidade com Ele. Elas não foram criadas para desaparecer, mas para serem consumadas em seu movimento em direção à unidade em seu Arquétipo supremo, o Logos, a Essência das essências. Como Máximo afirma anteriormente no mesmo capítulo:
Pois Deus que fez e trouxe à existência todas as coisas por seu infinito poder, as contém, as reúne e as limita e em sua Providência vincula a si mesmo seres inteligíveis e sensíveis como causa, princípio e fim, todos os seres que são por natureza distantes uns dos outros; ele os faz convergir uns aos outros pela força singular do relacionamento deles com ele como origem. Através desta força, ele conduz todos os seres a uma identidade comum e inconfusa de movimento e existência, não estando nenhum originalmente em revolta contra qualquer outro ou separado dele por uma diferença de natureza ou de movimento, mas todas as coisas combinam com todas as outras de forma inconfusa pela singular relação indissolúvel e proteção do único princípio e causa. Esta realidade abole e atenua todas as suas relações particulares consideradas de acordo com a natureza de cada uma, mas não dissolvendo-as ou destruindo-as ou pondo um fim à existência delas. Ao contrário, ela o faz transcendendo-as e revelando-as, como o todo revela suas partes ou como o todo é revelado em sua causa pela qual o mesmo todo e suas partes vieram à existência e à aparência, uma vez que elas têm toda sua causa superando-as em esplendor [28].
Esta é uma declaração extremamente concentrada e profunda. Maximo derrama toda sua visão cosmológica nestas poucas linhas. É impossível aqui fazer completa justiça teológica a esta passagem, desempacotando-a completamente em toda a sua profundidade e amplitude. Talvez seja suficiente para nosso propósito chamar a atenção para alguns pontos relevantes para nossa comparação da visão cosmológica de Máximo com a cosmovisão evolucionária. 1) A criação de todas as coisas por Deus é simultaneamente um conter, reunir e limitar das criaturas que assegura sua distinção permanente e sua unidade em Deus como causa, começo e fim. 2) A principal diferença na criação é entre seres inteligíveis e sensíveis, mas esta diferença é, através da Divina Providência, um vínculo entre Deus e todas as coisas e todas as coisas umas com as outras. 3) Toda natureza criada implica distância (diastasis) uma da outra, mas ao mesmo tempo cada natureza criada tem um movimento natural correspondente que é intencionado por Deus para levar a uma identidade comum e inconfusa de cada coisa em seu princípio e causa comum e única: o Logos. 4) A unidade na diferença e a diferença na unidade de todas as coisas criadas é baseada e protegida pela relação de todas com o Logos como Origem e Fim. 5) A relação de todas com Deus como Origem e Fim se manifesta como movimento, um movimento de aspiração que leva à consumação de cada existência criada, não pela destruição de sua particularidade, mas por uma transfiguração de sua natureza no esplendor insuperável de sua causa e fim, o Logos. Todos estes pontos contribuem para uma visão da realidade totalmente incompatível com a imagem de mundo evolucionária, pois todas as formas e organismos criados estão estabilizados e preservados no amor de Deus através da participação de suas essências interiores (logoi) no Logos Divino.
Como vimos, a relação do Logos com todos os seres criados através de seus logoi é a chave para a cosmologia de Máximo, a base ontológica da unidade na diferença, e a solução para o problema perene do um e do múltiplo. Os logoi definem tanto a essência (ousia) como a vinda à existência das coisas.
Os logoi diferenciados pré-existem em Deus e estão firmemente fixados nEle [29]. Estes logoi, como essências interiores dos seres criados, são as imagens diferenciadas do único Logos na criação. Os seres criados podem existir em harmonia ou fora de harmonia com seus logoi, mas quando estão em harmonia, eles se moverão de acordo com o propósito (prothesis) fixo de Deus. O único Logos está encarnado nos múltiplos logoi e os logoi são transfigurados em seu movimento em direção ao Logos. Para a visão da contemplação cristã (theoria), o único Logos será visto nos múltiplos logoi e os múltiplos logoi no único Logos[30], porém o Logos mantém seu caráter supra-essencial.
Os logoi são parte do mundo inteligível e vinculam esse mundo com sua alter imagem, o mundo sensível. Uma bela passagem na Mystagogia descreve a relação recíproca entre os dois mundos, e mostra novamente a assinatura de Calcedônia - o holograma da unidade inconfusa na dualidade - como a chave tanto para conceber como para perceber a imagem sagrada do cosmos:
O mundo inteiro dos seres produzidos por Deus na criação está dividido em um mundo espiritual cheio de essências inteligíveis e incorpóreas e neste mundo sensível e corporal que é engenhosamente entrelaçado de muitas formas e naturezas ... ele encerra as diferenças das partes decorrentes de suas propriedades naturais por sua relação com o que é único e indivisível em si mesmo. Além disso, ele mostra que ambos são a mesma coisa com ele e alternadamente um com o outro de maneira inconfusa e que o todo de um entra no todo do outro, e ambos preenchem o mesmo todo como partes preenchem uma unidade ... pois todo o mundo espiritual parece misticamente impresso em todo o mundo sensível em formas simbólicas, para aqueles que são capazes de ver isso, e por outro lado todo o mundo sensível é espiritualmente explicado na mente nos princípios que ele contém. No mundo espiritual está nos princípios, no mundo sensível está nas figuras[31].
Esta passagem ressalta as implicações metafísicas e cosmológicas da visão calcedoniana-cristológica do cosmos de Máximo. É essencialmente uma explicação do axioma de que "existe um só mundo e ele não está dividido por suas partes": a reciprocidade da unidade e da diferença. A unidade de todos em Deus paradoxalmente se revela na diferença; a diferença, que é a fonte das "partes" do mundo, sempre revela a unidade subjacente do cosmos. Para aqueles "que são capazes de ver isso", a divisão ontológica central da ordem criada em um mundo espiritual de essências inteligíveis e incorpóreas e um mundo sensível de formas e naturezas corporais é uma revelação da mesma lei cósmica pela qual o Logos se encarnou. A reciprocidade fundamental do todo em relação às partes consiste nisto, que todas as coisas estão unidas pela "força singular" de sua relação com o Logos. O cosmos é um vasto símbolo vivo que revela o Logos encarnado. O que existe no mundo inteligível como princípios é manifestado no mundo sensível como figuras ou formas. Aqui recorda-se o ditado de Ruskin: "Sempre mantenha-se na Forma acima da Força". Como diz Máximo em Amb. 10, o Logos está tanto escondido quanto revelado nas aparências do mundo visível; escondido nas formas sensíveis, revelado em suas essências interiores.
Esta visão do mundo como uma ordem sagrada na qual a Presença de Deus se manifesta como o mundo interior, sabedoria e harmonia em todas as formas vivas de plantas, animais, montanhas e mares, terra e céu, sol, lua e estrelas, não pode de forma alguma ser equiparada com a visão evolutiva do universo. A cosmovisão do paradigma científico, evolucionário, apotheosiza a força acima da forma e paradoxalmente busca a inteligibilidade na descrição matemática exata daquilo que por natureza é ininteligível - a interação aleatória e mecanicista de partículas e corpos. No capítulo 23 da Mystagogia, Máximo descreve a "sábia tolice" dos gregos em termos que se aplicariam facilmente à tentativa evolucionista de explicar o mundo sem Deus:
Pois não se deve falar de verdadeira contemplação, o que eu chamo de superfície das coisas sensíveis, como faziam os tolos que os gregos chamavam de sábios. Entre nós, eles nunca teriam sido chamados de sábios porque eles não podiam ou não iriam reconhecer Deus a partir de suas obras. Com base nesta aparência superficial das coisas, foi desenvolvido uma guerra perpétua destas coisas entre si até a destruição mútua de todas, já que tudo está destruindo uns aos outros e sendo destruído uns nos outros, e o único resultado é que são instáveis e perecem e nunca são capazes de se encontrar em uma situação tranquila e segura [32].
Estas passagens - e há muitas outras que poderiam ser citadas - são suficientes para mostrar a incompatibilidade radical da visão cosmológica de Máximo e a cosmologia evolutiva do paradigma da ciência moderna. Em primeiro lugar, a imagem de mundo de Máximo se choca decisivamente com a imagem de mundo do evolucionismo. O cosmos para Máximo é uma realidade sagrada, ou seja, todos os seus aspectos e dimensões estão carregados com a glória, grandeza, energias e presença de Deus. No evolucionismo, o sagrado não tem lugar intrínseco, exceto como uma experiência subjetiva inteiramente divorciada da realidade "objetiva"; o mundo sensível - o único mundo real - é suficiente para explicar a si mesmo. Mas para Máximo, o universo não pode ser explicado fora de Deus, não apenas a origem do cosmos, mas também o funcionamento interior de cada coisa criada. Assim, o primeiro axioma da cosmologia sagrada de Máximo (em contradição com o primeiro axioma do paradigma evolucionário acima mencionado) poderia ser: tudo o que existe no espaço e no tempo é causado por aquilo que está além do espaço e do tempo.
A visão evolutiva do cosmos pressupõe que o fundamento da realidade objetiva é matéria-energia. A visão de Máximo está fundamentada na hierarquia metafísica do ser. Axioma # 2 de Máximo pode ser lido: Tudo o que existe é uma imagem visível e sensível de um Arquétipo invisível e inteligível. Uma vez que o mundo criado está enraizado no Logos como Origem e Fim, a cosmologia sagrada de Máximo se oporia ao axioma do paradigma evolucionário da base aleatória do movimento e da mudança com idéia da natureza com propósito do movimento em todos os seres criados como a aspiração implantada por Deus em cada natureza criada para avançar em direção a sua consumação em Cristo. A imagem de mundo de Máximo é radicalmente teleológica; a do evolucionismo é uma negação da teleologia.
A evolução como transformismo das espécies é negada na cosmologia de Máximo pelos logoi preexistentes fixados em Deus e que vêm a existir como substâncias qualificadas no mundo sensível, em harmonia com as intenções criativas de Deus. A conhecida distinção logos/tropos,[33] que Maximo usa tão eficazmente em sua teologia trinitária e cristológica, é radicalmente anti-evolucionista e, ao mesmo tempo, fornece uma expressão precisa da relação entre a estabilidade dos seres criados e a variação dentro das espécies efetivamente observadas na natureza. Logos phuseos é a natureza essencial da criatura que está fixada em Deus como as imutáveis essências interiores dos seres criados preexistentes no Logos Divino e manifestadas no mundo sensível como formas encarnadas. Tropos hyparxeos é o modo de existência dos seres criados que permite uma variação considerável dentro dos limites estritos do logos da natureza, e também explica a dimensão da liberdade e da individualidade na ordem criada. Máximo expressa isto de forma decisiva na Amb. 42:
Toda inovação, em geral, ocorre em relação ao modo do que quer que esteja sendo inovado, não em relação a seu princípio [logos] da natureza, pois quando um princípio [logos] é inovado isso resulta efetivamente na destruição da natureza, uma vez que a natureza em questão não mais possui inviolável o princípio [logos] segundo o qual ela existe. Quando, entretanto, o modo é inovado - de forma que o princípio [logo] da natureza é preservado inviolado - ele manifesta um poder maravilhoso. [34] *
Aqui está a explicação a partir da perspectiva da cosmologia sagrada sobre a variação observada nos tentilhões de Darwin e nas mariposas salpicadas de Kettlewell [35] - não são exemplos de "seleção natural" originando novas espécies, mas expressões da maravilhosa Providência e sabedoria de Deus encontradas no mundo da natureza, nas quais a lei natural que revela o Logos nos logoi dos seres criados permite a adaptabilidade milagrosa dos organismos para se ajustarem às circunstâncias mutáveis do mundo sensível, sem de forma alguma confundir ou violar a inerente fixidez de suas naturezas essenciais.
Os evolucionistas teístas que, como Teilhard de Chardin, procuram explicar a origem das coisas "cientificamente" como Deus criando o mundo pelo processo de evolução, estão, diria Máximo, concebendo o processo cosmogônico indignamente de Deus, assim como negando a verdadeira natureza da união dos logoi dos seres no Logos. Por trás da tríplice corporificação do Logos na criação, na Escritura e na humanidade estão as três grandes leis da corporificação: a lei natural, a lei escritural e a lei da graça[36]. Nos Quaestiones ad Thalassium 19, Máximo mostra que as três leis são equivalentes em sua capacidade de proporcionar acesso ao Logos, já que Ele é o Autor de todas as três e o Juiz de todos os que estão sob essas leis (que são todos e tudo)[37]. Em Amb. 10, Máximo se refere ao cosmos sob a lei natural como uma "bíblia" e a Escritura sob a lei escrita como um "cosmos", sublinhando fortemente a mutualidade e reciprocidade destes: "As duas leis são intercambiavelmente as mesmas em relação uma à outra: a lei escrita é potencialmente idêntica à lei natural, enquanto a lei natural é habitualmente idêntica à lei escrita"[38] Ele ensina que é possível interpretar o cosmos com os mesmos princípios exegéticos usados com a Escritura; de fato, isto deve ser feito para que o cosmos seja devidamente compreendido.
Este insight lembra um princípio patrístico geral da exegese bíblica, encontrado em São Basílio o Grande e São João Crisóstomo[39], entre outros, que afirma que o que a Escritura diz sobre Deus deve ser entendido "dignamente" de Deus, isto é, apropriado ao que sabemos sobre a natureza de Deus. Uma vez que a criação é tanto uma revelação quanto a Escritura, segundo Máximo, o mesmo princípio exegético deve ser aplicado quando consideramos como Deus revela Sua presença na criação. A evolução implica uma forma de movimento que não pode ser compreendida dignamente de Deus, pois, sendo baseada na aleatoriedade e no acaso, ela nega o caráter propositivo e a Providência onisciente de Deus na criação. Além disso, ela viola a fixidez de cada natureza criada, que está enraizada na fixidez das essências interiores no Logos. Em terceiro lugar, ao estabelecer um processo cosmogônico que constitui uma lei de confusão de formas, a evolução viola o princípio cosmológico calcedoniano da reciprocidade e perichoresis inalterada, não confusa, indivisível do Logos e logoi. Acima de tudo, a evolução viola a lei da Graça ao tornar a natureza humana, e portanto a humanidade do próprio Cristo, desprezível como uma forma transitória e evanescente.
A cosmologia sagrada de São Máximo é fundamentada em uma teoria do conhecimento baseada nos sentidos físico-espirituais criados adequados à natureza inteligível e sensível da ordem hierárquica criada, a purificação das "portas da percepção" através da prática ascética, conduzindo à gnose da contemplação natural e, em última instância, ao não-conhecimento místico da theologia. Desta forma, o Logos é compreendido e apreendido por meio da mútua transfiguração da natureza humana e do cosmos na "força singular" do amor transfigurante do Logos:
O mundo sensível está naturalmente ajustado para fornecer informações aos cinco sentidos, uma vez que se enquadra em seu âmbito e os atrai para uma apreensão de si mesmo. De maneira semelhante, o mundo intelectual das virtudes se enquadra no âmbito das faculdades da alma e as guia em direção ao espírito, tornando-as uniformes através de seu movimento invariável em torno do espírito apenas e através de sua apreensão do mesmo. E os próprios sentidos corporais, de acordo com as essências interiores mais divinas que lhes são adequadas, podem ser ditos que fornecem informações às faculdades da alma, uma vez que eles gentilmente ativam estas faculdades através de sua própria apreensão das essências interiores (logoi) das coisas criadas; e através desta apreensão o Logos divino é reconhecido como se estivesse em um texto escrito, por aqueles que têm a visão limpa o suficiente para perceber a verdade. [40]
Este entendimento é claramente oposto à visão do paradigma evolucionário de que o único verdadeiro conhecimento da realidade são os dados dos sentidos apoiados pela matemática. Interessantemente, a valorização dos sentidos no paradigma evolucionário é na realidade inferior ao papel dos sentidos na cosmologia sagrada dos Máximo, como fica claro no texto que acaba de ser citado.
A relevância da visão cosmológica de São Máximo o Confessor para o nosso tempo é significativa precisamente porque é refratária à doutrina toda-difundida da evolução. Ela oferece uma esperança de superar a hipnose do racionalismo e do relativismo em que o mundo atualmente definha. A cosmologia de São Máximo revela um mundo fundado no Sagrado, no qual tudo o que acontece é espírito motivando a matéria através da forma, um mundo no qual tudo criado vive e se move e tem seu ser no ser incriado do Logos. Por fim, é uma visão de mundo em que o universo é transfigurado como um sacramento de amor. Na cosmologia sagrada de São Máximo o Confessor, o mundo é verdadeiramente uma liturgia cósmica na qual as essências interiores de todas as coisas podem ser ouvidas cantando as palavras dos fiéis na consagração da Eucaristia na liturgia divina Ortodoxa: "Um só é Santo, um só é Senhor, Jesus Cristo, na glória de Deus Pai."
Original: https://orthochristian.com/81599.html
Notas
[1] Panayiotis Nellas, Deification in Christ, (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987), pp. 33, 42, 97.
[2] Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor (Crestwood: St.Vladimir’s Seminary Press, 1985), p. 13ff.
[3] Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, (Lund: C.W.K. Gleerup), pp. 76-84.
[4] Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Studia anselmiana, fasc. 36 (Rome: Herder, 1955), pp. 164-180.
[5] Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda, MD: Adler and Adler, 1986), p. 39.
[6] "Portanto, a escala de tempo geológico e os fatos básicos da mudança biológica ao longo do tempo são totalmente independentes da teoria evolucionária". David M. Raup, "Evolution and the Fossil Record", Science, Vol. 213: Julho, 1981, p. 289.
[7] “Que um fóssil conhecido ou espécie recente, ou grupo taxonômico elevado, qualquer que seja a sua aparência primitiva, é um ancestral real de alguma outra espécie ou grupo, é uma suposição cientificamente injustificável, pois a ciência nunca pode simplesmente assumir aquilo que tem a responsabilidade de demonstrar ... é o fardo de cada um de nós demonstrar a razoabilidade de qualquer hipótese que possamos nos interessar em erguer sobre as condições ancestrais, tendo em mente que não temos antepassados vivos hoje em dia, que com toda a probabilidade tais antepassados estão mortos há muitas dezenas de milhões de anos, e que mesmo no registro fóssil eles não são acessíveis para nós.” Gareth V. Nelson, “Origin and Diversification of Teleostean Fishes,” Annals, New York Academy of Sciences, 1971, p. 27.
[8] "Há objeções filosóficas ou metodológicas à teoria da evolução ... É muito difícil imaginar ou conceber um episódio evolucionário que não poderia ser explicado pelas fórmulas do neo-darwinismo". Peter Medawar, Mathematical Challenges to the Neo-Darwinism Interpretation of Evolution (Philadelphia: Wistar Institute Press, 1967), p. xi.
[9] "Nossa teoria da evolução tornou-se ... uma teoria que não pode ser refutada por quaisquer observações possíveis. Portanto, ela está 'fora da ciência empírica', mas não necessariamente falsa. Ninguém pode pensar em maneiras de testá-la... [Idéias evolucionárias] tornaram-se parte de um dogma evolucionário aceito pela maioria de nós como parte de nosso treinamento". Paul Ehrlich e L.C. Birch, "Evolutionary History and Population Biology", Nature, Vol. 214, 1967, p. 352.
[10] R. Goldschmidt, The Material Basis of Evolution (New Haven: Yale University Press, 1940), p. 390.
[11] N. Eldredge and S.J. Gould, “Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism,” Models in Paleontology (San Francisco: Freeman, Cooper and Co., 1973), pp. 82-115.
[12] David M. Raup, “Probabilistic Models in Evolutionary Paleobiology,” American Scientist, Vol. 166, Jan-Feb, 1977, p. 57.
[13] Jürgen Motlmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation (London: SCM Press, 1985), pp. 190-214.
[14] Henry Morris, ed., Scientific Creationism (El Cajon, CA: Master Books, 1974), p. 11.
[15] Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 51.
[16] Polycarp Sherwood, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity (New York: Newman Press, 1955), p. 258.
[17] Além das obras de Sherwood e Thunberg já citadas, veja também as obras de Irenee-Henri Dalmais, especialmente “La theorie des ‘logoi’ des creatures chez saint Maxime le Confesseur,” Revue des sciences philosophiques et theologiques 36, 1952, 244-249; “La function unificatrice due Verbe Incarne dans les oevres spirituelles de saint Maxime le Confesseur,” Sciences ecclesiasticrues 14, 1962, pp. 445-459; e também “La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Eglise: Typologie anthropolgique et typologie ecclesiale d-apres Qu. Thal. 60 et le Mystagogie,”em Maximum Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, ed. Felix Heinzer e Christoph von Schonborn, paradosis 27 (Fribourg: Editions Universitaires, 1980), 13-25; cf. também Alain Riou, “Le monde et lleglise selon Maxime le Confesseur,” Theologie historique, no. 22, (Paris: Beauchesne, 1973), pp. 54-63, 88-92.
[18] Nellas, op. cit., 47.
[19] PG 91, 1072C.
[20] Michael Denton, op. cit., pp. 66-67, 93-117.
[21] PG 91, 1084CD.
[22] Thunberg, Man and the Cosmos, p. 75.
[23] Myst. 5, trans. George C. Berthold in Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), p. 194.
[24] Amb. 33., PG 91, 1285C-1288A.
[25] Alain Riou, Le monde et l’Eglise, p. 62ff.
[26] Myst. 2, trans. G. Gerthold in Maximus Confessor, p. 188.
[27] Myst. 1, op. cit., p. 187.
[28] Myst. 1, op. cit. p. 186.
[29] Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 79.
[30] Thunberg, op. cit., p. 80.
[31] Myst. 2, op. cit., p. 189.
[32] Myst. 23, op. cit., p. 204.
[33] Sherwood, Earlier Ambigua, pp. 164-166.
[34] Amb. 42, PG 91, 1341D1-6.
* Nota do tradutor (para o português): utilizei outra tradução inglesa (que está mais clara) disponível para essa citação.
[35] Denton, op. cit. pp. 79-81.
[36] Cf. Paul M. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press), 1991, pp. 117-122 para uma excelente revisão deste tema.
[37] Q. Thal. 19, CCSG 119, 7-30.
[38] Amb. 10, PG 91, 1125D-1129D. trad. Paul M. Blowers, op. cit. p. 104.
[39] Homilies on Genesis, XIII, 13.
[40] Amb. 21, PG 91, 1248A, trad. Panayiotis Nellas, op. cit., p. 216.
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