A questão da primazia do papa romano tem sido e continua sendo, juntamente com a questão do Filioque, uma das principais causas da separação entre as Igrejas Latina e Ortodoxa e um dos principais obstáculos para a união delas.
O pensamento de São Máximo, o Confessor, sobre a questão é de grande interesse. Ele é um dos poucos pais da igreja que tomou uma posição clara sobre o assunto, com a dupla característica de que ele nunca assumiu nenhum papel na hierarquia eclesiástica (permanecendo um simples monge durante toda sua vida) e que ele tinha um profundo conhecimento tanto das igrejas orientais quanto das ocidentais, mantendo contato direto com seus representantes na época das controvérsias monoenergistas e monotelitas (em uma ocasião até mesmo permanecendo quase sete anos em Roma perto do Papa e dos teólogos de sua comitiva), em um contexto histórico onde o problema das relações entre a Sé romana e os patriarcas orientais era crucial.
Vários escritos de São Máximo incluem uma homenagem enfática à Igreja de Roma, a sua função e missão, embora ele também tenha apresentado uma série de considerações eclesiológicas que ajudam a definir a sua natureza e seu escopo. Seu pensamento não deixou de chamar a atenção dos interessados na questão da primazia romana e continuou sendo uma referência importante e inescapável no debate sobre este assunto entre as igrejas latinas e orientais após sua separação e visando sua reunião. Gostaria de esclarecer aqui algumas análises sobre o pensamento de Máximo sobre este assunto, trazendo à luz as prerrogativas que ele reconhece na igreja de Roma, mas também os pré-requisitos e condições que ele estabelece para elas.
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São Máximo, o Confessor
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1. As Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma
As posições tomadas por São Máximo em favor da igreja de Roma, de sua colocação e de seu papel em relação às outras igrejas, estão entre as mais fortes dos Pais Gregos.
Em outro lugar [2], listei e analisei longamente todos os textos escritos por Máximo sobre este assunto. [3] Uma recapitulação conduz aos seguintes princípios.
Máximo reconhece incontestavelmente que a igreja de Roma tem um lugar e um papel privilegiado entre as igrejas. Ele a vê como "a primeira das igrejas" (princeps ecclesiarum), [4] como sem dúvida a mais antiga e quantitativamente a maior, mas também como a que se situa em primeiro e que deve ser considerada como a número um. Aqui princeps poderia ser traduzido num sentido mais forte, uma vez que Máximo vai ao ponto de considerar que a igreja de Roma "recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas que estão na terra, e que possui o poder de ligar e desligar". [5] Máximo não especifica como ele concebe a primazia que ele reconhece na igreja de Roma, assim como também não especifica como ele concebe a soberania e a autoridade que atribui a ela. Mas é claro que ele vê a igreja de Roma como uma referência e uma norma em termos de fé para as outras igrejas, afirmando que "até os confins da terra habitada e por toda a terra, aqueles que confessam o Senhor de forma pura e ortodoxa olham direta e distante, como a um sol de luz eterna, para a santíssima igreja dos romanos e para sua confissão e fé". [6] Além disso, ele reconhece que o papa tem o poder de ligar e desligar, ou seja, de pronunciar a exclusão em relação à Igreja e a reintegração nela[7], não somente em relação aos bispos de sua igreja, mas também em relação aos patriarcas que tenham errado em heterodoxia: eles devem se arrepender e confessar a fé diante dele, e é por sua decisão que eles podem ser reintegrados à Igreja católica e ser readmitidos em sua comunhão. [8]
Estas posições de São Máximo, esquematicamente resumidas aqui, devem ser entendidas, entretanto, à luz das circunstâncias históricas em que foram tomadas, por um lado, e dos pontos específicos e das nuances introduzidas por Máximo, por outro lado. Hoje os historiadores de todos os lados concordam em reconhecer que a Igreja Latina, especialmente a partir do século IX, compreendeu a primazia papal de uma forma claramente diferente da dos séculos anteriores, na medida em que lhe deu uma guinada política e jurídica, onde o poder tomou o lugar da autoridade, onde a primazia foi concebida como superioridade, onde o centralismo suplantou a colegialidade. [9] O diálogo tornou-se cada vez mais difícil, pois os teólogos latinos tendiam a reinterpretar toda a história do papado dos primeiros séculos à luz deste novo modelo e a justificá-lo mostrando sua continuidade com suas origens, ao passo que os teólogos orientais reagiram chegando ao ponto de se recusarem a reconhecer a existência de qualquer forma de primazia nos primeiros séculos, interpretando de forma restritiva e minimalista os textos patrísticos e canônicos, mas também os fatos históricos que poderiam ser compreendidos nesse sentido. Dentro do diálogo ecumênico atual, a afirmação muito clara de Máximo a respeito das prerrogativas da Igreja de Roma merece a máxima atenção por parte dos teólogos Ortodoxos a fim de examinar a validade dessas prerrogativas, ao passo que as condições que ele estabelece merecem a máxima atenção por parte dos teólogos latinos a fim de reconsiderar a forma e as condições em que essas prerrogativas devem ser exercidas.
2. Os Fundamentos das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma
Máximo lembra várias características da igreja de Roma que são o fundamento de sua importância particular e das prerrogativas que ele reconhece nela. Primeiro, a igreja de Roma é a maior de todas as igrejas [10], e é a igreja da antiga capital. [11] Este critério, segundo o qual os patriarcas orientais têm há muitos séculos reconhecido na igreja de Roma uma primazia de honra, merece ser colocado em primeiro lugar, pois tem uma base conciliar significativa e profundamente enraizada e foi por isso unanimemente aceito. [12]
Segundo, a igreja de Roma foi fundada pelos santos Pedro e Paulo, [13] recebeu seus ensinamentos, eles viveram lá, e é o lugar de seu martírio e onde seus túmulos se encontram. [14] Isto representa o segundo dos critérios pelos quais a igreja de Roma foi reconhecida, no próprio Oriente, como a primeira entre as igrejas. [15]
Terceiro, Máximo considera que a Igreja de Roma demonstrou uma fidelidade constante à fé ortodoxa desde suas próprias origens até seu próprio tempo. Ele vê nela "a verdadeiramente sólida e imóvel 'pedra'", [16] e celebra seus fiéis, clero e teólogos, que são "piedosos e firmes como pedras" e "os muito fervorosos defensores da fé". [17]
3. Os Limites e as Condições das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma
1. A Posição de Máximo Relativizada pelo Contexto Histórico de Seu Tempo
Inquestionavelmente, a forte ênfase de Máximo na igreja de Roma depende em grande medida do contexto histórico em que ele se encontrava, no momento em que as heresias monoenergistas e monotelitas obtiveram a aprovação e o apoio dos patriarcas orientais.
O único objetivo do apoio dado por Máximo às formulações ambíguas do Papa Honório [18] - o que o leva a desenvolver uma argumentação que muitas vezes parece ser forçada, sem de forma alguma convencer os Padres do Sexto Concílio Ecumênico que condenaram Honório - era o de privar os monotelitas de um apoio forte que eles reivindicaram para suas teses.
O elogio enfático à igreja de Roma e a afirmação de sua primazia encontrada na Carta A (Ao Sacerdote Tálassio) tem o objetivo de apoiar esta igreja no momento em que o imperador procurava fazê-la aceitar a Ekthesis (de inspiração monotelita) em troca da ratificação da eleição do Papa Severino. [19]
A insistência especial de Máximo, no Opusculum 12, [20] sobre as noções de soberania e autoridade (o uso do primeiro termo não era muito comum no Oriente) e sobre o poder do papa de ligar e desligar, encontra uma explicação principalmente no contexto relativo à pessoa (Pirro) que ocupa a posição não apenas de patriarca, mas de "patriarca ecumênico" com a primazia da honra entre os patriarcas orientais, e, portanto, uma pessoa que teria que responder por sua fé e pedir para ser reintegrada à comunhão da igreja somente perante uma autoridade pelo menos igual à sua e cuja fundação é reconhecida e cuja autoridade é inquestionável.
O reconhecimento por Máximo, no Opusculum 11, da Igreja de Roma como referência e norma em assuntos dogmáticos, 21 está intimamente ligado ao fato de que, durante a controvérsia monoenergista e monotelita, os sucessivos papas romanos (incluindo, segundo ele, Honório) nunca se desviaram da fé ortodoxa ao passo que os patriarcas orientais estavam em heresia.
Em uma controvérsia na qual ele se opôs a todos os patriarcas orientais, o interesse de Máximo em obter o apoio da igreja de Roma, mas também em enfatizar ao máximo a autoridade da mesma, é óbvio, e não nos permite avaliar exatamente sua concepção eclesiológica do lugar e do papel da igreja de Roma entre as outras igrejas. Por exemplo, é impossível descrever exatamente até que ponto ele reconhece o privilégio dela (um direito ou poder que as outras igrejas não teriam) de agir como autoridade de apelação e julgamento ou como detentora do poder de ligar e desligar, uma vez que só ela está em condições de exercer essas funções. O mesmo se aplica a sua autoridade em questões dogmáticas, uma vez que naquele período ela detém sozinha uma exclusividade, entre as igrejas, na confissão da fé ortodoxa e é a única que representa a Igreja católica. Nestas circunstâncias, com a Igreja de Roma em situação de monopólio, é difícil até mesmo falar rigorosamente de primazia, pois qualquer comparação com as outras igrejas, e qualquer avaliação de seu lugar em relação a elas, é impossível.
2. A Fundação Conciliar e Canônica da Primazia de Roma é Primordial
Como F. Dvornik observou, Máximo insiste na origem conciliar e canônica das prerrogativas reconhecidas na Igreja de Roma. [22] Nisso ele expressa o ponto de vista oriental, que está em desacordo com o ponto de vista ocidental, que o papado vinha desenvolvendo desde o final do século IV e segundo o qual a precedência da igreja de Roma sobre as outras igrejas não é dependente de decisões conciliares, mas da instituição pelo Senhor (primazia por "direito divino"). [23] A referência à origem conciliar e canônica é de fato muito mais indiscutível aos olhos do Oriente do que a referência a Mateus 16: 16-19, um texto sobre o qual os exegetas sempre estiveram divididos e que alguns teólogos latinos, a partir do terceiro século, interpretaram de uma forma (isto é, a sucessão e, posteriormente, o vicariato de Pedro por direito divino) que encontrou a relutância do Oriente.
3. Máximo tem em mente a Igreja de Roma mais do que a pessoa do Papa
Um estudo dos textos de Máximo mostra que geralmente ele tem mais em mente a igreja de Roma do que seu representante, o Papa. Quando ele menciona este último, ele frequentemente inclui também os teólogos romanos e os fiéis , indicados como um todo como "os romanos", "aqueles de Roma", ou "os homens piedosos da Roma antiga". [24]
4. A Fundação Apostólica da Igreja de Roma refere-se tanto a São Pedro como a São Paulo
Máximo, como muitos Pais, refere-se ao mesmo tempo a São Pedro e São Paulo quando menciona a fundação apostólica da Igreja de Roma. [25] Quando isto não é explícito, ele fala de uma maneira geral da origem "apostólica" da igreja de Roma, [26] mas ele nunca liga esta origem somente a São Pedro.
Assim, ao associar São Pedro e São Paulo, Máximo se conecta a uma antiga tradição encontrada em Eusébio de Cesaréia que, neste caso, se refere a várias fontes antigas: Dionísio de Alexandria, Orígenes, e Clemente de Alexandria. [27] Poderíamos também citar Irineu de Lyon, que menciona "a igreja muito grande, muito antiga e conhecida que os dois gloriosos apóstolos Pedro e Paulo fundaram e estabeleceram em Roma". [28]
Quando Máximo menciona "a pedra" sobre a qual a Igreja está firmemente fundada, ele ainda não tem em mente a pessoa de Pedro, mas a profissão de fé reta de Pedro em Cristo, [29] e ele crê que é contra esta profissão de fé reta que as portas do Hades não prevalecerão, [30] segundo uma interpretação de Mateus 16: 16-18 que viria a se tornar clássica entre os teólogos bizantinos, [31] mas já é encontrada, no que diz respeito aos Pais gregos, [32] em Orígenes, [33] João Crisóstomo, [34] ou Cirilo de Alexandria. [35]
Assim, de acordo com a concepção de Máximo, é impossível não apenas ver o papa como sucessor ou "vigário" de Pedro, mas até mesmo falar da função do papa como de um "ministério petrino".
Além disso, deve-se notar que nem Santo Irineu nem as várias fontes mencionadas por Eusébio de Cesaréia [36] indicam Pedro como tendo sido bispo de Roma. Santo Irineu escreve que "depois de terem fundado e construído a igreja, os bem-aventurados apóstolos [Pedro e Paulo] entregaram a responsabilidade do episcopado a Lino". [37] As primeiras listas de bispos indicam Lino como o primeiro bispo da capital. Parece, então - especialmente se tomarmos o testemunho de Clemente de Roma e de Hermas - que originalmente o episcopado era colegial em Roma. 38 Como aponta F. Dvornik: "Os primeiros cristãos nunca designariam um apóstolo como primeiro bispo da cidade onde ele havia implantado a fé. Era aquele que foi ordenado por ele que era considerado o primeiro bispo. Esse costume estava em uso também em Roma". [39]
A concepção pela qual o papa está ligado à pessoa de Pedro e isso faz dele um sucessor direto de Pedro, ou seu vigário, ou considera o carisma pessoal de Pedro como sendo hereditário dentro do papado, é um desenvolvimento posterior e é de origem latina; a idéia da sucessão foi expressa no Ocidente em meados do século III pelo papa Estêvão, e o conceito de vicariato surgiu no Ocidente com o papa Leão o Grande (440-461). [40] Estas idéias foram desenvolvidas pelo papado para fortalecer sua autoridade no sentido de uma concepção menos colegial e mais autocrática da Igreja como sendo mais exclusivamente centrada na pessoa do próprio papa, mas no geral elas permaneceram estranhas ao Oriente cristão.
A referência a Pedro e Paulo como fundações comuns da autoridade da Igreja de Roma de forma alguma restringe essa autoridade, muito pelo contrário, pois ela lhe dá, por assim dizer, um duplo apoio. Por um lado, a origem apostólica era bastante comum no Oriente, e muitas igrejas podiam reivindicá-la; por outro lado, Pedro tinha fundado a igreja de Antioquia antes de participar da fundação da igreja de Roma e, portanto, a partir desse ponto de vista, a igreja de Antioquia tinha o direito de afirmar a sua prioridade. Mas Roma tinha o privilégio único (1) de ter como fundadores e doutores dois dos mais ilustres apóstolos, Pedro e Paulo; (2) de ser o lugar onde Pedro passou o último período de sua vida (ao passo que ele só tinha passado pelas outras cidades orientais onde ele fundou uma igreja); (3) de ser o lugar onde os dois grandes apóstolos foram martirizados; (4) e, finalmente, de ser o lugar onde seus túmulos se encontram. [41]
No entanto, a dupla referência permite aderir a uma concepção mais colegial, mais de acordo com a concepção eclesiológica do Oriente cristão. [42]
5. Confessar a Fé Ortodoxa e Ser Fiel a Ela como o Critério da Autoridade
Quando ele elogia este ou aquele papa, Máximo mostra que o valor que ele lhe atribui depende menos da função daquele papa do que de sua piedade [43] e de sua fidelidade à fé ortodoxa. [44] Ele afirma muito claramente que ama a Igreja de Roma na medida em que ela confessa a fé ortodoxa. [45] E "é a ortodoxia da posição doutrinária de Roma que é regularmente invocada em favor de sua situação apostólica particular" [46], e não a última em favor da primeira.
A Igreja de Roma é uma referência e uma norma em matéria de fé, contanto que ela confesse a fé ortodoxa definida por Cristo, pelos apóstolos, pelos Pais e pelos Concílios. [47]
6. O Princípio da Unidade da Igreja Não é o Papa, mas Cristo
A idéia, enfatizada na eclesiologia latina, de que o papa é um princípio de unidade ou um centro visível de unidade para a Igreja é estranha ao pensamento de Máximo, da mesma forma que permaneceu , em geral, estranha para a concepção cristã oriental, na qual a unidade da Igreja é expressa através da unidade da fé e da comunhão em Cristo.
De fato, para Máximo o princípio da unidade da Igreja é Cristo [48], e é através da confissão comum da mesma fé na mesma Trindade e no mesmo Cristo que as igrejas locais e seus fiéis estão unidos na mesma Igreja católica. [49] Máximo escreve que na Igreja "todos estão em afinidade uns com os outros e unidos uns com os outros na mesma graça e no poder simples e indivisível da fé. 'A multidão dos fiéis era um só coração e uma só alma' [Atos 4:32], de modo que havia e podia ser visto apenas um corpo, feito de diferentes membros, digno do próprio Cristo, nossa verdadeira cabeça". [50]
É por esta confissão da mesma fé, que une todos os cristãos dispersos pelo mundo e através dos séculos, que, como escreveu Máximo, "[a Igreja católica] reúne em si tudo sob os céus, e continua a acrescentar o que resta ao que já reuniu, mostrando através do Espírito, de um extremo da terra ao outro, uma só alma e uma só língua, através da unanimidade da fé e da concordância em sua expressão". [51]
7. A Catolicidade da Igreja não se encontra numa Universalidade de Jurisdição ou de Autoridade, mas na Confissão Unânime da Verdadeira Fé
Para Máximo, a Igreja Católica não se identifica nem com a Igreja local, nem com qualquer Igreja particular [51] nem com a Igreja universal; o problema da eclesiologia moderna no que diz respeito às relações da Igreja local com a Igreja universal é-lhe estranho, assim como o é a concepção latina de que a Igreja católica, como soma ou totalidade das igrejas locais, é a Igreja universal. "A Igreja católica", para Máximo, "é a Igreja fundada por Deus", [53] a Igreja de Cristo, da qual Ele é a pedra angular [Ef 2:20], [54] ou da qual Ele é a cabeça e que é seu corpo [Col 1:18, 24] [55] que Ele mesmo estabeleceu com base na autêntica confissão de fé Nele, 56 e que é uma e única". Ela é fundamentalmente caracterizada, como católica, pelo fato de confessar a fé ortodoxa, como pode ser visto em vários textos 58 e muito claramente na seguinte afirmação proferida diante do patriarca Pedro e relatada na Carta ao Monge Anastásio: "A Igreja católica é a profissão de fé correta e salvífica no Deus do universo". [59]
A maioria das outras passagens do corpus de Máximo que usam a expressão "Igreja católica" o fazem em um contexto no qual a fé ortodoxa é enfatizada e oposta às concepções heréticas. [60] Para um de seus acusadores que lhe disse: "Ao afirmar estas coisas, você introduziu cisma na Igreja". Máximo respondeu: "Se alguém que fala as palavras das Sagradas Escrituras e dos Santos Pais introduz cisma na Igreja, o que faz quem abole os dogmas dos santos à Igreja, que nem sequer pode existir sem eles"? [61] Pode-se dizer, portanto, que em Máximo há uma "identificação da Igreja católica com a confissão de fé correta" [62] e isto para ele "é a confissão da fé ortodoxa, que a fundamenta e a constitui." [63]
Portanto, "católico" (katholikòs) não significa "universal" (oikoumenikòs). Máximo, assim como os antigos Pais, distingue claramente as duas noções e concorda com seu uso antigo. [64] Se a Igreja católica é universal, sua universalidade não é uma universalidade geográfica nem uma universalidade de jurisdição ou de autoridade, mas uma universalidade que inclui, no tempo e no espaço, todas as verdades que constituem sempre e em toda parte a fé ortodoxa, assim como todas as pessoas que sempre e em toda parte confessaram essa fé. [65]
Ao confessar e defender a fé ortodoxa, Máximo está bem consciente de que está confessando e defendendo "o dogma... comum à Igreja católica" [66], isto é, a fé que os apóstolos, os Pais, os Concílios, o clero e os fiéis ortodoxos confessaram sempre e em toda parte. Aquele que confessa a fé ortodoxa integra ou reintegra a Igreja católica e sua comunhão; [67] aquele que professa uma doutrina que não está de acordo com a fé ortodoxa se exclui da Igreja católica [68] e deve ser excluído da mesma. [69] Este princípio se aplica aos indivíduos, mas também às igrejas particulares: elas pertencem à Igreja católica, ou melhor, identificam-se com ela na medida em que confessam a fé ortodoxa; são excluídas dela (mesmo que continuem institucionalmente a ser igrejas e a levar o nome de igreja) se as doutrinas que professam são estranhas à fé ortodoxa como definida pelos apóstolos, pelos Pais e pelos concílios. Assim, Máximo identifica a Igreja de Roma com a Igreja católica pelo único motivo de que ela confessa a fé ortodoxa 70 e que, durante o período da controvérsia de monotelita, ela foi mesmo a única que a confessou. [71] Ao contrário, na época de Máximo, as igrejas de Constantinopla, Antioquia, Alexandria e Jerusalém estavam fora da Igreja Católica e de sua comunhão (embora estivessem em comunhão entre si) porque aderiram às heresias monoenergistas e monotelitas [72]. Inversamente, todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa são consideradas como "santas igrejas católicas." [73]
É verdade que as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja estabelecida por Cristo, mas isso não significa que uma igreja em particular que a representa não poderia cair em heresia porque reteve um carisma especial, ou poder ou privilégio, pois nenhuma igreja em particular é identificada a priori ou definitivamente com a Igreja. Todas as igrejas, como a história tem mostrado, têm sido heréticas em certos momentos, e a Igreja católica existia apenas em alguns poucos fiéis que continuavam a confessar a fé ortodoxa. Assim, se as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja, é através da graça de Deus que ela recebe como um corpo do qual Cristo é a cabeça, [74] ou como a noiva de Cristo. Assim, Máximo escreve que "a Igreja católica, a noiva do Senhor", é guardada "pelo próprio Senhor em segurança para que possamos ser salvos da agressão dos inimigos". [75] Se a Igreja católica não pode perder sua integridade e sua catolicidade, isso se deve fundamentalmente ao fato de que ela é uma realidade mística identificada com o corpo de Cristo. [76]
8. A Autoridade Doutrinária Pertence à Tradição: O Papa não é infalível
Para Máximo, a fonte da verdade dos dogmas da Igreja é, portanto, o próprio Cristo.[77]
A fé ortodoxa não é definida por uma igreja particular, por seu clero, seu papa, seu patriarca ou seus fiéis, mas por toda a tradição da Igreja católica. O critério da ortodoxia da fé, como Máximo afirma em várias ocasiões, [78] é sua concordância com a tradição conforme expressa pelos ensinamentos das Escrituras, os apóstolos, os concílios e os Pais . Não apenas as posições dogmáticas dos papas, patriarcas e bispos, mas os próprios concílios devem ser recebidos e ratificados de acordo com a fé ortodoxa, [79] tal como definida pela tradição em todos os seus componentes.
Na Igreja, diz Máximo, "somos ensinados ao mesmo tempo pelas Sagradas Escrituras, Antigo e Novo Testamento, pelos santos doutores e pelos concílios". 80 Nenhum destes componentes da tradição como tal tem qualquer autoridade absoluta tomado individualmente, mas somente de acordo com os outros e com o todo. [81]
Máximo reconhece e aprecia muito o papel fundamental desempenhado desde a origem da Igreja, especialmente na defesa do dogma, pela Igreja de Roma e pelos papas que a lideraram (ele mostra grande consideração, por exemplo, pelo Papa Leão I por sua ação decisiva para a vitória da ortodoxia no Concílio de Calcedônia), [82] e expressa a esperança de que eles continuarão a desempenhar esse papel. No entanto, para ele, não há a priori infalibilidade papal. Quando lhe dizem que o papa aceitou a heresia à qual os outros patriarcas aderiram, ele não acha isso impossível. [83]
E devemos lembrar aqui que se Maximo fez esforços para interpretar as posições do Papa Honório no sentido ortodoxo (com o propósito de privar os monotelitas de uma autoridade à qual eles estavam se referindo), o Sexto Concílio Ecumênico (Constantinopla III) algumas décadas depois não seguiu Maximo e incluiu Honório entre os hereges condenados, mostrando que os Pais do Concílio não reconheceram uma infalibilidade automática do Papa de Roma. [84]
9. A Confissão da Fé Ortodoxa como Critério Eclesiológico
Máximo mantém que a igreja de Roma é a cabeça das igrejas, mas o fato permanece que, a seus olhos, todas as igrejas se encontram fundamentalmente em pé de igualdade [85] e que nenhuma delas prevalece sobre as outras. [86]
O critério fundamental da hierarquia que Máximo estabelece entre as igrejas e seus representantes é se elas confessam a fé ortodoxa. [87]
As igrejas que confessam a fé ortodoxa pertencem ou, mais corretamente, são a Igreja católica; aquelas que não a confessam estão fora da Igreja católica. Na concepção de Máximo, a Igreja de Roma é assimilada à Igreja católica [88] na medida em que confessa a fé ortodoxa [89] - e foi de fato a única a fazê-lo naquele momento da história - já que a Igreja católica, como vimos anteriormente, é lá onde a fé ortodoxa é confessada.
Todo papa, patriarca ou bispo que está à cabeça de uma igreja, e não apenas o papa de Roma, preside sobre a fé. [90]
No período conturbado em que Máximo viveu, o papa de Roma, após a morte de Sofrônio de Jerusalém, foi o único entre os patriarcas da pentarquia a confessar a fé ortodoxa. Daí seu papel privilegiado, reconhecido por Máximo, na defesa e exposição dessa fé. Mas, por uma questão de princípio, ele não tem nenhum privilégio na definição dessa fé. As decisões em matéria de fé são tomadas colegialmente pelos concílios ou pelos sínodos, e a validade desses sínodos depende da aprovação, por todos os bispos, metropolitas e patriarcas, de suas reuniões e de suas decisões. [91]
Mesmo fora desses sínodos, as posições dogmáticas tomadas pelo papa, e as de qualquer outro patriarca, devem ser recebidas por todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa e estão, portanto, sujeitas a aprovação das mesmas. Na Igreja antiga, e mesmo na época de Máximo, era costume para todo patriarca, mas também para todo papa recém eleito, compartilhar o conteúdo de sua fé com seus irmãos em uma carta sinodal e submetê-la à concordância deles, o que condicionava a validade de sua consagração e permitia a comunhão ser estabelecida.
Um famoso texto de Máximo até mesmo mostra que as posições teológicas do papa, longe de serem normativas e indiscutíveis, foram discutidas pelos teólogos de outras igrejas, e ele considerou bastante normal que ele as justificasse. [92]
As decisões em matéria de disciplina eclesiástica também são tomadas colegialmente. [93]
Quer sejam dogmáticas ou disciplinares, as decisões de Roma, como de qualquer outra igreja, devem estar de acordo com a fé ortodoxa, os concílios e os cânones. [94]
Se a igreja de Roma, como diz Máximo, é aquela "que recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, e possui, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas de Deus que estão na terra, e o poder de ligar e desligar", [95] isto só pode ser, como indicado no próprio texto, com base "na pedra" que é a confissão da verdadeira fé em Cristo, e dentro dos limites do que foi definido pelos concílios e pelos cânones, isto é, daquilo que todas as igrejas quiseram e aceitaram colegialmente. As noções de soberania, de autoridade e de poder de ligar e desligar (de excluir da Igreja ou de reintegrar na Igreja) devem ser entendidas em seu contexto histórico, quando estas noções, na consciência tanto da Igreja ocidental como da oriental, não tinham as conotações políticas e jurídicas que assumiram na imagem formada posteriormente pelo papado romano (particularmente a partir do século IX em diante) de seu lugar e de sua função. [96] Não se poderia argumentar que o poder de ligar e desligar pertencia exclusivamente ao papa porque tinha sido confiado a Pedro por Cristo (Mt 16:19) e porque o papa é o sucessor de Pedro. Além do fato de que Máximo, como notamos anteriormente, não vê no papa um sucessor ou a fortiori um vigário de Pedro (este último sendo mencionado ou em relação a Paulo como fundador da igreja de Roma ou a respeito de sua confissão de verdadeira fé em Cristo), ele não poderia esquecer que o poder de ligar e desligar também tinha sido confiado por Cristo a todos os apóstolos (Mt 18:18) [97] e que todos os bispos o possuem. Além disso, para Máximo, fundamentalmente é Cristo que é "a porta", e aqueles que desejam a verdadeira vida devem entrar na Igreja através dela. [98]
Aos olhos de Máximo, o que cria união (ou reunião) e comunhão com a Igreja é a confissão da fé ortodoxa; o que causa e mantém a ruptura desta comunhão é a profissão de uma fé heterodoxa. [99] O papel do papa, como mostrado no caso de Pirro (que nesse caso, não devemos esquecer, poderia lidar apenas com um semelhante), é pronunciar a exclusão ou reintegração na Igreja e na comunhão, não através de uma decisão arbitrária ou procedente de sua própria autoridade, mas como testemunha e garantidor, em nome da Igreja, da confissão de fé que certamente é feita em sua presença, mas também e sobretudo diante de Deus e diante dos apóstolos, como destacado por Máximo. [100] O próprio papa, em seu poder de ligar e desligar, está sujeito à confissão da fé ortodoxa, [101] que determina se ele próprio pertence à igreja católica e apostólica e condiciona sua autoridade.
Conclusão
Para concluir, a respeito das atuais reflexões ecumênicas e do diálogo sobre a primazia romana e a função do papa, pode-se dizer que a posição de São Máximo constitui, por um lado, para as igrejas orientais, uma forte lembrança do papel essencial da igreja de Roma que elas haviam reconhecido antes do cisma e do papel que ela deveria desempenhar novamente se a comunhão fosse restabelecida. Por outro lado, é também um lembrete das condições sob as quais tal papel foi - e poderia novamente ser - reconhecido.
Dois pontos emergem particularmente de uma análise das posições de São Máximo:
Primeiro, Máximo reconhece que o papel da Igreja de Roma e do papa está intimamente ligado à sua confissão de fé ortodoxa. Isto significa que o restabelecimento de uma fé comum em todos os aspectos entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa é um pré-requisito inevitável para o reconhecimento, por parte das igrejas orientais, de uma primazia da igreja de Roma entre as igrejas e do papa de Roma entre os patriarcas.
Segundo, São Máximo insiste fortemente, por um lado, no caráter colegial das relações entre as igrejas e, por outro, na própria função do papa dentro da igreja de Roma. Ao longo dos anos, os patriarcas das igrejas Ortodoxas preservaram este caráter colegial em suas relações com os outros bispos dentro de suas respectivas igrejas, ao passo que a Igreja Latina evoluiu no sentido de uma centralização cada vez mais marcada em torno da pessoa do papa, chegando a uma concepção autocrática e quase monárquica de sua função. Uma análise e uma crítica desta tendência já foram consideravelmente desenvolvidas dentro da própria Igreja Latina, [102] e corretivos foram introduzidos, especialmente pelo Concílio Vaticano II e pelos esforços dos papas Paulo VI e João Paulo II, para uma maior colegialidade e para uma concepção da função papal como um "serviço de amor". Mas em relação ao que a própria Igreja Romana vê como o modelo do primeiro milênio (veja o decreto conciliar Unitatis redintegratio e a encíclica Ut unum sint), um modelo considerado normativo pela Igreja Ortodoxa, várias novas considerações precisam ser feitas. A concepção "petrina" da função papal mantida pela Igreja de Roma permanece estranha à tradição exegética e eclesiológica da Igreja Ortodoxa. Quanto à idéia de infalibilidade papal, que foi dogmatizada no Primeiro Concílio Vaticano (ela própria uma introdução recente na Igreja Latina que nunca deixou de levantar objeções), parece inaceitável sob qualquer forma para a Igreja Ortodoxa, na medida em que é incompatível com certos princípios básicos de sua eclesiologia. A forma como o papado concebe sua função como "ministério da unidade" também permanece questionável porque ainda depende da idéia latina segundo a qual o papa é o "vigário" de Pedro e, diretamente ou através de Pedro, o "vigário" de Cristo. Assim, a formulação encontrada na encíclica Ut unum sint, "Todas as Igrejas estão em plena e visível comunhão, porque todos os Pastores estão em comunhão com Pedro e, portanto, unidos em Cristo" (§ 94), permanece bastante distante da eclesiologia Ortodoxa.
Sobre estes e outros pontos, um estudo mais profundo do modelo do primeiro milênio, como expressado pela voz dos Pais, deverá nos permitir seguir esta nova direção e redescobrir um terreno comum mais amplo sob o peso de nossa história.
Traduzido a partir da versão inglesa presente no livro "The Petrine Ministry: Catholics and Orthodox in Dialogue" editado por Cardinal Walter Kasper.
Notas
1. Cf. G. Glez, “Primauté du pape,” em Dictionnaire de théologie catholique (Paris, 1936), vol. 13, cols. 294-95; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Unam Sanctam 49 (Paris, 1964), 79-80, J.-M. Garrigues, “Le sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur,” Istina 21 (1976), 6-24; J. Pelikan, “Council or Fathers or Scripture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor,” em The Heritage of the Early Church: Essays in Honour of G. V. Florovsky, ed. D. Neiman e M Schatkin, Orientalia christiana analecta 195 (Rome, 1973), 277-88, parcialmente retomado em La tradition chrétienne, vol. 2, L'esprit du christianisme oriental, 600-1700 (Paris, 1994), 157-182; V. Croce, Tradizione e ricerca: II metodo teologico di san Massimo il Confessore, Studia patristica mediolanensia 2 (Milan, 1974), 115-31; K. Schatz, La primauté du pape: Son histoire, des origines & nos jours (Paris, 1992), 90; O. Clément, Rome autrement (Paris, 1997), 36-38, J.-C. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre I'Orient et 'Occident, Cogitatio fidei 208 (Paris, 1998), 125-201.
2. J-C. Larchet, Maxime le Confesseur 127-76
3. Opuscula theologica et polemica (= Th. Pol.) 10, PG 91:237C-247D, Th. Pol. 20, PG 91:237C, 244C, 245BC, Ex epistola sancti Maximi scripta ad abbatem Thalassium (= Ep. A), Mansi 10:677C-678B, Epistulae (= Ep.) 12, PG 91:464CD, Th. Pol. 12, PG 91:1444-D; Disputatio cum Pyrrbo (= Pyr.), PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9; PG 91:353AB, ed. Doucet, 609-19; Th. Pol. 10, PG 91:133D—-136B; Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B; Relatio motionis (= Rel. Mot.), PG 90:120CD, CCSG (= Corpus Christianorum: Series graeca) 39:31-33, PG 90:128BC, CCSG 39:45-47, Epistula Anastasi discipuli ad monachos Calaritanos (= Ep. Cal.), PG 90:135C-136C, CCSG 39:168-69 (isto não foi escrito por Máximo, mas foi inspirado por ele); Disputatio inter Maximum et Theodosium Caesaerae Bitiniae (= Dis. Biz.), PG 90:145C-148A, CCSG 39.95-97, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15; Epistula ad Anastasium monachum discipulum (= Ep. An), PG 90:132A, CCSG 39:161.
4. Ep. A, Mansi 10:677C.
5. Th. Pol. 12, PG 91:144C.
6. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140A.
7. Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9.
8. Th Pol. 12, PG 91:144A-D, Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9, Dis Biz, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15.
9. No lcado Católico, cf. em particular K. Schatz, La primauté du pape.
10. Ep. A, Mansi 10:678B.
11. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.
12. A primazia de honra da Igreja de Roma é implicitamente reconhecida pelo cânon 3 do Primeiro Concílio de Constantinopla (381): "Que o bispo de Constantinopla tenha a primazia de honra [ta presbeia tês timês] a seguir ao bispo de Roma, já que esta cidade é a nova Roma" (Les Conciles oecuméniques, vol. II, Les Décrets, Paris 1994, 88). O Concílio de Calcedônia (451) reafirmou isto ao confirmar em seu cânon 28 o cânon 3 de Constantinopla I: "Os Pais concederam, com razão, prerrogativas à Sé da antiga Roma, já que aquela cidade era a cidade imperial; motivados por essa mesma razão, os cento e cinqüenta bispos amados por Deus concederam as mesmas prerrogativas à Santa Sé da nova Roma [Constantinopla], julgando com razão que a cidade honrada pela presença do imperador e do senado, e gozando das mesmas prerrogativas civis que a antiga cidade imperial de Roma, também deveria ser ampliada como a primeira em questões eclesiásticas, sendo a segunda depois dela" (ibid., 226). Uma outra confirmação é encontrada na Novelae 131 do imperador Justiniano: "Decretamos, de acordo com as decisões dos Concílios, que o Papa Santíssimo da antiga Roma é o primeiro de todos os hierarcas e que o Santo Arcebispo de Constantinopla, a nova Roma, ocupa a segunda sé, depois da santa e apostólica Sé de Roma, mas com precedência sobre as outras Sés," (Corp. jut: civ., ed. G. Kroll, 3, 655). A interpretação destes cânones, entretanto, levanta um certo número de problemas, e continua sendo difícil definir em que consiste exatamente essa primazia de "honra" (ou prerrogativas). Cf. J. Meyendorff, "La primaute romaine dans la tradition canonique jusqu'au concile de Chalcedoine," Istina 4 (1957), 474-81; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 9-84; W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques (Paris, 1974); K. Schatz, La Primauté du pape; A. de Halleux, "La Collégialité dans l’Eglise ancienne", Revue théologique de Louvain 24 (1993), 433-54, O. Clement, Rome autrement, 33-64; P. Maraval, Le christianisme de Constantin la conquête arabe, Paris 1997 (Paris, 1997), 204-13. A posição de capital que os bizantinos (que continuaram a se chamar "Romanos") nunca deixaram de atribuir a Roma de uma maneira de certa forma honorária, mesmo após a transferência da capital do império para Constantinopla (cf. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-50), é encontrada novamente na expressão, usada várias vezes por Máximo (e comum em seu tempo e nos séculos anteriores), de "antiga Roma" - (cf. entre outras Th. Pol. 20, PG 91:244C; Ep. Cal., PG 90,136A, CCSG 39: 169), sendo Constantinopla a "nova Roma".
13. Ep. A, Mansi 10:678B; Th. Pol. 12, PG 91,144C.
14. Cf. Pyr., PG 91 :353A, ed. Doucet, 609.
15. Cf., entre outros, F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 11-50; K. Schatz, La Primauté du pape, 16-23, 26-27, 53.
16. Ep. A. Mansi 10 :678B.
17. Ep. Cal., PC 90: 136AB.
18. Ep. A. Mansi 10 :677-78.
19. Ep. A. Mansi 10 :677-78 .
20. Th. Pol. 12, PG 91:144C.
21. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B. Cf. also Ep. Cal., PG 90:136AB, CCSG 39:169.
22. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 80.
23. Ibid.
24. Cf. Rel. mot., PG 90:120D, CCSG 39:33; PG 90:121B, CCSG 39:33, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169.
25. Pyr. 352D-353A, ed . Doucet, 609.
26. Cf. Ep. A, Mansi 10:678B.
27. Hist. eccl., 2.25.8, SC (= Sources chrétiennnes) 31:93; 3.1.2, SC 31:97; 6.14.6, SC 41:107.
28. Adv. haer., 3.3.2, SC 211:32.
29. Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39: 169; Ep. An., PG 90,132A, CCSG 39:161.
30. Encontramos a confirmação desta interpretação das palavras de Cristo na Ep. 13 : "a piedosa confissão [da fé] contra a qual as bocas perversas dos hereges, abertas como as portas do inferno, jamais prevalecerão" (Ep. 13, PG 91:512B).
31. Cf. J. Meyendorff, "Saint Pierre, sa primauté et sa succession dans la théologie byzantine," in N. Afanassieff, N . Koulomzine, J. Meyendorff, and A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe (Neuchâtel, 1960), 93-115.
32. Esta interpretação também é encontrada nos Pais Latinos anteriores a Máximo, entre eles Santo Hilário de Poitiers, Santo Ambrósio de Milão e Santo Agostinho.
33. Cf. In Mat. 12. 10, ed. Klostermann (Leipzig, 1935), 85-89.
34. Cf. In Mat. 54. 2.
35. Cf. In Is. 4; De Trinitate 4, SC 237: 148-50.
36. Cf. n. 27.
37. Adv. haer. 3, SC 211:32-34.
38. Cf. Clement of Rome, 1 Clen. 44, SC 167:172; Hermas, Past., Vis., 2.2.6, SC 53.92, 3.9.7, SC 53.124
39. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-34.
40. Cf. in particular K. Schatz, La primauté du pape, 55-58.
41. Cf. Eusebius of Caesarea, Hist. eccl. 2.25.5-7, SC 31:92-93.
42. Sobre a eclesiologia de Roma e das Igrejas Orientais, cf. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 21-87, W. de Vries, Orient et Occident, 13-194, K. Schatz, La primauté du pape, 15-90; A. de Halleux, “La collégialité dans 'Eglise ancienne’; J Pelikan, , L'esprit du christianisme oriental, 600-1700, 157-82; O. Clément, Rome autrement, 17-64, P. Maraval, Le christianisme de Constantin a la conquéte arabe (Paris, 1997), 189-213.
43. Th. Pol. 12, PG 91:143A
44. See Th. Pol. 15, PG 91:168A.
45. Rel, mot, PG 90:128C, CCSG 39:47.
46. J. Pelikan, “Council or Father or Scripture,” 287.
47. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B.
48. See Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333, 53, PG 90:501B, CCSG 7:431
49. Sobre a confissão da fé ortodoxa como o princípio da unidade na Igreja, cf. Myst. 1, PG 90:668A, ed. Sotiropoulos, 132; Thal. 53, PG 90:501B, CCSG 7:431. Para Máximo, a confissão da fé é um princípio de unidade antes da comunhão, que é condicionado por ela (cf. Rel. Mot. 6, PG 90:120CD, Dis. Biz, PG 90:140C-140D, CCSG 39:83; PG 90:161D-164A, CCSG 39:131). Cf. V. Croce, Tradizione e ricerca, 69.
50. Myst. 1, PG 90.668A, ed. Sotiropoulos, 132
51. Ep. 18, PG 91:584A.
52. Na forma como ele se expressa, ele faz a distinção entre "a Igreja Católica" e as igrejas locais (para a designação destas, veja, e.g. Th Pol. 7, PG 91:77B; 10, PG 91:136C, 19, PG 91:229C, 20, PG 91:237C, Dis. Biz, PG 90:148A, CCSG 39:97)
53. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.
54. Cf. Thal. 63, PG 90:501AB, CCSG 7:431.
55. Cf. ibid., PG 90:672BC, CCSG 22:155.
56. Cf. Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161
57. Cf. Thal. 63, PG 90:685C, CCSG 22:77.
58. Th. Pol. 12, PG 91:144AB, Th. Pol. 11, PG 91:140B, Ep. 12, PG 91.464 D, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31, Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161
59. Ep. An, PG 90:132A, CCSG 39:161.
60. Cf: Th, Pol. 11, PG 91:140AB, 7, PG 91:84A, 88C, 8, PG 91:89CD, 92D, 9, PG 91:116B, 128B, 12, PG 91:141A, 143CD, 144A, 15, PG 91:160C, 17, PG 91:209D, Ep. 11, PG 91:461BC, 12, PG 91.464D, 465AB; 13, PG 91:532CD, 17, PG 91:580C, 581CD, 18, PG 91:584D-584A, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31. Na Ep. 15, PG 91, Máximo cita uma passagem de São Basílio de Cesareia onde a expressão tem a mesma conotação.
61. Rel. mot., PG 90:117D, CCSG 39:29.
62. V. Croce, Tradizione e ricerca, 70; see also 71-72, 79-80.
63. Ibid., 80.
64. De fato, observa com pertinência G. Florovsky, "nos documentos mais antigos, o termo ekklésia katholiké...significava... a integridade da fé ou da doutrina, a fidelidade da 'Grande Igreja' à tradição plena e primitiva, em oposição às tendências sectárias dos hereges, que se separaram daquela plenitude original, cada um seguindo sua linha particular e particularista, e portanto significava 'ortodoxo' ao invés de 'universal' ("Le corps du Christ vivant", Cabiers théologiques de l'actualité protestante HS 4 [1948], 24). Veja também V. Lossky, A l'image et a la resemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisitme attribut de l'Église", 170-73. V. Lossky escreve, em particular: " A catolicidade nos aparece como um atributo inalienável da Igreja como possuidora da Verdade" (170) Paris: Aubier-Montaigne, 1967.
65. Sobre este ponto, veja também Cirilo de Jerusalém, Cat. 18.23, PG 33:1044A. Isto explica que em um dado momento histórico, se a heresia se espalhou em todas ou quase todas as igrejas - o que aconteceu várias vezes e é uma possibilidade que o próprio Cristo contempla: "Quando porém vier o Filho do homem, porventura achará fé na terra?" (Lucas 18:8) - a Igreja católica poderia se ver reduzida a poucos fiéis, ou de fato a um só. Assim, V. Lossky escreve: "Cada parte, a menor da igreja - mesmo que apenas um fiel - pode ser chamada de 'católica'. Quando São Máximo, a quem a tradição eclesiástica atribui o título de confessor, respondeu àqueles que queriam forçá-lo a comungar com os monotelitas: 'Mesmo que todo o universo [oikoumenê] comungasse com vocês, eu sozinho não comungarei', ele se opôs a sua catolicidade a uma ecumenicidade presumida herética' (À l'image et à la ressemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisième attribut de l'Église", 173).
66. Rel. mot., PG 90: 120C, CCSG 39: 31.
67. Cf. Th. Pol. 12, PG 91 :144B (4) (a respeito de Pirro); Ep. 12, PG 91 :464D, 465AB (a respeito das irmãs de Alexandria que haviam se refugiado na região de Cartago).
68. Veja Th. Pol. 12, PG 91: 144A (4)
69. Cf. Th. Pol. 7, PG 91 :88C, na qual Máximo, dirigindo-se aos hereges, escreve: "Rejeitamos com sabedoria aqueles que se opõem tanto a si mesmos como um ao outro, assim como se opõem à Verdade; expulsemo-los corajosamente de nossa casa, a santa igreja católica e apostólica de Deus, e não demos entrada àqueles que, contra a fé ortodoxa, conspiram como bandidos para mover os limites estabelecidos pelos Pais". Em Th. Pol. 8, PG 91:92A, Máximo diz que com sua luta, ele tenta "corajosamente afugentar aqueles que se levantam contra o Senhor com suas palavras e suas doutrinas, e eliminá-los do bom solo que é o próprio Nosso Senhor e a fé ortodoxa". Aqui o bom solo simboliza a Igreja, identificado tanto com Cristo como com a fé que o confessa corretamente.
70. Cf. Th. Pol. 12, PG 91: 144A. Além disso, é indicada como uma igreja local entre as outras; cf. Th. Pol. 12, PG 91: 237C; Dis. Biz., PG 90: 148A, CCSC 39:97.
71. Assim, quando os apokrisiarios romanos parecem prontos para aceitar a doutrina herética do patriarca Pedro, Máximo considera que "por causa disso, os assuntos de quase toda a igreja católica e apostólica fundada por Deus estão seriamente em perigo" (Ep. Cal., PG 90: 136A, CCSG 39: 169).
72. Cf. Ep. An., PG 91:132A, CCSG 39: 161.
73. Th. Pol., 16, PG 91:209B.
74. Veja Thal., 63, PG 90:672B-D. CCSG 22:155-57.
75 . Cf. Th. Pol. 8, PG 91:920.
76. Esta visão ideal da Igreja aparece em Thal. 63, PG 90:672B-673B, CCSG 22:155-57.
77. lbid., PG 90: 433CD, CCSG 7:333.
78. Th. Pol. 10, PG 91 : 136A; Ep. Cal., PG 90: 136B, CCSG 39 , 169; Dis. Biz., PG 90, 144C, CCSG 39:91; PG 90:145C-148A, CCSG 39:95-97. Outras referências em J. Pelikan, ''Council or Father or Scripture." Veja também o excelente estudo por V. Croce, Tradizione e ricerca.
79. Dis. Biz., PG 90: 145C, 148A, CCSG 39:95, 97.
80. Rel. mot., PG 90: 124A, CCSG 39:37. Estes diferentes elementos, como Máximo os entende, são analisados exaustivamente em V. Croce, Tradizione e ricerca.
81. Veja J. Pelikan, "Council or Father or Scripture," 287.
82. Veja Th. Pol. 15, PG91: 168A.
83. Rel. mot, PG 91:121BC, CCSG 39:33-35, Ep. An, PG 91:132A, CCSG 39:161.
84. Les conciles ecuméniques, vol. 2, Les décrets, 280.
85. Th. Pol. 12, PG 91:143B.
86. Ibid
87. Ibid., 143BC.
88. Ibid., 144A
89, Ibid., 144B.
90. Th. Pol. 12, PG 91:245BC.
91. Cf. Pyr, PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9.
92. Th. Pol. 10, PG 91:133D-136C.
93. Ep. 12, PG 91.464CD.
94. Th. Pol. 12, PG 91:144C, Dis. Biz, PG 90:145C, CCSG 39.95, PG 90:153CD, CCSG 39:113.
95. Th. Pol. 12, PG 91:144C.
96. Veja K. Schatz, La primauté du pape.
97. "Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra será ligado no céu, e tudo o que desligardes na terra será desligado no céu."
98. Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333
99. Th. Pol. 12, PG 91:144A—D, Pyr., PG 91:353AB, ed. Doucet, 609; Rel. mot., PG 90:120CD, CCSG 39:31-33, PG 90:128B, CCSG 39:45—47, Dis. Biz, PG 90:145B, CCSG 39:93, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161.
100. Th. Pol. 12, PG 91:144B, Pyr, PG 91:252D-253A, ed. Doucet, 609.
101. Th. Pol. 10, PG91:133D—136B, 12, PG 91:144B.
102. Penso particularmente no excelente livro do jesuíta Klaus Schatz, La primauté du pape, que já mencionei várias vezes em meu artigo.
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