A Questão da Primazia Romana no Pensamento de São Máximo, o Confessor (Jean-Claude Larchet)

A questão da primazia do papa romano tem sido e continua sendo, juntamente com a questão do Filioque, uma das principais causas da separação entre as Igrejas Latina e Ortodoxa e um dos principais obstáculos para a união delas.

O pensamento de São Máximo, o Confessor, sobre a questão é de grande interesse. Ele é um dos poucos pais da igreja que tomou uma posição clara sobre o assunto, com a dupla característica de que ele nunca assumiu nenhum papel na hierarquia eclesiástica (permanecendo um simples monge durante toda sua vida) e que ele tinha um profundo conhecimento tanto das igrejas orientais quanto das ocidentais, mantendo contato direto com seus representantes na época das controvérsias monoenergistas e monotelitas (em uma ocasião até mesmo permanecendo quase sete anos em Roma perto do Papa e dos teólogos de sua comitiva), em um contexto histórico onde o problema das relações entre a Sé romana e os patriarcas orientais era crucial.

Vários escritos de São Máximo incluem uma homenagem enfática à Igreja de Roma, a sua função e missão, embora ele também tenha apresentado uma série de considerações eclesiológicas que ajudam a definir a sua natureza e seu escopo. Seu pensamento não deixou de chamar a atenção dos interessados na questão da primazia romana e continuou sendo uma referência importante e inescapável no debate sobre este assunto entre as igrejas latinas e orientais após sua separação e visando sua reunião. Gostaria de esclarecer aqui algumas análises sobre o pensamento de Máximo sobre este assunto, trazendo à luz as prerrogativas que ele reconhece na igreja de Roma, mas também os pré-requisitos e condições que ele estabelece para elas.

São Máximo, o Confessor

1. As Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma

As posições tomadas por São Máximo em favor da igreja de Roma, de sua colocação e de seu papel em relação às outras igrejas, estão entre as mais fortes dos Pais Gregos.

Em outro lugar [2], listei e analisei longamente todos os textos escritos por Máximo sobre este assunto. [3] Uma recapitulação conduz aos seguintes princípios.

Máximo reconhece incontestavelmente que a igreja de Roma tem um lugar e um papel privilegiado entre as igrejas. Ele a vê como "a primeira das igrejas" (princeps ecclesiarum), [4] como sem dúvida a mais antiga e quantitativamente a maior, mas também como a que se situa em primeiro e que deve ser considerada como a número um. Aqui princeps poderia ser traduzido num sentido mais forte, uma vez que Máximo vai ao ponto de considerar que a igreja de Roma "recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas que estão na terra, e que possui o poder de ligar e desligar". [5] Máximo não especifica como ele concebe a primazia que ele reconhece na igreja de Roma, assim como também não especifica como ele concebe a soberania e a autoridade que atribui a ela. Mas é claro que ele vê a igreja de Roma como uma referência e uma norma em termos de fé para as outras igrejas, afirmando que "até os confins da terra habitada e por toda a terra, aqueles que confessam o Senhor de forma pura e ortodoxa olham direta e distante, como a um sol de luz eterna, para a santíssima igreja dos romanos e para sua confissão e fé". [6] Além disso, ele reconhece que o papa tem o poder de ligar e desligar, ou seja, de pronunciar a exclusão em relação à Igreja e a reintegração nela[7], não somente em relação aos bispos de sua igreja, mas também em relação aos patriarcas que tenham errado em heterodoxia: eles devem se arrepender e confessar a fé diante dele, e é por sua decisão que eles podem ser reintegrados à Igreja católica e ser readmitidos em sua comunhão. [8]

Estas posições de São Máximo, esquematicamente resumidas aqui, devem ser entendidas, entretanto, à luz das circunstâncias históricas em que foram tomadas, por um lado, e dos pontos específicos e das nuances introduzidas por Máximo, por outro lado. Hoje os historiadores de todos os lados concordam em reconhecer que a Igreja Latina, especialmente a partir do século IX, compreendeu a primazia papal de uma forma claramente diferente da dos séculos anteriores, na medida em que lhe deu uma guinada política e jurídica, onde o poder tomou o lugar da autoridade, onde a primazia foi concebida como superioridade, onde o centralismo suplantou a colegialidade. [9] O diálogo tornou-se cada vez mais difícil, pois os teólogos latinos tendiam a reinterpretar toda a história do papado dos primeiros séculos à luz deste novo modelo e a justificá-lo mostrando sua continuidade com suas origens, ao passo que os teólogos orientais reagiram chegando ao ponto de se recusarem a reconhecer a existência de qualquer forma de primazia nos primeiros séculos, interpretando de forma restritiva e minimalista os textos patrísticos e canônicos, mas também os fatos históricos que poderiam ser compreendidos nesse sentido. Dentro do diálogo ecumênico atual, a afirmação muito clara de Máximo a respeito das prerrogativas da Igreja de Roma merece a máxima atenção por parte dos teólogos Ortodoxos a fim de examinar a validade dessas prerrogativas, ao passo que as condições que ele estabelece merecem a máxima atenção por parte dos teólogos latinos a fim de reconsiderar a forma e as condições em que essas prerrogativas devem ser exercidas.

2. Os Fundamentos das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma

Máximo lembra várias características da igreja de Roma que são o fundamento de sua importância particular e das prerrogativas que ele reconhece nela. Primeiro, a igreja de Roma é a maior de todas as igrejas [10], e é a igreja da antiga capital. [11] Este critério, segundo o qual os patriarcas orientais têm há muitos séculos reconhecido na igreja de Roma uma primazia de honra, merece ser colocado em primeiro lugar, pois tem uma base conciliar significativa e profundamente enraizada e foi por isso unanimemente aceito.  [12]

Segundo, a igreja de Roma foi fundada pelos santos Pedro e Paulo, [13] recebeu seus ensinamentos, eles viveram lá, e é o lugar de seu martírio e onde seus túmulos se encontram. [14] Isto representa o segundo dos critérios pelos quais a igreja de Roma foi reconhecida, no próprio Oriente, como a primeira entre as igrejas. [15]

Terceiro, Máximo considera que a Igreja de Roma demonstrou uma fidelidade constante à fé ortodoxa desde suas próprias origens até seu próprio tempo. Ele vê nela "a verdadeiramente sólida e imóvel 'pedra'", [16] e celebra seus fiéis, clero e teólogos, que são "piedosos e firmes como pedras" e "os muito fervorosos defensores da fé". [17]

3. Os Limites e as Condições das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma

1. A Posição de Máximo Relativizada pelo Contexto Histórico de Seu Tempo

Inquestionavelmente, a forte ênfase de Máximo na igreja de Roma depende em grande medida do contexto histórico em que ele se encontrava, no momento em que as heresias monoenergistas e monotelitas obtiveram a aprovação e o apoio dos patriarcas orientais.

O único objetivo do apoio dado por Máximo às formulações ambíguas do Papa Honório [18] - o que o leva a desenvolver uma argumentação que muitas vezes parece ser forçada, sem de forma alguma convencer os Padres do Sexto Concílio Ecumênico que condenaram Honório - era o de privar os monotelitas de um apoio forte que eles reivindicaram para suas teses.

O elogio enfático à igreja de Roma e a afirmação de sua primazia encontrada na Carta A (Ao Sacerdote Tálassio) tem o objetivo de apoiar esta igreja no momento em que o imperador procurava fazê-la aceitar a Ekthesis (de inspiração monotelita) em troca da ratificação da eleição do Papa Severino. [19]

A insistência especial de Máximo, no Opusculum 12, [20] sobre as noções de soberania e autoridade (o uso do primeiro termo não era muito comum no Oriente) e sobre o poder do papa de ligar e desligar, encontra uma explicação principalmente no contexto relativo à pessoa (Pirro) que ocupa a posição não apenas de patriarca, mas de "patriarca ecumênico" com a primazia da honra entre os patriarcas orientais, e, portanto, uma pessoa que teria que responder por sua fé e pedir para ser reintegrada à comunhão da igreja somente perante uma autoridade pelo menos igual à sua e cuja fundação é reconhecida e cuja autoridade é inquestionável.

O reconhecimento por Máximo, no Opusculum 11, da Igreja de Roma como referência e norma em assuntos dogmáticos, 21 está intimamente ligado ao fato de que, durante a controvérsia monoenergista e monotelita, os sucessivos papas romanos (incluindo, segundo ele, Honório) nunca se desviaram da fé ortodoxa ao passo que os patriarcas orientais estavam em heresia.

Em uma controvérsia na qual ele se opôs a todos os patriarcas orientais, o interesse de Máximo em obter o apoio da igreja de Roma, mas também em enfatizar ao máximo a autoridade da mesma, é óbvio, e não nos permite avaliar exatamente sua concepção eclesiológica do lugar e do papel da igreja de Roma entre as outras igrejas. Por exemplo, é impossível descrever exatamente até que ponto ele reconhece o privilégio dela (um direito ou poder que as outras igrejas não teriam) de agir como autoridade de apelação e julgamento ou como detentora do poder de ligar e desligar, uma vez que só ela está em condições de exercer essas funções. O mesmo se aplica a sua autoridade em questões dogmáticas, uma vez que naquele período ela detém sozinha uma exclusividade, entre as igrejas, na confissão da fé ortodoxa e é a única que representa a Igreja católica. Nestas circunstâncias, com a Igreja de Roma em situação de monopólio, é difícil até mesmo falar rigorosamente de primazia, pois qualquer comparação com as outras igrejas, e qualquer avaliação de seu lugar em relação a elas, é impossível.

2. A Fundação Conciliar e Canônica da Primazia de Roma é Primordial

Como F. Dvornik observou, Máximo insiste na origem conciliar e canônica das prerrogativas reconhecidas na Igreja de Roma. [22] Nisso ele expressa o ponto de vista oriental, que está em desacordo com o ponto de vista ocidental, que o papado vinha desenvolvendo desde o final do século IV e segundo o qual a precedência da igreja de Roma sobre as outras igrejas não é dependente de decisões conciliares, mas da instituição pelo Senhor (primazia por "direito divino"). [23] A referência à origem conciliar e canônica é de fato muito mais indiscutível aos olhos do Oriente do que a referência a Mateus 16: 16-19, um texto sobre o qual os exegetas sempre estiveram divididos e que alguns teólogos latinos, a partir do terceiro século, interpretaram de uma forma (isto é, a sucessão e, posteriormente, o vicariato de Pedro por direito divino) que encontrou a relutância do Oriente.

3. Máximo tem em mente a Igreja de Roma mais do que a pessoa do Papa

Um estudo dos textos de Máximo mostra que geralmente ele tem mais em mente a igreja de Roma do que seu representante, o Papa. Quando ele menciona este último, ele frequentemente inclui também os teólogos romanos e os fiéis , indicados como um todo como "os romanos", "aqueles de Roma", ou "os homens piedosos da Roma antiga". [24]

4. A Fundação Apostólica da Igreja de Roma refere-se tanto a São Pedro como a São Paulo

Máximo, como muitos Pais, refere-se ao mesmo tempo a São Pedro e São Paulo quando menciona a fundação apostólica da Igreja de Roma. [25] Quando isto não é explícito, ele fala de uma maneira geral da origem "apostólica" da igreja de Roma, [26] mas ele nunca liga esta origem somente a São Pedro.

Assim, ao associar São Pedro e São Paulo, Máximo se conecta a uma antiga tradição encontrada em Eusébio de Cesaréia que, neste caso, se refere a várias fontes antigas: Dionísio de Alexandria, Orígenes, e Clemente de Alexandria. [27] Poderíamos também citar Irineu de Lyon, que menciona "a igreja muito grande, muito antiga e conhecida que os dois gloriosos apóstolos Pedro e Paulo fundaram e estabeleceram em Roma". [28]

Quando Máximo menciona "a pedra" sobre a qual a Igreja está firmemente fundada, ele ainda não tem em mente a pessoa de Pedro, mas a profissão de fé reta de Pedro em Cristo, [29] e ele crê que é contra esta profissão de fé reta que as portas do Hades não prevalecerão, [30] segundo uma interpretação de Mateus 16: 16-18 que viria a se tornar clássica entre os teólogos bizantinos, [31] mas já é encontrada, no que diz respeito aos Pais gregos, [32] em Orígenes, [33] João Crisóstomo, [34] ou Cirilo de Alexandria. [35]

Assim, de acordo com a concepção de Máximo, é impossível não apenas ver o papa como sucessor ou "vigário" de Pedro, mas até mesmo falar da função do papa como de um "ministério petrino". 

Além disso, deve-se notar que nem Santo Irineu nem as várias fontes mencionadas por Eusébio de Cesaréia [36] indicam Pedro como tendo sido bispo de Roma. Santo Irineu escreve que "depois de terem fundado e construído a igreja, os bem-aventurados apóstolos [Pedro e Paulo] entregaram a responsabilidade do episcopado a Lino". [37] As primeiras listas de bispos indicam Lino como o primeiro bispo da capital. Parece, então - especialmente se tomarmos o testemunho de Clemente de Roma e de Hermas - que originalmente o episcopado era colegial em Roma. 38 Como aponta F. Dvornik: "Os primeiros cristãos nunca designariam um apóstolo como primeiro bispo da cidade onde ele havia implantado a fé. Era aquele que foi ordenado por ele que era considerado o primeiro bispo. Esse costume estava em uso também em Roma". [39]

A concepção pela qual o papa está ligado à pessoa de Pedro e isso faz dele um sucessor direto de Pedro, ou seu vigário, ou considera o carisma pessoal de Pedro como sendo hereditário dentro do papado, é um desenvolvimento posterior e é de origem latina; a idéia da sucessão foi expressa no Ocidente em meados do século III pelo papa Estêvão, e o conceito de vicariato surgiu no Ocidente com o papa Leão o Grande (440-461). [40] Estas idéias foram desenvolvidas pelo papado para fortalecer sua autoridade no sentido de uma concepção menos colegial e mais autocrática da Igreja como sendo mais exclusivamente centrada na pessoa do próprio papa, mas no geral elas permaneceram estranhas ao Oriente cristão.

A referência a Pedro e Paulo como fundações comuns da autoridade da Igreja de Roma de forma alguma restringe essa autoridade, muito pelo contrário, pois ela lhe dá, por assim dizer, um duplo apoio. Por um lado, a origem apostólica era bastante comum no Oriente, e muitas igrejas podiam reivindicá-la; por outro lado, Pedro tinha fundado a igreja de Antioquia antes de participar da fundação da igreja de Roma e, portanto, a partir desse ponto de vista, a igreja de Antioquia tinha o direito de afirmar a sua prioridade. Mas Roma tinha o privilégio único (1) de ter como fundadores e doutores dois dos mais ilustres apóstolos, Pedro e Paulo; (2) de ser o lugar onde Pedro passou o último período de sua vida (ao passo que ele só tinha passado pelas outras cidades orientais onde ele fundou uma igreja); (3) de ser o lugar onde os dois grandes apóstolos foram martirizados; (4) e, finalmente, de ser o lugar onde seus túmulos se encontram. [41]

No entanto, a dupla referência permite aderir a uma concepção mais colegial, mais de acordo com a concepção eclesiológica do Oriente cristão. [42]

5. Confessar a Fé Ortodoxa e Ser Fiel a Ela como o Critério da Autoridade

Quando ele elogia este ou aquele papa, Máximo mostra que o valor que ele lhe atribui depende menos da função daquele papa do que de sua piedade [43] e de sua fidelidade à fé ortodoxa. [44] Ele afirma muito claramente que ama a Igreja de Roma na medida em que ela confessa a fé ortodoxa. [45] E "é a ortodoxia da posição doutrinária de Roma que é regularmente invocada em favor de sua situação apostólica particular" [46], e não a última em favor da primeira. 

A Igreja de Roma é uma referência e uma norma em matéria de fé, contanto que ela confesse a fé ortodoxa definida por Cristo, pelos apóstolos, pelos Pais e pelos Concílios. [47]

6. O Princípio da Unidade da Igreja Não é o Papa, mas Cristo

A idéia, enfatizada na eclesiologia latina, de que o papa é um princípio de unidade ou um centro visível de unidade para a Igreja é estranha ao pensamento de Máximo, da mesma forma que permaneceu , em geral, estranha para a concepção cristã oriental, na qual a unidade da Igreja é expressa através da unidade da fé e da comunhão em Cristo.

De fato, para Máximo o princípio da unidade da Igreja é Cristo [48], e é através da confissão comum da mesma fé na mesma Trindade e no mesmo Cristo que as igrejas locais e seus fiéis estão unidos na mesma Igreja católica. [49] Máximo escreve que na Igreja "todos estão em afinidade uns com os outros e unidos uns com os outros na mesma graça e no poder simples e indivisível da fé. 'A multidão dos fiéis era um só coração e uma só alma' [Atos 4:32], de modo que havia e podia ser visto apenas um corpo, feito de diferentes membros, digno do próprio Cristo, nossa verdadeira cabeça". [50]

É por esta confissão da mesma fé, que une todos os cristãos dispersos pelo mundo e através dos séculos, que, como escreveu Máximo, "[a Igreja católica] reúne em si tudo sob os céus, e continua a acrescentar o que resta ao que já reuniu, mostrando através do Espírito, de um extremo da terra ao outro, uma só alma e uma só língua, através da unanimidade da fé e da concordância em sua expressão". [51]

7. A Catolicidade da Igreja não se encontra numa Universalidade de Jurisdição ou de Autoridade, mas na Confissão Unânime da Verdadeira Fé

Para Máximo, a Igreja Católica não se identifica nem com a Igreja local, nem com qualquer Igreja particular [51] nem com a Igreja universal; o problema da eclesiologia moderna no que diz respeito às relações da Igreja local com a Igreja universal é-lhe estranho, assim como o é a concepção latina de que a Igreja católica, como soma ou totalidade das igrejas locais, é a Igreja universal. "A Igreja católica", para Máximo, "é a Igreja fundada por Deus", [53] a Igreja de Cristo, da qual Ele é a pedra angular [Ef 2:20], [54] ou da qual Ele é a cabeça e que é seu corpo [Col 1:18, 24] [55] que Ele mesmo estabeleceu com base na autêntica confissão de fé Nele, 56 e que é uma e única". Ela é fundamentalmente caracterizada, como católica, pelo fato de confessar a fé ortodoxa, como pode ser visto em vários textos 58 e muito claramente na seguinte afirmação proferida diante do patriarca Pedro e relatada na Carta ao Monge Anastásio: "A Igreja católica é a profissão de fé correta e salvífica no Deus do universo". [59]

A maioria das outras passagens do corpus de Máximo que usam a expressão "Igreja católica" o fazem em um contexto no qual a fé ortodoxa é enfatizada e oposta às concepções heréticas. [60] Para um de seus acusadores que lhe disse: "Ao afirmar estas coisas, você introduziu cisma na Igreja". Máximo respondeu: "Se alguém que fala as palavras das Sagradas Escrituras e dos Santos Pais introduz cisma na Igreja, o que faz quem abole os dogmas dos santos à Igreja, que nem sequer pode existir sem eles"? [61] Pode-se dizer, portanto, que em Máximo há uma "identificação da Igreja católica com a confissão de fé correta" [62] e isto para ele "é a confissão da fé ortodoxa, que a fundamenta e a constitui." [63]

Portanto, "católico" (katholikòs) não significa "universal" (oikoumenikòs). Máximo, assim como os antigos Pais, distingue claramente as duas noções e concorda com seu uso antigo. [64] Se a Igreja católica é universal, sua universalidade não é uma universalidade geográfica nem uma universalidade de jurisdição ou de autoridade, mas uma universalidade que inclui, no tempo e no espaço, todas as verdades que constituem sempre e em toda parte a fé ortodoxa, assim como todas as pessoas que sempre e em toda parte confessaram essa fé. [65]

Ao confessar e defender a fé ortodoxa, Máximo está bem consciente de que está confessando e defendendo "o dogma... comum à Igreja católica" [66], isto é, a fé que os apóstolos, os Pais, os Concílios, o clero e os fiéis ortodoxos confessaram sempre e em toda parte. Aquele que confessa a fé ortodoxa integra ou reintegra a Igreja católica e sua comunhão; [67] aquele que professa uma doutrina que não está de acordo com a fé ortodoxa se exclui da Igreja católica [68] e deve ser excluído da mesma. [69] Este princípio se aplica aos indivíduos, mas também às igrejas particulares: elas pertencem à Igreja católica, ou melhor, identificam-se com ela na medida em que confessam a fé ortodoxa; são excluídas dela (mesmo que continuem institucionalmente a ser igrejas e a levar o nome de igreja) se as doutrinas que professam são estranhas à fé ortodoxa como definida pelos apóstolos, pelos Pais e pelos concílios. Assim, Máximo identifica a Igreja de Roma com a Igreja católica pelo único motivo de que ela confessa a fé ortodoxa 70 e que, durante o período da controvérsia de monotelita, ela foi mesmo a única que a confessou. [71] Ao contrário, na época de Máximo, as igrejas de Constantinopla, Antioquia, Alexandria e Jerusalém estavam fora da Igreja Católica e de sua comunhão (embora estivessem em comunhão entre si) porque aderiram às heresias monoenergistas e monotelitas [72]. Inversamente, todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa são consideradas como "santas igrejas católicas." [73]

É verdade que as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja estabelecida por Cristo, mas isso não significa que uma igreja em particular que a representa não poderia cair em heresia porque reteve um carisma especial, ou poder ou privilégio, pois nenhuma igreja em particular é identificada a priori ou definitivamente com a Igreja. Todas as igrejas, como a história tem mostrado, têm sido heréticas em certos momentos, e a Igreja católica existia apenas em alguns poucos fiéis que continuavam a confessar a fé ortodoxa. Assim, se as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja, é através da graça de Deus que ela recebe como um corpo do qual Cristo é a cabeça, [74] ou como a noiva de Cristo. Assim, Máximo escreve que "a Igreja católica, a noiva do Senhor", é guardada "pelo próprio Senhor em segurança para que possamos ser salvos da agressão dos inimigos". [75] Se a Igreja católica não pode perder sua integridade e sua catolicidade, isso se deve fundamentalmente ao fato de que ela é uma realidade mística identificada com o corpo de Cristo. [76]

8. A Autoridade Doutrinária Pertence à Tradição: O Papa não é infalível

Para Máximo, a fonte da verdade dos dogmas da Igreja é, portanto, o próprio Cristo.[77]

A fé ortodoxa não é definida por uma igreja particular, por seu clero, seu papa, seu patriarca ou seus fiéis, mas por toda a tradição da Igreja católica.  O critério da ortodoxia da fé, como Máximo afirma em várias ocasiões, [78] é sua concordância com a tradição conforme expressa pelos ensinamentos das Escrituras, os apóstolos, os concílios e os Pais . Não apenas as posições dogmáticas dos papas, patriarcas e bispos, mas os próprios concílios devem ser recebidos e ratificados de acordo com a fé ortodoxa, [79] tal como definida pela tradição em todos os seus componentes.

Na Igreja, diz Máximo, "somos ensinados ao mesmo tempo pelas Sagradas Escrituras, Antigo e Novo Testamento, pelos santos doutores e pelos concílios". 80 Nenhum destes componentes da tradição como tal tem qualquer autoridade absoluta tomado individualmente, mas somente de acordo com os outros e com o todo. [81]

Máximo reconhece e aprecia muito o papel fundamental desempenhado desde a origem da Igreja, especialmente na defesa do dogma, pela Igreja de Roma e pelos papas que a lideraram (ele mostra grande consideração, por exemplo, pelo Papa Leão I por sua ação decisiva para a vitória da ortodoxia no Concílio de Calcedônia), [82] e expressa a esperança de que eles continuarão a desempenhar esse papel. No entanto, para ele, não há a priori infalibilidade papal. Quando lhe dizem que o papa aceitou a heresia à qual os outros patriarcas aderiram, ele não acha isso impossível. [83] 

E devemos lembrar aqui que se Maximo fez esforços para interpretar as posições do Papa Honório no sentido ortodoxo (com o propósito de privar os monotelitas de uma autoridade à qual eles estavam se referindo), o Sexto Concílio Ecumênico (Constantinopla III) algumas décadas depois não seguiu Maximo e incluiu Honório entre os hereges condenados, mostrando que os Pais do Concílio não reconheceram uma infalibilidade automática do Papa de Roma. [84]

9. A Confissão da Fé Ortodoxa como Critério Eclesiológico

Máximo mantém que a igreja de Roma é a cabeça das igrejas, mas o fato permanece que, a seus olhos, todas as igrejas se encontram fundamentalmente em pé de igualdade [85] e que nenhuma delas prevalece sobre as outras. [86]

O critério fundamental da hierarquia que Máximo estabelece entre as igrejas e seus representantes é se elas confessam a fé ortodoxa. [87]

As igrejas que confessam a fé ortodoxa pertencem ou, mais corretamente, são a Igreja católica; aquelas que não a confessam estão fora da Igreja católica. Na concepção de Máximo, a Igreja de Roma é assimilada à Igreja católica [88] na medida em que confessa a fé ortodoxa [89] - e foi de fato a única a fazê-lo naquele momento da história - já que a Igreja católica, como vimos anteriormente, é lá onde a fé ortodoxa é confessada.

Todo papa, patriarca ou bispo que está à cabeça de uma igreja, e não apenas o papa de Roma, preside sobre a fé. [90] 

No período conturbado em que Máximo viveu, o papa de Roma, após a morte de Sofrônio de Jerusalém, foi o único entre os patriarcas da pentarquia a confessar a fé ortodoxa. Daí seu papel privilegiado, reconhecido por Máximo, na defesa e exposição dessa fé. Mas, por uma questão de princípio, ele não tem nenhum privilégio na definição dessa fé. As decisões em matéria de fé são tomadas colegialmente pelos concílios ou pelos sínodos, e a validade desses sínodos depende da aprovação, por todos os bispos, metropolitas e patriarcas, de suas reuniões e de suas decisões. [91]

Mesmo fora desses sínodos, as posições dogmáticas tomadas pelo papa, e as de qualquer outro patriarca, devem ser recebidas por todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa e estão, portanto, sujeitas a aprovação das mesmas. Na Igreja antiga, e mesmo na época de Máximo, era costume para todo patriarca, mas também para todo papa recém eleito, compartilhar o conteúdo de sua fé com seus irmãos em uma carta sinodal e submetê-la à concordância deles, o que condicionava a validade de sua consagração e permitia a comunhão ser estabelecida.

Um famoso texto de Máximo até mesmo mostra que as posições teológicas do papa, longe de serem normativas e indiscutíveis, foram discutidas pelos teólogos de outras igrejas, e ele considerou bastante normal que ele as justificasse. [92]

As decisões em matéria de disciplina eclesiástica também são tomadas colegialmente. [93]

Quer sejam dogmáticas ou disciplinares, as decisões de Roma, como de qualquer outra igreja, devem estar de acordo com a fé ortodoxa, os concílios e os cânones. [94]

Se a igreja de Roma, como diz Máximo, é aquela "que recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, e possui, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas de Deus que estão na terra, e o poder de ligar e desligar", [95] isto só pode ser, como indicado no próprio texto, com base "na pedra" que é a confissão da verdadeira fé em Cristo, e dentro dos limites do que foi definido pelos concílios e pelos cânones, isto é, daquilo que todas as igrejas quiseram e aceitaram colegialmente. As noções de soberania, de autoridade e de poder de ligar e desligar (de excluir da Igreja ou de reintegrar na Igreja) devem ser entendidas em seu contexto histórico, quando estas noções, na consciência tanto da Igreja ocidental como da oriental, não tinham as conotações políticas e jurídicas que assumiram na imagem formada posteriormente pelo papado romano (particularmente a partir do século IX em diante) de seu lugar e de sua função. [96] Não se poderia argumentar que o poder de ligar e desligar pertencia exclusivamente ao papa porque tinha sido confiado a Pedro por Cristo (Mt 16:19) e porque o papa é o sucessor de Pedro. Além do fato de que Máximo, como notamos anteriormente, não vê no papa um sucessor ou a fortiori um vigário de Pedro (este último sendo mencionado ou em relação a Paulo como fundador da igreja de Roma ou a respeito de sua confissão de verdadeira fé em Cristo), ele não poderia esquecer que o poder de ligar e desligar também tinha sido confiado por Cristo a todos os apóstolos (Mt 18:18) [97] e que todos os bispos o possuem. Além disso, para Máximo, fundamentalmente é Cristo que é "a porta", e aqueles que desejam a verdadeira vida devem entrar na Igreja através dela.  [98]

Aos olhos de Máximo, o que cria união (ou reunião) e comunhão com a Igreja é a confissão da fé ortodoxa; o que causa e mantém a ruptura desta comunhão é a profissão de uma fé heterodoxa. [99] O papel do papa, como mostrado no caso de Pirro (que nesse caso, não devemos esquecer, poderia lidar apenas com um semelhante), é pronunciar a exclusão ou reintegração na Igreja e na comunhão, não através de uma decisão arbitrária ou procedente de sua própria autoridade, mas como testemunha e garantidor, em nome da Igreja, da confissão de fé que certamente é feita em sua presença, mas também e sobretudo diante de Deus e diante dos apóstolos, como destacado por Máximo. [100] O próprio papa, em seu poder de ligar e desligar, está sujeito à confissão da fé ortodoxa, [101] que determina se ele próprio pertence à igreja católica e apostólica e condiciona sua autoridade.

Conclusão

Para concluir, a respeito das atuais reflexões ecumênicas e do diálogo sobre a primazia romana e a função do papa, pode-se dizer que a posição de São Máximo constitui, por um lado, para as igrejas orientais, uma forte lembrança do papel essencial da igreja de Roma que elas haviam reconhecido antes do cisma e do papel que ela deveria desempenhar novamente se a comunhão fosse restabelecida. Por outro lado, é também um lembrete das condições sob as quais tal papel foi - e poderia novamente ser - reconhecido.

Dois pontos emergem particularmente de uma análise das posições de São Máximo:

Primeiro, Máximo reconhece que o papel da Igreja de Roma e do papa está intimamente ligado à sua confissão de fé ortodoxa. Isto significa que o restabelecimento de uma fé comum em todos os aspectos entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa é um pré-requisito inevitável para o reconhecimento, por parte das igrejas orientais, de uma primazia da igreja de Roma entre as igrejas e do papa de Roma entre os patriarcas.

Segundo, São Máximo insiste fortemente, por um lado, no caráter colegial das relações entre as igrejas e, por outro, na própria função do papa dentro da igreja de Roma. Ao longo dos anos, os patriarcas das igrejas Ortodoxas preservaram este caráter colegial em suas relações com os outros bispos dentro de suas respectivas igrejas, ao passo que a Igreja Latina evoluiu no sentido de uma centralização cada vez mais marcada em torno da pessoa do papa, chegando a uma concepção autocrática e quase monárquica de sua função. Uma análise e uma crítica desta tendência já foram consideravelmente desenvolvidas dentro da própria Igreja Latina, [102] e corretivos foram introduzidos, especialmente pelo Concílio Vaticano II e pelos esforços dos papas Paulo VI e João Paulo II, para uma maior colegialidade e para uma concepção da função papal como um "serviço de amor". Mas em relação ao que a própria Igreja Romana vê como o modelo do primeiro milênio (veja o decreto conciliar Unitatis redintegratio e a encíclica Ut unum sint), um modelo considerado normativo pela Igreja Ortodoxa, várias novas considerações precisam ser feitas. A concepção "petrina" da função papal mantida pela Igreja de Roma permanece estranha à tradição exegética e eclesiológica da Igreja Ortodoxa. Quanto à idéia de infalibilidade papal, que foi dogmatizada no Primeiro Concílio Vaticano (ela própria uma introdução recente na Igreja Latina que nunca deixou de levantar objeções), parece inaceitável sob qualquer forma para a Igreja Ortodoxa, na medida em que é incompatível com certos princípios básicos de sua eclesiologia. A forma como o papado concebe sua função como "ministério da unidade" também permanece questionável porque ainda depende da idéia latina segundo a qual o papa é o "vigário" de Pedro e, diretamente ou através de Pedro, o "vigário" de Cristo. Assim, a formulação encontrada na encíclica Ut unum sint, "Todas as Igrejas estão em plena e visível comunhão, porque todos os Pastores estão em comunhão com Pedro e, portanto, unidos em Cristo" (§ 94), permanece bastante distante da eclesiologia Ortodoxa.

Sobre estes e outros pontos, um estudo mais profundo do modelo do primeiro milênio, como expressado pela voz dos Pais, deverá nos permitir seguir esta nova direção e redescobrir um terreno comum mais amplo sob o peso de nossa história.

Traduzido a partir da versão inglesa presente no livro "The Petrine Ministry: Catholics and Orthodox in Dialogue" editado por Cardinal Walter Kasper. 

Notas

1. Cf. G. Glez, “Primauté du pape,” em Dictionnaire de théologie catholique (Paris, 1936), vol. 13, cols. 294-95; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Unam Sanctam 49 (Paris, 1964), 79-80, J.-M. Garrigues, “Le sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur,” Istina 21 (1976), 6-24; J. Pelikan, “Council or Fathers or Scripture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor,” em The Heritage of the Early Church: Essays in Honour of G. V. Florovsky, ed. D. Neiman e  M Schatkin, Orientalia christiana analecta 195 (Rome, 1973), 277-88, parcialmente retomado em La tradition chrétienne, vol. 2, L'esprit du christianisme oriental, 600-1700 (Paris, 1994), 157-182; V. Croce, Tradizione e ricerca: II metodo teologico di san Massimo il Confessore, Studia patristica mediolanensia 2 (Milan, 1974), 115-31; K. Schatz, La primauté du pape: Son histoire, des origines & nos jours (Paris, 1992), 90; O. Clément, Rome autrement (Paris, 1997), 36-38, J.-C. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre I'Orient et 'Occident, Cogitatio fidei 208 (Paris, 1998), 125-201.

2. J-C. Larchet, Maxime le Confesseur 127-76

3. Opuscula theologica et polemica (= Th. Pol.) 10, PG 91:237C-247D, Th. Pol. 20, PG 91:237C, 244C, 245BC, Ex epistola sancti Maximi scripta ad abbatem Thalassium (= Ep. A), Mansi 10:677C-678B, Epistulae (= Ep.) 12, PG 91:464CD, Th. Pol. 12, PG 91:1444-D; Disputatio cum Pyrrbo (= Pyr.), PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9; PG 91:353AB, ed. Doucet, 609-19; Th. Pol. 10, PG 91:133D—-136B; Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B; Relatio motionis (= Rel. Mot.), PG 90:120CD, CCSG (= Corpus Christianorum: Series graeca) 39:31-33, PG 90:128BC, CCSG 39:45-47, Epistula Anastasi discipuli ad monachos Calaritanos (= Ep. Cal.), PG 90:135C-136C, CCSG 39:168-69 (isto não foi escrito por Máximo, mas foi inspirado por ele); Disputatio inter Maximum et Theodosium Caesaerae Bitiniae (= Dis. Biz.), PG 90:145C-148A, CCSG 39.95-97, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15; Epistula ad Anastasium monachum discipulum (= Ep. An), PG 90:132A, CCSG 39:161.

4. Ep. A, Mansi 10:677C.

5. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

6. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140A.

7. Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9.

8. Th Pol. 12, PG 91:144A-D, Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9, Dis Biz, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15.

9. No lcado Católico, cf. em particular K. Schatz, La primauté du pape. 

10. Ep. A, Mansi 10:678B.

11. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.

12. A primazia de honra da Igreja de Roma é implicitamente reconhecida pelo cânon 3 do Primeiro Concílio de Constantinopla (381): "Que o bispo de Constantinopla tenha a primazia de honra [ta presbeia tês timês] a seguir ao bispo de Roma, já que esta cidade é a nova Roma" (Les Conciles oecuméniques, vol. II, Les Décrets, Paris 1994, 88). O Concílio de Calcedônia (451) reafirmou isto ao confirmar em seu cânon 28 o cânon 3 de Constantinopla I: "Os Pais concederam, com razão, prerrogativas à Sé da antiga Roma, já que aquela cidade era a cidade imperial; motivados por essa mesma razão, os cento e cinqüenta bispos amados por Deus concederam as mesmas prerrogativas à Santa Sé da nova Roma [Constantinopla], julgando com razão que a cidade honrada pela presença do imperador e do senado, e gozando das mesmas prerrogativas civis que a antiga cidade imperial de Roma, também deveria ser ampliada como a primeira em questões eclesiásticas, sendo a segunda depois dela" (ibid., 226).  Uma outra confirmação é encontrada na Novelae 131 do imperador Justiniano: "Decretamos, de acordo com as decisões dos Concílios, que o Papa Santíssimo da antiga Roma é o primeiro de todos os hierarcas e que o Santo Arcebispo de Constantinopla, a nova Roma, ocupa a segunda sé, depois da santa e apostólica Sé de Roma, mas com precedência sobre as outras Sés," (Corp. jut: civ., ed. G. Kroll, 3, 655). A interpretação destes cânones, entretanto, levanta um certo número de problemas, e continua sendo difícil definir em que consiste exatamente essa primazia de "honra" (ou prerrogativas). Cf. J. Meyendorff, "La primaute romaine dans la tradition canonique jusqu'au concile de Chalcedoine," Istina 4 (1957), 474-81; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 9-84; W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques (Paris, 1974); K. Schatz, La Primauté du pape; A. de Halleux, "La Collégialité dans l’Eglise ancienne", Revue théologique de Louvain 24 (1993), 433-54, O. Clement, Rome autrement, 33-64; P. Maraval, Le christianisme de Constantin la conquête arabe, Paris 1997 (Paris, 1997), 204-13. A posição de capital que os bizantinos (que continuaram a se chamar "Romanos") nunca deixaram de atribuir a Roma de uma maneira de certa forma honorária, mesmo após a transferência da capital do império para Constantinopla (cf. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-50), é encontrada novamente na expressão, usada várias vezes por Máximo (e comum em seu tempo e nos séculos anteriores), de "antiga Roma" - (cf. entre outras Th. Pol. 20, PG 91:244C; Ep. Cal., PG 90,136A, CCSG 39: 169), sendo Constantinopla a "nova Roma".

13. Ep. A, Mansi 10:678B; Th. Pol. 12, PG 91,144C.

14. Cf. Pyr., PG 91 :353A, ed. Doucet, 609.

15. Cf., entre outros, F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 11-50; K. Schatz, La Primauté du pape, 16-23, 26-27, 53.

16. Ep. A. Mansi 10 :678B.

17. Ep. Cal., PC 90: 136AB.

18. Ep. A. Mansi 10 :677-78.

19. Ep. A. Mansi 10 :677-78 .

20. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

21. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B. Cf. also Ep. Cal., PG 90:136AB, CCSG 39:169.

22. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 80.

23. Ibid.

24. Cf. Rel. mot., PG 90:120D, CCSG 39:33; PG 90:121B, CCSG 39:33, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169.

25. Pyr. 352D-353A, ed . Doucet, 609.

26. Cf. Ep. A, Mansi 10:678B.

27. Hist. eccl., 2.25.8, SC (= Sources chrétiennnes) 31:93; 3.1.2, SC 31:97; 6.14.6, SC 41:107.

28. Adv. haer., 3.3.2, SC 211:32.

29. Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39: 169; Ep. An., PG 90,132A, CCSG 39:161.

30. Encontramos a confirmação desta interpretação das palavras de Cristo na Ep. 13 : "a piedosa confissão [da fé] contra a qual as bocas perversas dos hereges, abertas como as portas do inferno, jamais prevalecerão" (Ep. 13, PG 91:512B).

31. Cf. J. Meyendorff, "Saint Pierre, sa primauté et sa succession dans la théologie byzantine," in N. Afanassieff, N . Koulomzine, J. Meyendorff, and A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe (Neuchâtel, 1960), 93-115.

32. Esta interpretação também é encontrada nos Pais Latinos anteriores a Máximo, entre eles Santo Hilário de Poitiers, Santo Ambrósio de Milão e Santo Agostinho.

33. Cf. In Mat. 12. 10, ed. Klostermann (Leipzig, 1935), 85-89.

34. Cf. In Mat. 54. 2.

35. Cf. In Is. 4; De Trinitate 4, SC 237: 148-50.

36. Cf. n. 27.

37. Adv. haer. 3, SC 211:32-34.

38. Cf. Clement of Rome, 1 Clen. 44, SC 167:172; Hermas, Past., Vis., 2.2.6, SC 53.92, 3.9.7, SC 53.124

39. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-34.

40. Cf. in particular K. Schatz, La primauté du pape, 55-58.

41. Cf. Eusebius of Caesarea, Hist. eccl. 2.25.5-7, SC 31:92-93.

42. Sobre a eclesiologia de Roma e das Igrejas Orientais, cf. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 21-87, W. de Vries, Orient et Occident, 13-194, K. Schatz, La primauté du pape, 15-90; A. de Halleux, “La collégialité dans 'Eglise ancienne’; J Pelikan, , L'esprit du christianisme oriental, 600-1700, 157-82; O. Clément, Rome autrement, 17-64, P. Maraval, Le christianisme de Constantin a la conquéte arabe (Paris, 1997), 189-213.

43. Th. Pol. 12, PG 91:143A

44. See Th. Pol. 15, PG 91:168A.

45. Rel, mot, PG 90:128C, CCSG 39:47.

46. J. Pelikan, “Council or Father or Scripture,” 287.

47. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B.

48. See Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333, 53, PG 90:501B, CCSG 7:431

49. Sobre a confissão da fé ortodoxa como o princípio da unidade na Igreja, cf. Myst. 1, PG 90:668A, ed. Sotiropoulos, 132; Thal. 53, PG 90:501B, CCSG 7:431. Para Máximo, a confissão da fé é um princípio de unidade antes da comunhão, que é condicionado por ela (cf. Rel. Mot. 6, PG 90:120CD, Dis. Biz, PG 90:140C-140D, CCSG 39:83; PG 90:161D-164A, CCSG 39:131). Cf. V. Croce, Tradizione e ricerca, 69.

50. Myst. 1, PG 90.668A, ed. Sotiropoulos, 132

51. Ep. 18, PG 91:584A.

52. Na forma como ele se expressa, ele faz a distinção entre "a Igreja Católica" e as igrejas locais (para a designação destas, veja, e.g. Th Pol. 7, PG 91:77B; 10, PG 91:136C, 19, PG 91:229C, 20, PG 91:237C, Dis. Biz, PG 90:148A, CCSG 39:97)

53. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.

54. Cf. Thal. 63, PG 90:501AB, CCSG 7:431.

55. Cf. ibid., PG 90:672BC, CCSG 22:155.

56. Cf. Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161

57. Cf. Thal. 63, PG 90:685C, CCSG 22:77.

58. Th. Pol. 12, PG 91:144AB, Th. Pol. 11, PG 91:140B, Ep. 12, PG 91.464 D, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31, Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161

59. Ep. An, PG 90:132A, CCSG 39:161.

60. Cf: Th, Pol. 11, PG 91:140AB, 7, PG 91:84A, 88C, 8, PG 91:89CD, 92D, 9, PG 91:116B, 128B, 12, PG 91:141A, 143CD, 144A, 15, PG 91:160C, 17, PG 91:209D, Ep. 11, PG 91:461BC, 12, PG 91.464D, 465AB; 13, PG 91:532CD, 17, PG 91:580C, 581CD, 18, PG 91:584D-584A, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31. Na Ep. 15, PG 91, Máximo cita uma passagem de São Basílio de Cesareia onde a expressão tem a mesma conotação.

61. Rel. mot., PG 90:117D, CCSG 39:29.

62. V. Croce, Tradizione e ricerca, 70; see also 71-72, 79-80.

63. Ibid., 80.

64. De fato, observa com pertinência G. Florovsky, "nos documentos mais antigos, o termo ekklésia katholiké...significava... a integridade da fé ou da doutrina, a fidelidade da 'Grande Igreja' à tradição plena e primitiva, em oposição às tendências sectárias dos hereges, que se separaram daquela plenitude original, cada um seguindo sua linha particular e particularista, e portanto significava 'ortodoxo' ao invés de 'universal' ("Le corps du Christ vivant", Cabiers théologiques de l'actualité protestante HS 4 [1948], 24). Veja também V. Lossky, A l'image et a la resemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisitme attribut de l'Église", 170-73. V. Lossky escreve, em particular: " A catolicidade nos aparece como um atributo inalienável da Igreja como possuidora da Verdade" (170) Paris: Aubier-Montaigne, 1967.

65. Sobre este ponto, veja também Cirilo de Jerusalém, Cat. 18.23, PG 33:1044A. Isto explica que em um dado momento histórico, se a heresia se espalhou em todas ou quase todas as igrejas - o que aconteceu várias vezes e é uma possibilidade que o próprio Cristo contempla: "Quando porém vier o Filho do homem, porventura achará fé na terra?" (Lucas 18:8) - a Igreja católica poderia se ver reduzida a poucos fiéis, ou de fato a um só. Assim, V. Lossky escreve: "Cada parte, a menor da igreja - mesmo que apenas um fiel - pode ser chamada de 'católica'. Quando São Máximo, a quem a tradição eclesiástica atribui o título de confessor, respondeu àqueles que queriam forçá-lo a comungar com os monotelitas: 'Mesmo que todo o universo [oikoumenê] comungasse com vocês, eu sozinho não comungarei', ele se opôs a sua catolicidade a uma ecumenicidade presumida herética' (À l'image et à la ressemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisième attribut de l'Église", 173).

66. Rel. mot., PG 90: 120C, CCSG 39: 31.

67. Cf. Th. Pol. 12, PG 91 :144B (4) (a respeito de Pirro); Ep. 12, PG 91 :464D, 465AB (a respeito das irmãs de Alexandria que haviam se refugiado na região de Cartago).

68. Veja Th. Pol. 12, PG 91: 144A (4)

69. Cf. Th. Pol. 7, PG 91 :88C, na qual Máximo, dirigindo-se aos hereges, escreve: "Rejeitamos com sabedoria aqueles que se opõem tanto a si mesmos como um ao outro, assim como se opõem à Verdade; expulsemo-los corajosamente de nossa casa, a santa igreja católica e apostólica de Deus, e não demos entrada àqueles que, contra a fé ortodoxa, conspiram como bandidos para mover os limites estabelecidos pelos Pais". Em Th. Pol. 8, PG 91:92A, Máximo diz que com sua luta, ele tenta "corajosamente afugentar aqueles que se levantam contra o Senhor com suas palavras e suas doutrinas, e eliminá-los do bom solo que é o próprio Nosso Senhor e a fé ortodoxa". Aqui o bom solo simboliza a Igreja, identificado tanto com Cristo como com a fé que o confessa corretamente.

70. Cf. Th. Pol. 12, PG 91: 144A. Além disso, é indicada como uma igreja local entre as outras; cf. Th. Pol. 12, PG 91: 237C; Dis. Biz., PG 90: 148A, CCSC 39:97.

71. Assim, quando os apokrisiarios romanos parecem prontos para aceitar a doutrina herética do patriarca Pedro, Máximo considera que "por causa disso, os assuntos de quase toda a igreja católica e apostólica fundada por Deus estão seriamente em perigo" (Ep. Cal., PG 90: 136A, CCSG 39: 169).

72. Cf. Ep. An., PG 91:132A, CCSG 39: 161.

73. Th. Pol., 16, PG 91:209B.

74. Veja Thal., 63, PG 90:672B-D. CCSG 22:155-57.

75 . Cf. Th. Pol. 8, PG 91:920.

76. Esta visão ideal da Igreja aparece em Thal. 63, PG 90:672B-673B, CCSG 22:155-57.

77. lbid., PG 90: 433CD, CCSG 7:333.

78. Th. Pol. 10, PG 91 : 136A; Ep. Cal., PG 90: 136B, CCSG 39 , 169; Dis. Biz., PG 90, 144C, CCSG 39:91; PG 90:145C-148A, CCSG 39:95-97. Outras referências em J. Pelikan, ''Council or Father or Scripture." Veja também o excelente estudo por V. Croce, Tradizione e ricerca.

79. Dis. Biz., PG 90: 145C, 148A, CCSG 39:95, 97.

80. Rel. mot., PG 90: 124A, CCSG 39:37. Estes diferentes elementos, como Máximo os entende, são analisados exaustivamente em V. Croce, Tradizione e ricerca.

81. Veja J. Pelikan, "Council or Father or Scripture," 287.

82. Veja Th. Pol. 15, PG91: 168A.

83. Rel. mot, PG 91:121BC, CCSG 39:33-35, Ep. An, PG 91:132A, CCSG 39:161.

84. Les conciles ecuméniques, vol. 2, Les décrets, 280.

85. Th. Pol. 12, PG 91:143B.

86. Ibid

87. Ibid., 143BC.

88. Ibid., 144A

89, Ibid., 144B.

90. Th. Pol. 12, PG 91:245BC.

91. Cf. Pyr, PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9.

92. Th. Pol. 10, PG 91:133D-136C.

93. Ep. 12, PG 91.464CD.

94. Th. Pol. 12, PG 91:144C, Dis. Biz, PG 90:145C, CCSG 39.95, PG 90:153CD, CCSG 39:113.

95. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

96. Veja K. Schatz, La primauté du pape.

97. "Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra será ligado no céu, e tudo o que desligardes na terra será desligado no céu."

98. Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333

99. Th. Pol. 12, PG 91:144A—D, Pyr., PG 91:353AB, ed. Doucet, 609; Rel. mot., PG 90:120CD, CCSG 39:31-33, PG 90:128B, CCSG 39:45—47, Dis. Biz, PG 90:145B, CCSG 39:93, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161.

100. Th. Pol. 12, PG 91:144B, Pyr, PG 91:252D-253A, ed. Doucet, 609.

101. Th. Pol. 10, PG91:133D—136B, 12, PG 91:144B.

102. Penso particularmente no excelente livro do jesuíta Klaus Schatz, La primauté du pape, que já mencionei várias vezes em meu artigo.

Choque de paradigmas: a doutrina da evolução à luz da visão cosmológica de São Máximo o Confessor (Vincent Rossi)

Este artigo de Vincent Rossi provém de seu tempo como estudante em Oxford sob a tutela do Metropolita Kallistos Ware. Ele tem uma profunda paixão pela cosmologia Ortodoxa, bem como suas implicações ambientais. Ele serviu como diretor dos EUA do Programa de Educação Religiosa e Meio Ambiente com sede no Reino Unido e foi autor de dois livros e quase cem artigos sobre espiritualidade, teologia e meio ambiente. Fundou e serviu por doze anos como editor da revista Epiphany e atuou como Diretor de Educação do Exarcado Americano do Patriarcado de Jerusalém.

No passado ele foi um Católico Romano estudante pré-seminarista e trabalhou como especialista chinês para a Seção de Inteligência da Marinha dos EUA e foi fundamental em guiar um grupo de centenas pessoas à fé Ortodoxa na década de 1980, o que o levou a estudar sob o Metropolita Kallistos. Vincent atualmente reside no Mosteiro de São Silouan, o Athonita (ROCOR) em Sonora, CA.

* * * 

De acordo com a sólida atitude hermenêutica que busca o diálogo entre escritores patrísticos e as preocupações de nosso tempo, alguns estudiosos do pensamento de São Máximo o Confessor tentaram encontrar a relevância de sua obra para nossos dias. Por causa da orientação cosmológica difusa na teologia de São Máximo, parece natural buscar afinidades entre o pensamento do Confessor e a ciência natural contemporânea. Como a idéia dominante na ciência natural hoje é a doutrina da evolução, talvez seja inevitável que os estudiosos sejam levados a refletir sobre a relevância da visão cosmológica de Máximo para a imagem de mundo que é apoiada pela noção de evolução. Assim, P. Nellas opina que a evolução não cria um problema para um pensador como Máximo porque a evolução se ocupa com a matéria e a essência do homem não reside na matéria da qual ele foi criado, mas no arquétipo com base no qual ele foi formado. [1] Lars Thunberg especula que Máximo pode ajudar na interpretação da cosmologia evolucionária contemporânea de uma maneira cristã, por meio de sua doutrina do logos que enfatiza Cristo como Criador e Consumador. Ele também reconhece uma afinidade entre as especulações evolucionárias de Pierre Teilhard de Chardin e as de Máximo, em particular sua avaliação positiva comum do movimento como uma força criativa. [2]

No entanto, as evidências na obra A Mistagogia, e consistentemente em todo o corpus maximiano, parecem apontar esmagadoramente para a conclusão oposta. A teologia de São Máximo não apoia uma cosmologia ao longo de linhas evolutivas; de fato, milita positivamente contra essa visão. É interessante notar que o pensamento de Máximo é particularmente refratário à evolução exatamente nos pontos mencionados por Nellas e Thunberg como possivelmente favorecendo ou pelo menos cristianizando e completando a concepção contemporânea de evolução: a relação da matéria, forma e arquétipo, a doutrina do logos e a avaliação do movimento como uma força criativa. Ambos os autores são profundos estudiosos do pensamento de São Máximo. Sendo assim, parece que qualquer erro de julgamento reside mais em uma concepção vaga da evolução como um fato "biológico" ou "científico" do que em qualquer mal-entendido do pensamento do Confessor. A discussão de Thunberg sobre a doutrina do logos de Máximo em seu Microcosmo e Mediador [3] e a análise complementar de P. Sherwood no Ambigua Anterior[4] são os dois melhores tratamentos do tópico em inglês, e minha própria análise se baseia em ambos.

A relevância de um autor antigo para os problemas contemporâneos depende principalmente de quanta luz e instrução intelectuais podem ser extraídas do confronto entre uma perspectiva antiga e uma concepção moderna. Nesse sentido, a discordância pode ser igualmente esclarecedora como a concordância, se não mais, principalmente porque todas as épocas constroem sua própria visão de mundo, na qual certos elementos se tornam tão "ofuscantemente" claros a ponto de tornarem-se premissas inquestionáveis. Muitas vezes, são essas premissas que uma era posterior julgará como os “pontos cegos” característicos da época passada, a partir de seu próprio ponto de vista mais conveniente e contemporâneo. Mas não precisamos esperar pelo futuro para discernir os pontos cegos no presente. O passado também pode nos ajudar a despertar perspectivas novas ou esquecidas, especialmente se formos capazes de respeitar as conquistas do passado que podem ter um significado perene. A de Máximo foi uma dessas conquistas. Viver no mundo dos pensamentos de São Máximo exige não apenas uma distância crítica, mas também uma espécie de "metanoia", uma transformação de perspectiva semelhante à conversão da mente. Não é à toa que todos os aspectos do pensamento especulativo de Máximo estão fundamentados na prática ascética de um modo de vida monástico e sustentados pela visão escatológica de um mestre espiritual contemplativo.

A afirmação de que São Máximo não poderia ter sido um evolucionista é um fato da história, uma vez que o conceito de evolução como a conhecemos hoje é uma idéia caracteristicamente moderna, embora certamente existam antecedentes suficientes antes da publicação da Origem das Espécies em 1859, que remonta ao filósofos naturalistas dos tempos clássicos, possivelmente até Anaximandro de Mileto (550 aC). [5] A afirmação de que a teologia de São Máximo não pode apoiar uma interpretação evolucionária não é imediatamente auto-evidente. Precisamos descobrir e comparar de perto os pontos em que a filosofia subjacente à noção de evolução encontra a estrutura filosófica da teologia de Máximo.

É importante ter em mente que não é intenção desta análise comparar "ciência" com "teologia" nem a obra de um cientista (Darwin) com a de um teólogo (Máximo). É, antes, um esforço para entender o que a noção de evolução pressupõe como base filosófica, a fim de compará-la com os pressupostos filosóficos de Máximo, pois somente dessa maneira uma comparação com o pensamento de Máximo será significativa. A doutrina da evolução, como é acreditada até mesmo por cientistas profissionais,  é impregnada inteiramente de premissas filosóficas geralmente não reconhecidas que a elevam na mente contemporânea a uma mitologia indisputável.

Portanto, é importante observar que, apesar da onipresença da noção de evolução na educação, na ciência e nos círculos científicos sociais e até teológicos de hoje, muitos cientistas respeitáveis reconhecem que nenhum dos fatos e processos observáveis do universo são, enquanto tais, evolucionários, e isso inclui a "coluna geológica" e o "registro fóssil". [6] Fatos e processos existem em si mesmos e sua existência e desenvolvimento devem, então, ser explicados. [7] O evolucionismo é uma explicação. Assim, contrariamente às afirmações confiantes de inúmeros professores de biologia do ensino médio e escritores de ciências, a evolução não é um "fato" da ciência, mas uma tentativa de cientistas e outros de explicar os fatos da natureza como eles (os fatos) realmente existem e são observados. (Vamos relutantemente deixar de lado essa discussão, pois é possível nos levar a lugares muito distantes: o que realmente é um 'fato' e como exatamente um 'fato' ou 'fenômeno' é realmente experimentado ou conhecido.)

Hoje, tanto os antievolucionistas (criacionistas) quanto os cientistas responsáveis concordam que a melhor maneira de descrever o conceito de evolução é como um modelo científico. Um modelo é uma estrutura conceitual que pode ser usada para correlacionar e prever dados, como o caráter do registro fóssil ou as leis da termodinâmica. Um modelo é, portanto, um sistema ordenado de pensamento que contém um ou mais axiomas, princípios ou premissas básicas. Podem existir modelos alternativos que então podem ser comparados quanto às suas respectivas capacidades para correlacionar e prever os dados em questão. O evolucionismo, como o criacionismo, é um modelo de origens. Às vezes referido como a "teoria geral da evolução", ele pretende explicar a origem de tudo, do universo macrocósmico, aos microorganismos até o homem, de acordo com uma concepção naturalista mecanicista e matemática do universo. O criacionismo, como modelo de origens, tem um conjunto de premissas aparentemente opostas. É preciso repetir que nenhum modelo é em si "científico", isto é, confirmado por observação, repetibilidade e falsificabilidade. [8] Um modelo não pode ser falsificado porque pode ser construído para se ajustar a toda e qualquer observação ou fato concebível. Isso é verdade tanto para o modelo da evolução quanto para o modelo da criação. [9] Portanto, nenhum dos dois pode ser "provado". Cada um pode ser comparado com o outro como modelos para determinar qual deles correlaciona e prevê os dados de forma mais eficaz, e qual deles se encaixa nos fatos com o menor número de modificações ou suposições secundárias. A natureza axiomática do modelo deve ser assumida. A razão para aceitar um modelo de origens sobre o outro então, é filosófica ou teológica, ao invés de científica, estritamente denominada. Alguém é um evolucionista ou criacionista por "fé" em vez do que por "ciência".

O darwinismo clássico consiste em dois aspectos: uma concepção materialista das origens (evolução) e um mecanismo para mudança (a interação do acaso e da seleção natural). O mecanismo de seleção depende de três premissas: 1) variação - que os organismos variam; 2) características herdadas - que estas variações são de alguma forma herdadas; e 3) sobrevivência dos mais aptos - que todos os organismos estavam envolvidos em uma luta pela sobrevivência. A segunda premissa foi sempre o ponto fraco do darwinismo clássico porque o mecanismo da herança era imperfeitamente compreendido, e a terceira premissa foi posta em questão na recente teorização evolucionária. Com a descoberta da genética mendeliana, o darwinismo clássico foi gradualmente abandonado ou renascido como neo-darwinismo, o que depende de mutações favoráveis + seleção para explicar as origens. O neo-darwinismo teve uma trajetória de aproximadamente sessenta anos, até que no final dos anos sessenta e início dos anos setenta, as descobertas da biologia molecular e dos efeitos nocivos da "carga genética", juntamente com o fracasso da paleontologia em descobrir formas transicionais convincentes, levou a um abandono por parte de muitos evolucionistas do "gradualismo" e da seleção natural em favor de "monstros esperançosos"[10], do "equilíbrio pontuado"[11] e da evolução "estocástica". [12] Continua sendo verdade que alguma forma de seleção ainda é considerada o aspecto mais digno de crédito do pensamento evolucionário. Mesmo os criacionistas, apesar de hesitarem com o termo "microevolução", aceitam a realidade de alguma forma de seleção na relação do organismo com o ambiente (visto como variação dentro de "tipos").

A fim de evitar uma possível objeção neste ponto, façamos uma pausa para considerar se existe um terceiro modelo de origens a ser levado em conta em nossa pesquisa, a saber, a "evolução teística". A evolução teística em suas diversas formas é generalizada entre os teólogos cristãos que estão convencidos do "fato" da evolução e que, portanto, precisam lutar para reconciliar a imagem-de-mundo evolutivo com a teologia cristã. Tentativas de incorporar a evolução em uma teologia da criação são conhecidas por vários nomes, incluindo "evolução emergente", "evolução criativa", "nomogênese" (evolução de acordo com uma lei fixa), "ortogênese" (evolução dirigida a objetivos), "criacionismo progressivo", "evolução limiar" e "evolução bíblica". Apesar da diferença de nomes, todos são semelhantes para compreender o universo em termos evolutivos. Na forma mais simples, a evolução teísta representa o Senhor Deus Jeová como meramente usando o processo de evolução para realizar seus propósitos criativos. As dificuldades de harmonizar esta concepção com o relato da criação, de acordo com as Escrituras, resultando em coisas excêntricas exegéticas como a "teoria da lacuna" e a "teoria da era-dia" não precisam ser consideradas aqui.

A mais distinta destas abordagens é provavelmente a do criacionismo progressivo, que parece ser o análogo teológico da evolução por "equilíbrio pontuado". A criação progressiva supõe que o processo evolutivo, conforme delineado pelo paradigma científico, é válido, porém que Deus intervém de tempos em tempos para criar algo novo. A evolução é vista como uma continuidade descontínua, pontuada por ocasionais atos criativos de Deus. A evolução teísta mais difundida, em contraste, apresenta um processo de evolução contínuo e gradual em todos os sentidos idêntico ao neo-darwinismo, exceto que o processo evolucionário é considerado como tendo sido iniciado por Deus. Assim, os evolucionistas teístas muitas vezes afirmam ter tanto direito ao título de "criacionista" quanto os teólogos anti-evolucionistas.

A evolução teísta, então, é suficientemente distinta tanto do evolucionismo científico quanto do criacionismo para ser considerada um terceiro modelo de origens? Depois de permitir toda gradação possível entre as duas teorias básicas em questão, a resposta deve ser não. A estrutura conceitual evolucionária teísta não é suficientemente distinta do evolucionismo cientificista para ser classificada como um terceiro modelo. Os evolucionistas teístas tendem a ser acríticos e subservientes à ciência evolucionista, concentrando suas energias críticas mais contra posições "fundamentalistas" do que para revelar os pressupostos filosóficos do paradigma evolucionista. Mesmo um teólogo tão astuto e perspicaz como Moltmann é incapaz ou não quer reconhecer uma contradição de princípio entre criação e evolução[13].

Em resumo, então, o modelo de evolução pressupõe um universo auto-existente e autocontido cujas leis inatas são naturalistas, sem propósito, direcional para cima (antientropicais), irreversíveis, universais e contínuas. Em contraste, o modelo de criação entre os cristãos evangélicos e um número crescente de cientistas uma cosmovisão diametralmente oposta, parece: um universo criado sobrenaturalmente, dando evidência de ser dirigido externamente, com propósito, universal, direcional para baixo (entropico), conservador e completo[14].

Nossa questão é: as especulações de São Máximo podem ser aplicadas à doutrina da evolução? Ou o Confessor é um criacionista do século VII como os cristãos contemporâneos entenderiam o termo? A evidência e a estrutura do pensamento de Máximo, me parece, proíbe qualquer tentativa de vinculá-lo de forma positiva com a doutrina da evolução. Com relação ao criacionismo, São Máximo era um cristão confessor, testemunhando a fé até o martírio, um monge e mestre espiritual. Seria espantoso se sua doutrina cosmológica não mostrasse alguma afinidade com o criacionismo cristão contemporâneo.  No entanto, não devemos ser muito precipitados para assumir uma profunda afinidade entre a cosmologia de Máximo e a imagem de mundo dos criacionistas contemporâneos. A natureza de sua visão cosmológica - seu paradigma cosmoteantrópico, se preferir - está enraizada em uma visão espiritual do universo e em pressupostos metafísicos sobre espaço, tempo e matéria totalmente incompatíveis com o paradigma ou cosmovisão da ciência moderna. Em grande medida, os criacionistas, cientistas ou teólogos contemporâneos, procuram trabalhar dentro do paradigma científico moderno. Nessa mesma medida, portanto, a cosmologia de São Máximo é tão incompatível com o criacionismo quanto com o evolucionismo, já que o pensamento de Máximo se baseia em princípios metafísicos fundamentalmente incompatíveis.

Repetindo, para maior clareza, a essência de nossa tese até agora: para buscar afinidade no pensamento de São Máximo com a ciência natural contemporânea, deve-se comparar o paradigma científico moderno e a cosmologia que o acompanha com o pensamento metafísico e cosmológico de São Máximo. A doutrina da evolução é um elemento indispensável do paradigma da ciência moderna. O caráter da evolução não é um "fato" da biologia, mas é um axioma do paradigma científico. Assim, podemos formular o paradigma científico em termos de alguns poucos axiomas básicos e interdependentes, que constituem os pressupostos filosóficos subjacentes à cosmologia evolucionária: 1) tudo o que acontece é o efeito do que já aconteceu; 2) tudo o que acontece é basicamente matéria em movimento - a interconversibilidade da matéria e da energia; 3) a base física de todo movimento no cosmo é a aleatoriedade; 4) tudo evolui (do simples ao complexo); 5) o espaço-tempo é a única realidade; 6) o único conhecimento verdadeiro são os dados dos sentidos apoiados pela matemática; 7) a idéia de Deus é uma hipótese desnecessária na busca do conhecimento confiável e da verdade.

Os criacionistas contemporâneos substituirão o axioma #4 - "tudo evolui" - por "tudo é criado por Deus ex nihilo", e expandirão o axioma #5 para incluir outra realidade chamada "espiritual" pertencente a Deus; mas a substituição da criação ex nihilo por evolução e crença na existência de uma realidade "espiritual" não afeta fundamentalmente a imagem de mundo dos criacionistas contemporâneos, que permanece em grande parte semelhante à do paradigma científico.

Estes axiomas do paradigma da ciência moderna são compatíveis com o pensamento de São Máximo? Uma leitura correta da doutrina cosmológica de S. Máximo, submeto, revelará uma cosmologia radicalmente oposta ao paradigma científico contemporâneo, mas com um poder explicativo impressionante e de relevância imediata para alguns dos problemas e dificuldades mais difíceis da atualidade, tais como a crise ecológica e o desenvolvimento de uma ciência da natureza mais "holística".

É a opinião de Lars Thunberg que parece não haver um único lugar nos escritos de São Máximo onde se encontra a doutrina cosmológica completa do Confessor. Thunberg descobriu pelo menos oito elementos da cosmologia de S. Máximo na primeira seção de Char. 4.[15] P. Sherwood identifica os capítulos 21-33 de Char. 3 como um grupo distinto que descreve a relação de Deus e suas criaturas como um pano de fundo para a doutrina espiritual das Centúrias sobre a Caridade [16]. Creio que uma terceira área de profundo significado cosmológico, onde a totalidade da visão cosmológica de Máximo pode ser discernida de forma resumida, pode ser encontrada nos primeiros sete e nos dois últimos capítulos da Mystagogia.

No entanto, uma listagem de elementos cosmológicos não faz uma cosmologia. Nem estudos detalhados de palavras de conceitos-chave como substância (ousia), hipóstase (hupostasis), diferença (diaphora), distância (diastasis), separação (diastema), divisão (diairesis), movimento (kinesis), ordem (taxis), posição (thesis) e qualidade (poiotes) necessariamente revelam a imagem do mundo que motiva o pensamento de Máximo. Tomando os oito elementos cosmológicos colhidos por Thunberg do Char. 4. por exemplo-1) creatio ex nihilo, 2) criação por causa da vontade de Deus, 3) criação pelo Verbo, 4) criação por causa da benevolência de Deus, 5) criação por causa da prudência de Deus, 6) criação como condescendência divina introduzindo um elemento de movimento, 7) toda criatura composta de substância e acidente, e 8) criação não de qualidades, mas de substâncias qualificadas - é fácil perceber que um criacionista contemporâneo, que aceita as pressuposições básicas do paradigma científico (exceto, é claro, a evolução) aceitaria cada um desses elementos como auto-evidentes a partir da crença de que Deus criou todas as coisas, embora talvez considerasse os números 7 e 8 como expressões filosóficas bastante antiquadas e ultrapassadas. No entanto, aderindo à imagem de mundo básica do paradigma da ciência moderna, ele estaria tão distante da visão cosmológica de Máximo quanto estaria o cientista evolucionista.

Uma mera crença em Deus, em outras palavras, ou um teísmo externo, não muda necessariamente a visão de alguém. O que é necessário para penetrar intuitivamente no pensamento do Confessor é compreender imaginalmente a constelação viva de idéias que ilumina sua visão cosmológica. Ou seja, para Máximo, a cosmologia é, acima de tudo, uma visão teológica. Dizer visão é dizer perspectiva, ponto de vista, um olho noético ou órgão adequado de percepção e, acima de tudo, uma imagem iluminada. O olho, noético ou físico, vê sinteticamente, tudo de uma só vez, unindo num único ato, a percepção todos os elementos da visão em uma única imagem. Portanto, uma coisa é isolar para análise os elementos cosmológicos nos escritos de Máximo; outra coisa é reconstruir esses elementos separados em uma imagem de mundo coerente; e quando o tivermos feito isso, o que reconstruímos logicamente terá alguma relação com a imagem que Máximo vê intuitiva ou noeticamente?

Como estamos lidando com cosmologia, a imagem do sistema solar naturalmente sugere a si mesma. Precisamos compreender com uma intuição semelhante à do próprio Maximo o princípio governante de seu pensamento como um sol que harmoniza e unifica seus conceitos cosmológicos que, como planetas, giram e se centram naquele centro luminoso, vivificante e abrangente que posiciona, ilumina e revela seus significados na unidade viva do todo.

Para São Máximo, o princípio governante de sua visão cosmológica é a doutrina do Logos. Os estudiosos têm dado muita atenção à doutrina do Logos de Máximo. Suas dimensões cosmológicas têm sido frequentemente notadas[17]. Mas a profundidade e o significado total da dimensão cosmológica da doutrina do Logos do Confessor dificilmente foram explorados. Máximos vê a Face de Cristo resplandecendo por toda parte, em todas as coisas, lugares, pessoas e eventos, irradiando e iluminando tudo, mantendo todo o meta-macro-microcosmos juntos no amor e atraindo todas as coisas separadas em direção à unidade pelo poder irresistível da ternura ontológica de seu Olhar vivificante. Compreender as implicações desta visão maximiana do significado cosmológico do amor de Cristo por e em toda a criação é ver imediatamente que a doutrina da evolução não pode ter nenhum lugar ali, pois seus pressupostos subjacentes violam o princípio do amor Logoico pelo qual e no qual todas as coisas coerem: in eo, omnia constant (Col.1:17).

São Máximo, o Confessor

Na doutrina do Logos de São Máximo, há três "momentos" fundamentais, correspondentes aos três grandes temas da tradição redentora cristã: Criação, Encarnação, Ressurreição. Mas para Máximo, criação, encarnação e ressurreição não são atos separados de Deus, nem por natureza nem no tempo, mas são aspectos simultâneos de todos os atos criativos de Deus. P. Nellas observou que Máximo parece estar trabalhando com uma "concepção alternativa" do tempo[18]. Esta é uma observação muito significativa. O significado do tempo no pensamento de Máximo não tem recebido muita atenção. Todo o teor do pensamento do Confesso aspira à contemplação das coisas do ponto de vista divino. Assim, a noção de tempo terá um valor radicalmente diferente daquele da característica conceitualizadora do paradigma científico. Do ponto de vista divino em Máximo, a simultaneidade predominará sobre a seqüencialidade, e o tempo será visto como não possuindo nenhuma "substancialidade". Devido a esta perspectiva teocêntrica, podemos observar também que Máximo possui uma "concepção alternativa" de causalidade. Uma "causa" para Máximo não é meramente um evento prévio ao seu efeito, como é o caso no zeitgeist contemporâneo; antes, uma causa é o que quer que forneça uma razão (logos) para a existência, desenvolvimento e realização de qualquer outra coisa, sem a noção de tempo entrando de todo. Tal compreensão da causalidade está intimamente ligada ao conceito de telos em Maximo. Sua cosmovisão é profunda e completamente teleológica. Em Amb. 7, Máximo define telos como "aquilo pelo qual todas as coisas existem, embora ele próprio por nada"[19]. Em contraste, o paradigma evolucionário moderno é conscientemente anti-teleológico[20] e o tempo em si é uma categoria metafísica quase-absoluta.

Assim, na doutrina do Logos de São Máximo, criação, encarnação e ressurreição estão indissoluvelmente unidos. Todo ato de Deus é criação através do Logos, incarnacional no Logos e, potencialmente, ressurreição do Logos (este último, em Máximo, está ligado à deificação e à verdadeira gnose). É precisamente a concepção de Máximo da identidade da criação e da encarnação no Logos que torna impossível conciliar sua doutrina de criação com o conceito de evolução. A análise a seguir da doutrina do Logos e suas implicações, assim o esperamos, esclarecerá isso.

Uma declaração chave de Máximo indicando a identidade em mistério da criação e encarnação no Logos é encontrada em Amb. 7: "O Logos de Deus, que é Deus, realizará o mistério de sua corporificação sempre e em todas as coisas". Esta afirmação não é, como Thunberg a vê, primariamente uma garantia da intenção final de Deus para com a criação[22], embora seja isso, mas uma garantia de que a criação está desde o início e até seu fim enraizada em seu cerne e permeada em todos os seus aspectos e dimensões pela Presença do Logos Divino, cuja atualidade constitui a atualidade de toda e qualquer coisa criada. Implicada aqui, e expressamente declarada em outros contextos, está a percepção máxima de que o Logos é o princípio constitutivo e portanto unificador de todas as coisas, a verdadeira Inspiração de toda a atividade das mesmas e a fonte da aspiração que move e impulsiona tudo em direção à completude, realização, consumação. "É nele [no Logos] como Autor e Criador de seres que todos os princípios das coisas (oi ton onton logoi) são e subsistem de uma só vez em uma simplicidade incompreensível"[23].

Para Máximo, o insight de que "Deus quer realizar o mistério de Sua corporificação (ensomatosis)" vincula indissoluvelmente a criação e a encarnação. Ele se refere frequentemente a uma corporificação tripla do Logos: na criação, nas Escrituras e na humanidade [24]. Alan Riou resume sucintamente o ensinamento de Máximo sobre este ponto:

A encarnação do Logos é os logoi dos seres criados no momento da criação do mundo e dos quatro elementos, quando o Espírito de Deus cobriu as águas; a encarnação do Logos nos logoi das Escrituras e nos quatro Evangelhos, quando o Espírito inspirou os "profetas"; a encarnação do Logos em nossa carne, no homem de "nossa espécie", na humanidade que é nossa, realizando a plenitude das quatro virtudes cardeais, quando o Espírito cobriu a Virgem com sua sombra [25].

Como é sabido, São Máximo é inspirado por uma visão profunda e abrangente da unidade revelada na criação. Mas como Thunberg observa, esta visão de unidade é baseada em uma compreensão igualmente profunda e abrangente da diferença (diaphora). A diferença é uma característica geral do mundo criado. Máximo vê a diaphora como constitutiva da criação e um aspecto positivo da intenção de Deus para o cosmos. A diaphora nunca desaparecerá. A unidade e a diferença para Máximo estão reciprocamente vinculadas. É o Logos que mantém os conceitos de unidade e diferença juntos de uma forma não confusa. A presença da linguagem de Calcedônia indica que Máximo está aplicando o princípio cristológico de Calcedônia ao cosmos; e é esta cosmologia calcedoniana que é a maior realização de Máximo no entendimento cosmológico. Através deste princípio, a dimensão cosmológica da cristologia pode ser recuperada e o fundamento cristológico da cosmologia pode ser revelado.

Em uma frase aforística profunda em sua simplicidade, Máximo ensina o princípio da unidade na diferença: "Existe apenas um só mundo[26] e ele não está dividido por suas partes". Ele usa a figura de um círculo com linhas retas irradiando de um centro comum e circunscrito na periferia para mostrar a relação unificadora do Princípio supremo, o Logos, para com as coisas criadas através de suas essências ou princípios internos, os logoi:

É ele que contém em si todos os seres pelo poder único, simples e infinitamente sábio de sua bondade. Como o centro das linhas retas que irradiam dele, ele não permite por sua causa e poder únicos, simples e singulares, que os princípios dos seres se tornem desunidos na periferia, mas sim circunscreve a extensão dos mesmos em um círculo e traz de volta para si os elementos distintivos dos seres que ele mesmo trouxe à existência. O propósito disto é que as criações e produtos do Deus único não sejam de forma alguma estranhos e inimigos uns dos outros por não terem nenhuma razão ou centro pelo qual possam mostrar um ao outro qualquer sentimento amistoso ou pacífico ou identidade, e não corram o risco de serem separados de Deus para se dissolverem no não-ser [27].

Em outras palavras, toda coisa criada é diferente de todas as outras, mas esta diferença não é divisiva (diairesis) porque o que torna toda coisa criada diferente é sua própria essência interior única (logos), e é precisamente essa essência interior que é misteriosamente uma com o Logos divino como imagem ao Arquétipo. As essências interiores de todas as coisas são amadas por Deus e são, portanto, invioláveis e destinadas pela intenção Divina entrelaçadas em seus seres interiores para serem atraídas pela unidade com Ele. Elas não foram criadas para desaparecer, mas para serem consumadas em seu movimento em direção à unidade em seu Arquétipo supremo, o Logos, a Essência das essências. Como Máximo afirma anteriormente no mesmo capítulo:

Pois Deus que fez e trouxe à existência todas as coisas por seu infinito poder, as contém, as reúne e as limita e em sua Providência vincula a si mesmo seres inteligíveis e sensíveis como causa, princípio e fim, todos os seres que são por natureza distantes uns dos outros; ele os faz convergir uns aos outros pela força singular do relacionamento deles com ele como origem.  Através desta força, ele conduz todos os seres a uma identidade comum e inconfusa de movimento e existência, não estando nenhum originalmente em revolta contra qualquer outro ou separado dele por uma diferença de natureza ou de movimento, mas todas as coisas combinam com todas as outras de forma inconfusa pela singular relação indissolúvel e proteção do único princípio e causa. Esta realidade abole e atenua todas as suas relações particulares consideradas de acordo com a natureza de cada uma, mas não dissolvendo-as ou destruindo-as ou pondo um fim à existência delas. Ao contrário, ela o faz transcendendo-as e revelando-as, como o todo revela suas partes ou como o todo é revelado em sua causa pela qual o mesmo todo e suas partes vieram à existência e à aparência, uma vez que elas têm toda sua causa superando-as em esplendor [28].

 

Esta é uma declaração extremamente concentrada e profunda. Maximo derrama toda sua visão cosmológica nestas poucas linhas. É impossível aqui fazer completa justiça teológica a esta passagem, desempacotando-a completamente em toda a sua profundidade e amplitude. Talvez seja suficiente para nosso propósito chamar a atenção para alguns pontos relevantes para nossa comparação da visão cosmológica de Máximo com a cosmovisão evolucionária. 1) A criação de todas as coisas por Deus é simultaneamente um conter, reunir e limitar das criaturas que assegura sua distinção permanente e sua unidade em Deus como causa, começo e fim. 2) A principal diferença na criação é entre seres inteligíveis e sensíveis, mas esta diferença é, através da Divina Providência, um vínculo entre Deus e todas as coisas e todas as coisas umas com as outras. 3) Toda natureza criada implica distância (diastasis) uma da outra, mas ao mesmo tempo cada natureza criada tem um movimento natural correspondente que é intencionado por Deus para levar a uma identidade comum e inconfusa de cada coisa em seu princípio e causa comum e única: o Logos. 4) A unidade na diferença e a diferença na unidade de todas as coisas criadas é baseada e protegida pela relação de todas com o Logos como Origem e Fim. 5) A relação de todas com Deus como Origem e Fim se manifesta como movimento, um movimento de aspiração que leva à consumação de cada existência criada, não pela destruição de sua particularidade, mas por uma transfiguração de sua natureza no esplendor insuperável de sua causa e fim, o Logos. Todos estes pontos contribuem para uma visão da realidade totalmente incompatível com a imagem de mundo evolucionária, pois todas as formas e organismos criados estão estabilizados e preservados no amor de Deus através da participação de suas essências interiores (logoi) no Logos Divino.

Como vimos, a relação do Logos com todos os seres criados através de seus logoi é a chave para a cosmologia de Máximo, a base ontológica da unidade na diferença, e a solução para o problema perene do um e do múltiplo. Os logoi definem tanto a essência (ousia) como a vinda à existência das coisas. 

 Os logoi diferenciados pré-existem em Deus e estão firmemente fixados nEle [29]. Estes logoi, como essências interiores dos seres criados, são as imagens diferenciadas do único Logos na criação. Os seres criados podem existir em harmonia ou fora de harmonia com seus logoi, mas quando estão em harmonia, eles se moverão de acordo com o propósito (prothesis) fixo de Deus. O único Logos está encarnado nos múltiplos logoi e os logoi são transfigurados em seu movimento em direção ao Logos. Para a visão da contemplação cristã (theoria), o único Logos será visto nos múltiplos logoi e os múltiplos logoi no único Logos[30], porém o Logos mantém seu caráter supra-essencial.

Os logoi são parte do mundo inteligível e vinculam esse mundo com sua alter imagem, o mundo sensível. Uma bela passagem na Mystagogia descreve a relação recíproca entre os dois mundos, e mostra novamente a assinatura de Calcedônia - o holograma da unidade inconfusa na dualidade - como a chave tanto para conceber como para perceber a imagem sagrada do cosmos:

O mundo inteiro dos seres produzidos por Deus na criação está dividido em um mundo espiritual cheio de essências inteligíveis e incorpóreas e neste mundo sensível e corporal que é engenhosamente entrelaçado de muitas formas e naturezas ... ele encerra as diferenças das partes decorrentes de suas propriedades naturais por sua relação com o que é único e indivisível em si mesmo. Além disso, ele mostra que ambos são a mesma coisa com ele e alternadamente um com o outro de maneira inconfusa e que o todo de um entra no todo do outro, e ambos preenchem o mesmo todo como partes preenchem uma unidade ... pois todo o mundo espiritual parece misticamente impresso em todo o mundo sensível em formas simbólicas, para aqueles que são capazes de ver isso, e por outro lado todo o mundo sensível é espiritualmente explicado na mente nos princípios que ele contém. No mundo espiritual está nos princípios, no mundo sensível está nas figuras[31].

Esta passagem ressalta as implicações metafísicas e cosmológicas da visão calcedoniana-cristológica do cosmos de Máximo. É essencialmente uma explicação do axioma de que "existe um só mundo e ele não está dividido por suas partes": a reciprocidade da unidade e da diferença. A unidade de todos em Deus paradoxalmente se revela na diferença; a diferença, que é a fonte das "partes" do mundo, sempre revela a unidade subjacente do cosmos. Para aqueles "que são capazes de ver isso", a divisão ontológica central da ordem criada em um mundo espiritual de essências inteligíveis e incorpóreas e um mundo sensível de formas e naturezas corporais é uma revelação da mesma lei cósmica pela qual o Logos se encarnou.  A reciprocidade fundamental do todo em relação às partes consiste nisto, que todas as coisas estão unidas pela "força singular" de sua relação com o Logos. O cosmos é um vasto símbolo vivo que revela o Logos encarnado. O que existe no mundo inteligível como princípios é manifestado no mundo sensível como figuras ou formas. Aqui recorda-se o ditado de Ruskin: "Sempre mantenha-se na Forma acima da Força". Como diz Máximo em Amb. 10, o Logos está tanto escondido quanto revelado nas aparências do mundo visível; escondido nas formas sensíveis, revelado em suas essências interiores.

Esta visão do mundo como uma ordem sagrada na qual a Presença de Deus se manifesta como o mundo interior, sabedoria e harmonia em todas as formas vivas de plantas, animais, montanhas e mares, terra e céu, sol, lua e estrelas, não pode de forma alguma ser equiparada com a visão evolutiva do universo. A cosmovisão do paradigma científico, evolucionário, apotheosiza a força acima da forma e paradoxalmente busca a inteligibilidade na descrição matemática exata daquilo que por natureza é ininteligível - a interação aleatória e mecanicista de partículas e corpos. No capítulo 23 da Mystagogia, Máximo descreve a "sábia tolice" dos gregos em termos que se aplicariam facilmente à tentativa evolucionista de explicar o mundo sem Deus:

Pois não se deve falar de verdadeira contemplação, o que eu chamo de superfície das coisas sensíveis, como faziam os tolos que os gregos chamavam de sábios. Entre nós, eles nunca teriam sido chamados de sábios porque eles não podiam ou não iriam reconhecer Deus a partir de suas obras. Com base nesta aparência superficial das coisas, foi desenvolvido uma guerra perpétua destas coisas entre si até a destruição mútua de todas, já que tudo está destruindo uns aos outros e sendo destruído uns nos outros, e o único resultado é que são instáveis e perecem e nunca são capazes de se encontrar em uma situação tranquila e segura [32].

Estas passagens - e há muitas outras que poderiam ser citadas - são suficientes para mostrar a incompatibilidade radical da visão cosmológica de Máximo e a cosmologia evolutiva do paradigma da ciência moderna. Em primeiro lugar, a imagem de mundo de Máximo se choca decisivamente com a imagem de mundo do evolucionismo. O cosmos para Máximo é uma realidade sagrada, ou seja, todos os seus aspectos e dimensões estão carregados com a glória, grandeza, energias e presença de Deus. No evolucionismo, o sagrado não tem lugar intrínseco, exceto como uma experiência subjetiva inteiramente divorciada da realidade "objetiva"; o mundo sensível - o único mundo real - é suficiente para explicar a si mesmo. Mas para Máximo, o universo não pode ser explicado fora de Deus, não apenas a origem do cosmos, mas também o funcionamento interior de cada coisa criada. Assim, o primeiro axioma da cosmologia sagrada de Máximo (em contradição com o primeiro axioma do paradigma evolucionário acima mencionado) poderia ser: tudo o que existe no espaço e no tempo é causado por aquilo que está além do espaço e do tempo.

A visão evolutiva do cosmos pressupõe que o fundamento da realidade objetiva é matéria-energia. A visão de Máximo está fundamentada na hierarquia metafísica do ser. Axioma # 2 de Máximo pode ser lido: Tudo o que existe é uma imagem visível e sensível de um Arquétipo invisível e inteligível. Uma vez que o mundo criado está enraizado no Logos como Origem e Fim, a cosmologia sagrada de Máximo se oporia ao axioma do paradigma evolucionário da base aleatória do movimento e da mudança com idéia da natureza com propósito do movimento em todos os seres criados como a aspiração implantada por Deus em cada natureza criada para avançar em direção a sua consumação em Cristo. A imagem de mundo de Máximo é radicalmente teleológica; a do evolucionismo é uma negação da teleologia.

A evolução como transformismo das espécies é negada na cosmologia de Máximo pelos logoi preexistentes fixados em Deus e que vêm a existir como substâncias qualificadas no mundo sensível, em harmonia com as intenções criativas de Deus. A conhecida distinção logos/tropos,[33] que Maximo usa tão eficazmente em sua teologia trinitária e cristológica, é radicalmente anti-evolucionista e, ao mesmo tempo, fornece uma expressão precisa da relação entre a estabilidade dos seres criados e a variação dentro das espécies efetivamente observadas na natureza. Logos phuseos é a natureza essencial da criatura que está fixada em Deus como as imutáveis essências interiores dos seres criados preexistentes no Logos Divino e manifestadas no mundo sensível como formas encarnadas. Tropos hyparxeos é o modo de existência dos seres criados que permite uma variação considerável dentro dos limites estritos do logos da natureza, e também explica a dimensão da liberdade e da individualidade na ordem criada. Máximo expressa isto de forma decisiva na Amb. 42:

Toda inovação, em geral, ocorre em relação ao modo do que quer que esteja sendo inovado, não em relação a seu princípio [logos] da natureza, pois quando um princípio [logos] é inovado isso resulta efetivamente na destruição da natureza, uma vez que a natureza em questão não mais possui inviolável o princípio [logos] segundo o qual ela existe. Quando, entretanto, o modo é inovado - de forma que o princípio [logo] da natureza é preservado inviolado - ele manifesta um poder maravilhoso. [34] *

Aqui está a explicação a partir da perspectiva da cosmologia sagrada sobre a variação observada nos tentilhões de Darwin e nas mariposas salpicadas de Kettlewell [35] - não são exemplos de "seleção natural" originando novas espécies, mas expressões da maravilhosa Providência e sabedoria de Deus encontradas no mundo da natureza, nas quais a lei natural que revela o Logos nos logoi dos seres criados permite a adaptabilidade milagrosa dos organismos para se ajustarem às circunstâncias mutáveis do mundo sensível, sem de forma alguma confundir ou violar a inerente fixidez de suas naturezas essenciais.

Os evolucionistas teístas que, como Teilhard de Chardin, procuram explicar a origem das coisas "cientificamente" como Deus criando o mundo pelo processo de evolução, estão, diria Máximo, concebendo o processo cosmogônico indignamente de Deus, assim como negando a verdadeira natureza da união dos logoi dos seres no Logos. Por trás da tríplice corporificação do Logos na criação, na Escritura e na humanidade estão as três grandes leis da corporificação: a lei natural, a lei escritural e a lei da graça[36]. Nos Quaestiones ad Thalassium 19, Máximo mostra que as três leis são equivalentes em sua capacidade de proporcionar acesso ao Logos, já que Ele é o Autor de todas as três e o Juiz de todos os que estão sob essas leis (que são todos e tudo)[37]. Em Amb. 10, Máximo se refere ao cosmos sob a lei natural como uma "bíblia" e a Escritura sob a lei escrita como um "cosmos", sublinhando fortemente a mutualidade e reciprocidade destes: "As duas leis são intercambiavelmente as mesmas em relação uma à outra: a lei escrita é potencialmente idêntica à lei natural, enquanto a lei natural é habitualmente idêntica à lei escrita"[38] Ele ensina que é possível interpretar o cosmos com os mesmos princípios exegéticos usados com a Escritura; de fato, isto deve ser feito para que o cosmos seja devidamente compreendido.

Este insight lembra um princípio patrístico geral da exegese bíblica, encontrado em São Basílio o Grande e São João Crisóstomo[39], entre outros, que afirma que o que a Escritura diz sobre Deus deve ser entendido "dignamente" de Deus, isto é, apropriado ao que sabemos sobre a natureza de Deus. Uma vez que a criação é tanto uma revelação quanto a Escritura, segundo Máximo, o mesmo princípio exegético deve ser aplicado quando consideramos como Deus revela Sua presença na criação. A evolução implica uma forma de movimento que não pode ser compreendida dignamente de Deus, pois, sendo baseada na aleatoriedade e no acaso, ela nega o caráter propositivo e a Providência onisciente de Deus na criação. Além disso, ela viola a fixidez de cada natureza criada, que está enraizada na fixidez das essências interiores no Logos. Em terceiro lugar, ao estabelecer um processo cosmogônico que constitui uma lei de confusão de formas, a evolução viola o princípio cosmológico calcedoniano da reciprocidade e perichoresis inalterada, não confusa, indivisível do Logos e logoi. Acima de tudo, a evolução viola a lei da Graça ao tornar a natureza humana, e portanto a humanidade do próprio Cristo, desprezível como uma forma transitória e evanescente.

A cosmologia sagrada de São Máximo é fundamentada em uma teoria do conhecimento baseada nos sentidos físico-espirituais criados adequados à natureza inteligível e sensível da ordem hierárquica criada, a purificação das "portas da percepção" através da prática ascética, conduzindo à gnose da contemplação natural e, em última instância, ao não-conhecimento místico da theologia. Desta forma, o Logos é compreendido e apreendido por meio da mútua transfiguração da natureza humana e do cosmos na "força singular" do amor transfigurante do Logos:

O mundo sensível está naturalmente ajustado para fornecer informações aos cinco sentidos, uma vez que se enquadra em seu âmbito e os atrai para uma apreensão de si mesmo. De maneira semelhante, o mundo intelectual das virtudes se enquadra no âmbito das faculdades da alma e as guia em direção ao espírito, tornando-as uniformes através de seu movimento invariável em torno do espírito apenas e através de sua apreensão do mesmo. E os próprios sentidos corporais, de acordo com as essências interiores mais divinas que lhes são adequadas, podem ser ditos que fornecem informações às faculdades da alma, uma vez que eles gentilmente ativam estas faculdades através de sua própria apreensão das essências interiores (logoi) das coisas criadas; e através desta apreensão o Logos divino é reconhecido como se estivesse em um texto escrito, por aqueles que têm a visão limpa o suficiente para perceber a verdade. [40]

Este entendimento é claramente oposto à visão do paradigma evolucionário de que o único verdadeiro conhecimento da realidade são os dados dos sentidos apoiados pela matemática. Interessantemente, a valorização dos sentidos no paradigma evolucionário é na realidade inferior ao papel dos sentidos na cosmologia sagrada dos Máximo, como fica claro no texto que acaba de ser citado.

A relevância da visão cosmológica de São Máximo o Confessor para o nosso tempo é significativa precisamente porque é refratária à doutrina toda-difundida da evolução. Ela oferece uma esperança de superar a hipnose do racionalismo e do relativismo em que o mundo atualmente definha. A cosmologia de São Máximo revela um mundo fundado no Sagrado, no qual tudo o que acontece é espírito motivando a matéria através da forma, um mundo no qual tudo criado vive e se move e tem seu ser no ser incriado do Logos. Por fim, é uma visão de mundo em que o universo é transfigurado como um sacramento de amor. Na cosmologia sagrada de São Máximo o Confessor, o mundo é verdadeiramente uma liturgia cósmica na qual as essências interiores de todas as coisas podem ser ouvidas cantando as palavras dos fiéis na consagração da Eucaristia na liturgia divina Ortodoxa: "Um só é Santo, um só é Senhor, Jesus Cristo, na glória de Deus Pai."

Original: https://orthochristian.com/81599.html

Notas

[1] Panayiotis Nellas, Deification in Christ, (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987), pp. 33, 42, 97.                      

[2] Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor (Crestwood: St.Vladimir’s Seminary Press, 1985), p. 13ff.

[3] Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, (Lund: C.W.K. Gleerup), pp. 76-84.

[4] Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Studia anselmiana, fasc. 36 (Rome: Herder, 1955), pp. 164-180.

[5] Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda, MD: Adler and Adler, 1986), p. 39.

[6] "Portanto, a escala de tempo geológico e os fatos básicos da mudança biológica ao longo do tempo são totalmente independentes da teoria evolucionária". David M. Raup, "Evolution and the Fossil Record", Science, Vol. 213: Julho, 1981, p. 289.

[7] “Que um fóssil conhecido ou espécie recente, ou grupo taxonômico elevado, qualquer que seja a sua aparência primitiva, é um ancestral real de alguma outra espécie ou grupo, é uma suposição cientificamente injustificável, pois a ciência nunca pode simplesmente assumir aquilo que tem a responsabilidade de demonstrar ... é o fardo de cada um de nós demonstrar a razoabilidade de qualquer hipótese que possamos nos interessar em erguer sobre as condições ancestrais, tendo em mente que não temos antepassados vivos hoje em dia, que com toda a probabilidade tais antepassados estão mortos há muitas dezenas de milhões de anos, e que mesmo no registro fóssil eles não são acessíveis para nós.” Gareth V. Nelson, “Origin and Diversification of Teleostean Fishes,” Annals, New York Academy of Sciences, 1971, p. 27.

[8] "Há objeções filosóficas ou metodológicas à teoria da evolução ... É muito difícil imaginar ou conceber um episódio evolucionário que não poderia ser explicado pelas fórmulas do neo-darwinismo". Peter Medawar, Mathematical Challenges to the Neo-Darwinism Interpretation of Evolution (Philadelphia: Wistar Institute Press, 1967), p. xi.

[9] "Nossa teoria da evolução tornou-se ... uma teoria que não pode ser refutada por quaisquer observações possíveis. Portanto, ela está 'fora da ciência empírica', mas não necessariamente falsa. Ninguém pode pensar em maneiras de testá-la... [Idéias evolucionárias] tornaram-se parte de um dogma evolucionário aceito pela maioria de nós como parte de nosso treinamento". Paul Ehrlich e L.C. Birch, "Evolutionary History and Population Biology", Nature, Vol. 214, 1967, p. 352.

[10] R. Goldschmidt, The Material Basis of Evolution (New Haven: Yale University Press, 1940), p. 390.

[11] N. Eldredge and S.J. Gould, “Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism,” Models in Paleontology (San Francisco: Freeman, Cooper and Co., 1973), pp. 82-115.

[12] David M. Raup, “Probabilistic Models in Evolutionary Paleobiology,” American Scientist, Vol. 166, Jan-Feb, 1977, p. 57.

[13] Jürgen Motlmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation (London: SCM Press, 1985), pp. 190-214.

[14] Henry Morris, ed., Scientific Creationism (El Cajon, CA: Master Books, 1974), p. 11.

[15] Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 51.

[16] Polycarp Sherwood, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity (New York: Newman Press, 1955), p. 258.

[17] Além das obras de Sherwood e Thunberg já citadas, veja também as obras de Irenee-Henri Dalmais, especialmente “La theorie des ‘logoi’ des creatures chez saint Maxime le Confesseur,” Revue des sciences philosophiques et theologiques 36, 1952, 244-249; “La function unificatrice due Verbe Incarne dans les oevres spirituelles de saint Maxime le Confesseur,” Sciences ecclesiasticrues 14, 1962, pp. 445-459; e também “La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Eglise: Typologie anthropolgique et typologie ecclesiale d-apres Qu. Thal. 60 et le Mystagogie,”em Maximum Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, ed. Felix Heinzer e Christoph von Schonborn, paradosis 27 (Fribourg: Editions Universitaires, 1980), 13-25; cf. também Alain Riou, “Le monde et lleglise selon Maxime le Confesseur,” Theologie historique, no. 22, (Paris: Beauchesne, 1973), pp. 54-63, 88-92.

[18] Nellas, op. cit., 47.

[19] PG 91, 1072C.

[20] Michael Denton, op. cit., pp. 66-67, 93-117.

[21] PG 91, 1084CD.

[22] Thunberg, Man and the Cosmos, p. 75.

[23] Myst. 5, trans. George C. Berthold in Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), p. 194.

[24] Amb. 33., PG 91, 1285C-1288A.

[25] Alain Riou, Le monde et l’Eglise, p. 62ff.

[26] Myst. 2, trans. G. Gerthold in Maximus Confessor, p. 188.

[27] Myst. 1, op. cit., p. 187.

[28] Myst. 1, op. cit. p. 186.

[29] Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 79.

[30] Thunberg, op. cit., p. 80.

[31] Myst. 2, op. cit., p. 189.

[32] Myst. 23, op. cit., p. 204.

[33] Sherwood, Earlier Ambigua, pp. 164-166.

[34] Amb. 42, PG 91, 1341D1-6. 

* Nota do tradutor (para o português): utilizei outra tradução inglesa (que está mais clara) disponível para essa citação. 

[35] Denton, op. cit. pp. 79-81.

[36] Cf. Paul M. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press), 1991, pp. 117-122 para uma excelente revisão deste tema.

[37] Q. Thal. 19, CCSG 119, 7-30.

[38] Amb. 10, PG 91, 1125D-1129D. trad. Paul M. Blowers, op. cit. p. 104.

[39] Homilies on Genesis, XIII, 13.

[40] Amb. 21, PG 91, 1248A, trad. Panayiotis Nellas, op. cit., p. 216.