O Papel de Agostinho de Hipona na Teologia Ocidental
É praticamente impossível exagerar o papel de Agostinho no desenvolvimento do pensamento cristão ocidental. Suas obras não apenas moldaram a teologia católica romana, mas desempenharam um papel importante no desenvolvimento do protestantismo. Um escolar patrístico católico escreveu: “Se nos confrontássemos com a improvável proposição de ter que destruir completamente as obras de Agostinho ou as obras de todos os outros Padres e Escritores, tenho pouca dúvida de que todos os outros teriam que ser sacrificados. Agostinho deve permanecer.” [352] Alguns historiadores argumentam que o interesse em Agostinho, estimulado pela impressão de suas obras entre 1490 e 1506 por Johann Amerback de Basílio, ajudou a causar a Reforma Protestante. Não há dúvida de que todos os lados da crise religiosa procuraram o maior teólogo ocidental durante seus debates. Um historiador descreve a Reforma como um “debate na mente de Agostinho há muito morto”. [353] Martinho Lutero, o fundador da Reforma Protestante, baseou grande parte de seu pensamento nos escritos de Agostinho. Os Institutos da Religião Cristã de João Calvino contém centenas de citações de Agostinho. Significativamente, Calvino, um dos teólogos mais influentes da Reforma Protestante, cita os santos Basílio, Irineu e Gregório, o Teólogo, apenas duas vezes cada. Ele não consulta São Gregório de Nissa, Santo Atanásio, São João de Damasco ou os outros grandes teólogos orientais. [354]
Essa dependência excessiva em Agostinho e a falha em considerar as idéias dos Padres Orientais é a principal diferença teológica entre a Ortodoxia e o Cristianismo Ocidental, tanto Católicos Romanos quanto Protestantes. Embora as idéias de Agostinho tenham desempenhado um papel decisivo no desenvolvimento da teologia ocidental, elas quase não tiveram influência sobre o Oriente cristão. Embora a Igreja Ortodoxa Oriental considere Agostinho um Santo e Padre da Igreja, os teólogos orientais só conheciam Agostinho através de sua reputação. Até pelo menos o século XIII, suas obras não estavam disponíveis em grego. Como resultado, os teólogos ortodoxos orientais não puderam responder a Agostinho porque haviam lido apenas algumas citações isoladas de suas obras.
Muitas das diferenças doutrinárias entre a ortodoxia e o catolicismo romano e o protestantismo podem ser atribuídas à influência de Agostinho. O teólogo norte-africano moldou a doutrina ocidental do pecado original, que reforçou uma compreensão legalista da salvação herdada de Tertuliano. A doutrina ocidental do pecado original implicou uma negação do livre-arbítrio que estabeleceu as bases para a doutrina de Lutero da “escravidão da vontade” e para a doutrina mais radical da predestinação de Calvino. Agostinho é também o principal autor da doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho. Isto levou à famosa controvérsia filioque porque influenciou a Igreja Ocidental a adicionar as palavras “e do Filho” ao credo depois de, “Eu creio no Espírito Santo, o Senhor e Doador da Vida, que procede do Pai”. O debate sobre a processão do Espírito Santo e do filioque foi a principal disputa doutrinal que levou ao Grande Cisma entre a Ortodoxia Oriental e o Catolicismo Romano. Finalmente, a atitude negativa de Agostinho em relação à sexualidade humana estimulou grandemente o movimento de exigir o celibato compulsivo de todo o clero ocidental, outra importante causa do conflito entre a Ortodoxia e a Igreja Católica Romana.
É importante lembrar que Agostinho provavelmente não reconheceria como agostiniana muitas das idéias que outros tiraram de sua obra. Agostinho era uma pessoa muito inteligente e complexa. Durante o calor do combate intelectual, ele muitas vezes exagerou seus argumentos. Ele nunca sistematizou seus pensamentos em uma discussão coerente da doutrina cristã, como a obra Sobre a Fé Ortodoxa de São João de Damasco. À medida que o conflito com o pelagianismo e outras heresias continuou, ele se expressou de maneira que contradiziam o que ele escreveu em suas primeiras obras. Antes da disputa com o pelagianismo, Agostinho era muito mais simpático à idéia de livre arbítrio. Ele escreveu que "nem eu mesmo em todas as coisas me segui ..." [355] No final de sua vida, ele aconselhou seus leitores a rejeitar o que está "errado" em seus escritos. [356] Em todo caso, sem o equilíbrio proporcionado pelo outros Padres, uma confiança excessiva em Agostinho ou qualquer outro Padre às custas dos outros, pode produzir todo tipo de desastre teológico.
A vida de Agostinho de Hipona
Agostinho, que é freqüentemente chamado Bem-aventurado Agostinho nos círculos ortodoxos, nasceu em Tagaste, em Numida, no norte da África, em 13 de novembro de 354. Estudou lógica e filosofia em Cartago e tornou-se professor de retórica em Roma. A retórica é uma disciplina antiga que é algo como uma combinação dos assuntos modernos de comunicação, lógica e linguagem. Depois que alguns de seus alunos se recusaram a lhe pagar, ele se mudou para Milão em 383. Embora sua mãe, Santa Monica, fosse uma cristã devota, o jovem Agostinho se juntou aos maniqueus, uma seita fundada por um persa chamado Mani. Como Zoroastro e outros líderes religiosos persas antes dele, Mani acreditava no dualismo, dois poderes divinos em conflito, um bom e outro mau. Seguidores rígidos do maniqueísmo, chamados de “eleitos”, não se casavam e viviam uma vida de severo ascetismo e autonegação. A maioria dos membros, no entanto, como Agostinho, eram "ouvintes", que não conseguiam seguir todos os ensinamentos da seita. No entanto, é muito tentador especular que Agostinho nunca realmente se libertou da influência maniqueísta, especialmente ao discutir o assunto da sexualidade humana.
O jovem Agostinho não era um asceta, apesar de seu interesse pelo maniqueísmo. Em vez disso, ele viveu uma vida muito imoral. Ele foi pai de um filho ilegítimo antes de deixar a África. Quando ele chegou em Milão, ele caiu sob a influência de Santo Ambrósio. Sua conversão ao cristianismo veio depois de uma grande agitação pessoal. [357] Em certo ponto, ele orou: “Dá-me castidade e continência, mas não agora”. [358] Durante o verão de 386, sentado em um jardim em Milão, ele contemplou em se tornar ou não um cristão, e de repente ele ouviu uma criança cantando: "Pegue e leia". Ele encontrou um livro das epístolas e voltou-se para a epístola de São Paulo aos Romanos, onde ele leu: “andemos honestamente, como de dia; não em glutonarias, nem em bebedeiras, nem em desonestidades, nem em dissoluções, nem em contendas e inveja. Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e não tenhais cuidado da carne em suas concupiscências.“ [359] De repente, todas as suas dúvidas e lutas cessaram e ele se tornou cristão. [360]
Depois de sua conversão, e batismo por Santo Ambrósio, Agostinho voltou ao norte da África, onde tentou fundar um mosteiro. No entanto, sua habilidade como pensador e orador atraiu tanta atenção, que ele achou impossível viver uma vida de reclusão. Em 391, o bispo de Hipona ordenou-o ao sacerdócio. Quatro anos depois, ele se tornou o bispo de Hipona, onde morreu em 430. Santo Agostinho foi contemporâneo de alguns dos maiores teólogos da história da igreja, como os Capadócios e São João Crisóstomo. Ele foi um prolífico escritor que comentou sobre praticamente todos os assuntos da fé cristã, como praticada durante esta importante era da história da Igreja. Ele publicou 93 obras contendo 232 livros. [361] Ele estava vivo durante o fim da controvérsia ariana e o Segundo Concílio Ecumênico e o início do conflito Nestoriano.
A controvérsia donatista
Como bispo de Hipona, Agostinho teve que lidar com o cisma donatista que começou quando a Igreja teve que decidir como tratar aqueles que queriam retornar à Igreja depois de terem comprometido sua fé durante a perseguição romana. Geralmente, os bispos readmitiram esses cristãos que renegaram a fé para a Vida Sacramental da Igreja após um período de penitência. No entanto, alguns rigoristas argumentaram que os bispos eram muito permissíveis. Em vez disso, eles argumentaram que aqueles que ofereceram incenso a deuses pagãos ou entregaram os livros sagrados às autoridades só poderiam ser perdoados em seu leito de morte. Este desacordo causou um cisma após a consagração de Caecilian como bispo de Cartago, no norte da África. Como Félix de Apthungi, um dos consagradores de Caecilian, entregara os textos sagrados aos romanos durante as perseguições, alguns crentes o consideravam indigno de administrar sua diocese e os sacramentos da Igreja. Chamado Donantismo, devido ao seu líder, Donato, bispo de Casae Nigrae no que é hoje o Sudão, o novo movimento ensinou que Sacramentos administrados por clero indigno são inválidos. Uma vez que é óbvio que apenas uns poucos homens seriam considerados dignos pelos donatistas, a Igreja decidiu que a validade dos sacramentos não depende da santidade do ministro no Concílio de Arles em 314. [362]
Embora a Igreja tenha condenado o donatismo, o cisma durou até o tempo de Agostinho. Agostinho contestou a visão donatista de que a Igreja verdadeira consistia apenas de santos porque é impossível nesta vida que a Igreja ou qualquer outro grupo de seres humanos seja constituído apenas de pessoas santas. Em vez disso, Agostinho argumentou que, enquanto a Igreja estiver neste mundo, será sempre uma “mistura contendo maus membros”. [363] Usando a parábola do joio de Cristo, ele mostrou que os santos, o trigo, sempre serão misturados com os pecadores, o joio, até a segunda vinda de Cristo. [364] Ele também declarou que a Igreja é santa porque é o Corpo de Cristo, que é santo, não porque os homens e mulheres que compõem a Igreja são santos. [365] Agostinho também ensinou que os sacramentos são obra de Deus e não dos homens. Por esta razão, a validade de um sacramento não depende da dignidade do ministro que preside o sacramento. Finalmente, quando os donatistas se recusaram a aceitar a decisão da Igreja sobre essa questão, Agostinho não hesitou em pedir às autoridades imperiais que esmagassem o movimento cismático à força. [366]
A crítica de Agostinho ao Donatismo teve conseqüências de longo alcance. Se a validade dos sacramentos dependesse da dignidade do ministro, haveria poucos Sacramentos válidos, se é que haveria algum. Também abordou uma questão mais ampla, a dos pecadores na Igreja. Se apenas aqueles que não pecam pudessem ser membros da Igreja, não haveria ninguém na Igreja, porque todos os humanos são pecadores. Ao longo da história, alguns cristãos caíram na armadilha de várias formas de donatismo, esquecendo que os homens e mulheres na Igreja não estão salvos. Eles estão sendo salvos. Ao restringir a participação na Igreja a alguns que alcançaram um certo grau de santidade, eles esquecem que cada membro da Igreja está em um estágio diferente em seu crescimento para a união com Cristo. Alguns são mais avançados que outros. Eles também esquecem que a participação na Igreja, que é o Corpo de Cristo, depende da graça de Deus, não das realizações espirituais dos que estão sendo salvos pela graça de Deus.
Doutrina de Agostinho da Santíssima Trindade
A doutrina agostiniana da Santíssima Trindade também teve conseqüências de longo alcance, porque diferia grandemente dos ensinamentos dos Padres Capadócios e de outros Padres orientais. Ao contrário dos Padres do Oriente, Agostinho foi além das Sagradas Escrituras e tentou explicar o mistério da Santíssima Trindade através da razão humana. Porque Agostinho se aproximou da Trindade através do uso de sua razão, ele desenvolveu uma visão da Trindade que é muito diferente da dos Padres Orientais, que sempre consideraram a razão humana um meio inadequado para tentar entender os mistérios de Deus. Em vez disso, eles limitaram suas descrições do mistério da Santíssima Trindade à revelação de Deus nas Escrituras Sagradas. São Gregório de Nazianzeno escreveu que qualquer pessoa que tente espreitar o “mistério de Deus” será “tomada por delírio” ou “levada à loucura”. [367]
Os historiadores chamam a teologia trinitária de Agostinho de modelo psicológico da Santíssima Trindade. [368] Porque os seres humanos são criados na Imagem de Deus, ele acreditava que se pode comparar as Três Pessoas da Santíssima Trindade com a mente, o amor da mente e o conhecimento da mente. Ele escreveu: “Mas nestes três, quando a mente se conhece e ama a si mesma, resta uma trindade: mente, amor, conhecimento”. Ele também escreveu que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são como as três atividades da mente humana; memória, entendimento e vontade. Finalmente, ele comparou a Santíssima Trindade à memória, entendimento e amor com o Pai sendo memória, o Filho sendo entendimento e o Espírito Santo sendo amor. Ele descreveu o Espírito Santo como o amor e a unidade entre o Pai e o Filho. [369] Tal esforço para comparar as Pessoas da Santíssima Trindade com a mente humana seria impensável para os Padres do Oriente, que, como São João Crisóstomo escreveu, afirmaram que a natureza de Deus, "não tem nada em comum conosco". [370]
A Processão do Espírito Santo e o Filioque
A abordagem de Agostinho à Santíssima Trindade levou à doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho, que levou à adição da cláusula filioque ao Credo pela Igreja Católica Romana. Para combater a influência do arianismo entre os visigodos que governavam a Espanha, os seguidores de Nicéia na Ibéria enfatizaram a divindade do Filho ao ensinar que Ele é a origem do Espírito Santo junto com o Pai. Em 589, o Concílio de Toledo acrescentou as palavras “e do filho” ou filioque em latim ao credo depois de “Creio no Espírito Santo, Senhor e Doador da Vida, que procede do Pai.” Da Espanha, a doutrina da dupla processão do Espírito Santo se espalhou para a corte de Carlos Magno, que também acrescentou a nova cláusula ao Credo. A princípio, Roma se opôs a essa mudança. Embora tenha aceitado a doutrina da dupla Processão do Espírito Santo do Pai e do Filho, o Papa Leão III argumentou que ninguém tinha autoridade para mudar o texto do credo adotado pelos Concílios Ecumênicos. Para enfatizar seu argumento, ele ordenou dois escudos de prata e foram pendurados na Basílica de São Pedro, um em latim e outro em grego, com o texto do Credo em sua forma original, sem a cláusula filioque. [371] Como a influência dos reis alemães continuou a crescer em Roma, o papa finalmente acrescentou a cláusula filioque ao Credo durante a coroação do imperador Henrique II em 1014. [372] No entanto, o Oriente Ortodoxo rejeitou a autoridade do bispo de Roma de revisar unilateralmente as decisões dos Concílios Ecumênicos. Por esta razão, a disputa sobre o texto do Credo é parcialmente um conflito sobre se o Papa ou um Concílio Ecumênico é a autoridade última na Igreja.
A Igreja Ortodoxa também se opõe à cláusula filioque por razões teológicas. Vladimir Lossky, um dos principais teólogos ortodoxos do século XX, considerou o filioque o verdadeiro motivo da divisão entre o Oriente e o Ocidente. Assim, ele argumentou que outras diferenças teológicas entre a ortodoxia e os católicos romanos e protestantes são na verdade uma consequência do filioque. [373] Embora ele não tenha sido o primeiro a ensinar a nova doutrina, os escritos de Agostinho fornecem o suporte teológico usado para justificar a cláusula filioque. Agostinho desenvolveu a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho a partir de sua compreensão da Santíssima Trindade. O Padre Ocidental, que definiu o Espírito Santo como o amor e a unidade entre o Pai e o Filho, ensinou que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, porque o Filho é tudo o que o Pai é. Agostinho escreveu: “Pois se o Filho tem do Pai o que quer que Ele tenha, então certamente Ele tem do Pai, que o Espírito Santo também procede Dele”. [374]
Os teólogos ortodoxos orientais abordam a Santíssima Trindade de um ponto de vista muito diferente do de Agostinho e do Ocidente. O Oriente sempre lidou com as Três Pessoas como reveladas pelas Sagradas Escrituras. Visto que a única referência nas Escrituras Sagradas à processão do Espírito Santo afirma que o Espírito Santo "procede do Pai", não ocorreria aos teólogos orientais que o Espírito Santo também procede do Filho. [375] Porque a teologia trinitária oriental vem das Escrituras, os teólogos ortodoxos começam com o ensinamento de que Deus é o Pai que não tem começo, o Filho que é gerado do Pai e o Espírito Santo que procede do Pai. Assim, o Oriente enfatiza a monarquia do Pai que é a “primeira causa” ou fonte do Filho e do Espírito Santo. [376] Segundo a teologia ortodoxa, a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho confunde o papel do Filho com a do Pai e, portanto, aproxima-se perigosamente da antiga heresia sabélica. O ensinamento de Agostinho também corre o risco de cair na heresia macedônica, porque se a essência do Pai e do Filho é a causa do Espírito Santo, então o Espírito Santo não é realmente divino, mas é uma criatura. [377]
A teologia trinitária ocidental começa com o conceito de Deus como “essência simples”, e então passa a definir as relações interpessoais do Pai, do Filho e do Espírito Santo. No entanto, os teólogos orientais argumentam que, ao reduzir a Santíssima Trindade a uma "essência simples", que se pode entender através da razão humana, a teologia trinitária ocidental é racionalista demais e fracassa em enfatizar a "incompreensibilidade de Deus". Como resultado, John Romanides, um influente teólogo ortodoxo moderno, escreveu: "O Deus pessoal da revelação tornou-se uma essência filosoficamente impessoal". [378] Essa discordância revela a diferença mais fundamental entre a teologia oriental e ocidental. O Oriente considera a razão humana muito falível e limitada para compreender os mistérios de Deus. No entanto, os teólogos ocidentais confiaram cada vez mais na razão humana em sua busca para desvendar os mistérios de Deus. Assim, os cristãos orientais e ocidentais não discordam em alguns pontos da doutrina. Eles têm duas maneiras muito diferentes de pensar sobre Deus. É por isso que Karen Armstrong, um respeitado historiador não-ortodoxo, observou que a disputa sobre o filioque mostra “que os gregos e latinos estavam desenvolvendo concepções bastante diferentes de Deus”. [379]
Teólogos Ortodoxos Orientais também argumentaram que a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho implica que o Espírito Santo é inferior ao Pai e ao Filho. A doutrina ocidental torna o Espírito Santo menos Pessoa do que o Filho.[380] É significativo que a teologia e a prática ocidentais não tenham enfatizado - e às vezes ignoraram - o papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Um resultado disso é a divisão artificial entre misticismo ou espiritualidade e teologia, que marcou a teologia ocidental desde, pelo menos, o século XIII, enquanto o Oriente não pode conceber a teologia sem misticismo ou espiritualidade. [381]
Agostinho e teólogos ocidentais baseiam seus ensinamentos da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho em dois princípios, a unidade do Pai e do Filho em uma essência e o ensino bíblico de que o Filho envia o Espírito Santo. Entretanto, os teólogos ortodoxos argumentam que Agostinho e os teólogos ocidentais confundiram o ser interior da Trindade, ou a "Trindade ontológica", e a obra das Pessoas da Trindade para a salvação humana, ou a "Trindade econômica". Ontológico é um termo filosófico que pode ser melhor definido como a definição essencial de algo. Assim, o termo Trindade ontológica se refere a Deus como sempre existiu em seu ser interior ou essência. Econômico vem do grego para o ordenamento de uma casa. Teólogos ortodoxos referem-se à salvação como a economia de Deus. Portanto, o termo Trindade econômica refere-se à obra das Pessoas da Santíssima Trindade para a salvação da humanidade. Portanto, o Espírito Santo procede eternamente do Pai, de acordo com uma compreensão ontológica da Trindade, mas é enviado pelo Filho para a salvação humana quando a Trindade é entendida economicamente. Por essa razão, alguns Padres do Oriente, como São João Damasceno, escreveram que o Espírito Santo procede do Pai através do Filho. No entanto, São João é muito cuidadoso ao afirmar que o Pai é a “causa” do Filho e do Espírito Santo. [382] Os teólogos ocidentais argumentam que não há diferença real entre o conceito de que o Espírito Santo é enviado pelo Filho e a idéia de que o Espírito Santo procede do Filho. Eles também argumentam que “do Filho” significa basicamente a mesma coisa que “através do Filho”. Assim, São Máximo o Confessor argumentou que é possível entender a doutrina da dupla processão do Espírito Santo em um sentido Ortodoxo. [383]
A Doutrina do Pecado Original de Agostinho
O entendimento de Agostinho sobre a salvação também mostra as crescentes diferenças entre a Ortodoxia e as Igrejas Ocidentais, tanto católicas quanto protestantes. Agostinho desenvolveu suas visões sobre a salvação no calor da intensa controvérsia com Pelágio, um asceta britânico que ensinou que o homem poderia viver uma vida justa e ganhar a salvação através de sua própria capacidade. De acordo com Pelágio, o homem pode ser salvo sem a graça de Deus. Como apontou São João Cassiano, a confiança de Pelágio na capacidade humana mostrou uma estreita relação entre o pelagianismo e outra heresia, o nestorianismo. A Igreja condenou Pelagianismo no Terceiro Concílio Ecumênico, o Concílio de Éfeso em 431 ao mesmo tempo que também condenou o nestorianismo. A abordagem básica da salvação como algo que pode ser obtido em virtude do pelagianismo é radicalmente diferente da compreensão oriental da salvação como deificação através da comunhão com Deus. No entanto, assim como o monofisismo foi uma reação extrema ao nestorianismo, os ensinamentos de Agostinho sobre a salvação foram uma reação extrema ao pelagianismo.
A resposta de Agostinho ao pelagianismo levou ao desenvolvimento da doutrina ocidental do pecado original. Não há dúvida de que os Padres haviam ensinado que toda a mortalidade herdada era consequência da Queda de Adão e Eva. [384] Agostinho, porém, acrescentou uma nova dimensão ao ensino da Igreja argumentando que os nascidos dos descendentes de Adão não só herdam a mortalidade, mas também a culpa pessoal do pecado de Adão. Agostinho desenvolveu sua visão da culpa herdada de um texto na Epístola de São Paulo aos Romanos, 5:12. A tradução latina usada por Agostinho dizia: “Por um homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte; e assim a morte passou a todos os homens, em quem todos pecaram” [385]. No entanto, a Versão Padrão Revisada, uma tradução muito mais precisa do texto grego original, diz: "Portanto, como o pecado entrou no mundo por um homem e a morte pelo pecado, a morte se espalhou para todos os homens porque todos pecaram". Alguns traduzem a frase controversa em Romanos 5:12, “porque todos pecaram”, como “por causa da qual [a morte] todos pecaram.” [386] Nesse caso, a mensagem do texto é que o esforço inquieto para evitar as limitações da morte leva ao pecado. [387] Em qualquer caso, o texto grego original de Romanos 5:12 não ensina que todos herdam a culpa de Adão. Em vez disso, afirma que existe uma relação entre a morte, que todos herdam de Adão e o pecado. Por esta razão, os Padres do Oriente ensinaram a doutrina do pecado ancestral, a idéia de que todos herdam as conseqüências do pecado de Adão, que são corrupção e morte. Eles não ensinaram que todos herdam a culpa do pecado de Adão. São Irineu de Lyon escreveu: “... por meio de nossos primeiros pais, fomos todos escravizados, estando sujeitos à morte.” São Basílio escreveu que a morte é “transmitida a nós por meio de Adão”. São Cirilo de Alexandria descreveu o pecado ancestral como uma doença e escreve que os seres humanos nascem sujeitos à “corruptibilidade”. Significativamente, ele também afirmou que os humanos não são “co-transgressores com Adão”. [389] Os Padres do Oriente ensinaram que a luta contra a maldição da morte faz com que o indivíduo caia em pecado e, assim, incorra à culpa pessoal sobre si mesmo.[390] No entanto, Agostinho, que baseou suas opiniões na tradução latina incorreta, em vez do texto original grego de Romanos 5 : 12, concluiu que todos os seres humanos compartilham da culpa de Adão.[391] Agostinho descreveu a humanidade como uma "massa de perdição", porque todos nascem já contaminados com a culpa herdada de Adão.
A influência de Agostinho é tão grande que a Igreja Católica Romana e as Igrejas Protestantes continuam a ensinar o conceito do pecado original como pecado e culpa herdados. Durante a Idade Média, teólogos ocidentais como Anselmo de Cantuária expressaram o pecado original em termos ligeiramente diferentes. Anselmo ensinou que os nascidos no pecado original são privados da graça de Deus. [393] Em 1546, o Concílio de Trento, que se reuniu para dar uma resposta católica romana oficial à Reforma Protestante, definiu a herança de Adão como “a morte da alma”. [394] Os teólogos católicos romanos mais tradicionais reconciliam Anselmo com Trento ensinando que a morte da alma implica que a pessoa é privada da graça de Deus. [395] Nos tempos modernos, seguindo as grandes reformas introduzidas pelo Concílio Vaticano II na década de 1960, os teólogos católicos romanos adotaram uma visão menos extrema do pecado original. O Catecismo oficial da Igreja Católica ensina que, embora "todos os homens estejam implicados no pecado de Adão ... a natureza humana não foi totalmente corrompida". [396]
As conseqüências da doutrina ocidental do pecado original são enormes. A crença de Agostinho na culpa herdada continuou a legalização do conceito ocidental de salvação iniciada por Tertuliano. Como resultado, a compreensão ocidental da salvação enfatiza o perdão do pecado e a remoção da culpa. Por outro lado, os teólogos orientais vêem a salvação como uma cura que restaura a comunhão com Deus. Essa cura transforma o crente na semelhança de Deus. Consequentemente, os teólogos ortodoxos descrevem a salvação como deificação. Os cristãos ortodoxos não consideram a salvação em termos jurídicos ou legalistas como os católicos e protestantes. Teólogos ortodoxos enfatizam o papel da Encarnação na salvação. Ao se tornar homem, Cristo assumiu e curou a natureza humana. União com Cristo, deifica o crente assim como sua união com a natureza divina deificou a natureza humana de Cristo.
Agostinho e o livre arbítrio
De sua crença de que todos os seres humanos nascem já culpados do pecado de Adão, Agostinho concluiu que o pecado e a culpa herdados corromperam os seres humanos de tal forma que lhes roubaram o livre-arbítrio, bem como a capacidade de fazer o bem. Isso o levou a concluir que toda pessoa é tão contaminada pelo pecado original desde o nascimento que ela só pode usar seu livre-arbítrio para cometer pecados. [397] Como resultado, Agostinho ensinou que somente aqueles escolhidos por Deus para receber Sua graça divina são capazes de fazer o bem que Ele considerava necessário para a salvação. Portanto, somente aqueles predestinados ou escolhidos por Deus são salvos. Não há lugar para o livre arbítrio ou cooperação com Deus na compreensão de Agostinho da salvação. Ele escreveu, “Portanto, eles foram eleitos antes da fundação do mundo com aquela predestinação em que Deus previu o que Ele mesmo faria… Assim, Deus elegeu os crentes… escolhendo-os, portanto; Ele os faz ricos em fé, como os faz herdeiros do Reino.” [398]
Nada poderia estar mais longe da teologia oriental do que a doutrina da depravação total de Agostinho e sua rejeição do livre-arbítrio humano. Para começar, os Padres Gregos tinham uma visão muito diferente da condição de Adão e Eva antes da queda. Teófilo de Antioquia e Irineu de Lyon descrevem Adão como um “infante” ou “criança” que não havia atingido a maturidade espiritual. [399] São Máximo escreveu que Adão e Eva não eram perfeitos, mas tinham o potencial para se tornarem como Deus.[400] Os teólogos do Oriente ensinaram que o primeiro casal falhou em sua vocação, que era a de unir a Deus tanto eles mesmos quanto a criação por meio do progresso em direção à maturidade espiritual. No entanto, Agostinho acreditava que Adão e Eva já estavam maduros espiritualmente antes da queda. Assim, a Queda e suas conseqüências foram muito maiores para Agostinho do que para os Padres Orientais.
Desde o início, os Padres Orientais enfatizaram que, para serem salvos, os humanos devem cooperar com a graça de Deus através do uso correto do livre arbítrio. Assim, a negação do livre arbítrio por Agostinho é completamente estranha à teologia ortodoxa. São Irineu de Lyon escreveu: “Deus fez do homem um livre [agente] desde o princípio, possuindo seu próprio poder, assim como ele faz com sua própria alma para obedecer voluntariamente aos pedidos de Deus, e não por compulsão de Deus”. [401] São João Crisóstomo ensinou que, para serem salvos, os humanos devem usar seu livre arbítrio para responder ao chamado de Deus para a salvação. Ele escreveu: “Tudo depende, de fato, de Deus, mas não de modo que nosso livre-arbítrio seja impedido… Pois precisamos primeiro escolher o bem; e então Ele nos leva aos seus. Ele não antecipa nossa escolha, para que nosso livre arbítrio não seja ultrajado.” [402] Ele também escreveu: "A vontade humana não é suficiente a menos que a pessoa receba auxílio do alto: e, ainda assim, o auxílio do alto não traz benefício algum a não ser que haja vontade." [403] São João Damasceno, que resumiu os ensinamentos dos Padres, escreveu: "Deve-se ter em mente que Deus conhece antecipadamente todas as coisas, mas que ele não as predestina. Assim, ele conhece antecipadamente as coisas que dependem de nós, mas ele não as predestina... porque nem Ele deseja o nosso mal, nem impõe a virtude.”[404] Significativamente, antes de seu conflito com o pelagianismo, até mesmo Santo Agostinho reconheceu o livre-arbítrio. Ele escreveu: "Tomemos cuidado para não defendermos a graça de modo que pareça que estamos negado a liberdade de escolha. Do mesmo modo, não devemos insistir na liberdade de escolha com tanta ênfase a ponto de podermos ser julgados ingratos a Deus devido a nosso orgulho ímpio."[405]
A resposta de São João Cassiano a Agostinho
Embora nenhum dos Padres Orientais tenha respondido diretamente a Agostinho, os escritos de São João Cassiano mostram como eles teriam visto as idéias de Agostinho. Embora alguns teólogos ocidentais rejeitem Cassiano como "semi-pelagiano", o Oriente Ortodoxo sempre considerou seu ensino uma afirmação correta da doutrina ortodoxa. [406] Ele ensinou que Agostinho havia caído em erro ao construir um conflito artificial entre a graça de Deus e o livre arbítrio humano. Em vez disso, ambos são necessários para a salvação porque, para ser salva, a pessoa deve usar seu livre arbítrio para cooperar com a graça de Deus. Ele usou a analogia de um fazendeiro que produz uma colheita abundante nos campos fornecidos por Deus para ilustrar que tanto a graça de Deus quanto o uso apropriado do livre arbítrio humano são necessários para a salvação, com o trabalho do agricultor representando o esforço humano e o solo, representando a graça de Deus. Não há salvação sem graça. Também não há a salvação a menos que se coopere com a graça de Deus através do uso correto do livre arbítrio. Assim, ele escreveu: “Estas duas coisas, isto é, a graça de Deus e o livre arbítrio, certamente parecem mutuamente opostas, mas ambas estão de acordo, e entendemos que devemos aceitar ambas”. Citando as palavras de São Paulo, “quando os gentios que não têm a lei fazem por natureza o que a lei exige, eles mostram que o que a lei exige está escrito em seus corações”, ele argumentou que até os humanos caídos têm a capacidade de responder à graça de Deus pelo uso correto de seu livre arbítrio. Assim, ele escreveu que "a graça de Deus sempre trabalha em conjunto com a nossa vontade em nome do bem." Relembrando as palavras de São Paulo, “exercite a sua própria salvação com temor e tremor”, Cassiano acreditou que o homem é capaz de “negligenciar ou amar a graça de Deus”. Assim, São João ensina que o homem é salvo através da sinergia ou cooperação com a graça de Deus. Por fim, ele faz uma afirmação muito profunda: "Pois como Deus opera todas as coisas em nós, por um lado, e como tudo é atribuído ao livre-arbítrio, por outro, não pode ser totalmente compreendido pela inteligência e pela razão humana". [407]
São João, que introduziu o monaquismo no sul da França, passou muito tempo no Oriente. Como resultado, ele aplicou as lições que aprendeu dos Padres Orientais às questões levantadas por Agostinho. São João Crisóstomo, que ordenou Cassiano como diácono, cita a afirmação de Paulo de que "gentios que não têm a lei fazem por natureza o que a lei exige", como evidência de que Deus criou os humanos com a capacidade de escolher entre o bem e o mal. [408] São Cirilo de Jerusalém ensinou que “a alma é autogovernada”. De acordo com esse grande mestre, o diabo pode tentar uma pessoa a pecar, mas, por causa do livre arbítrio, não tem poder para forçá-la a praticar o mal.[409] Arquimandrita Sofrônio escreveu que Deus nunca força uma pessoa a aceitar a graça e a salvação. Em vez disso, o Espírito Santo só desce sobre aqueles que são "receptivos". [410]
Portanto, como foi o caso com sua doutrina da Trindade, Agostinho confia demais na razão humana em seus esforços para definir a salvação. A salvação é um mistério que não pode ser entendido através da razão humana. É um paradoxo. Os humanos não podem se salvar por seus próprios esforços. Eles só podem ser salvos por Deus, o único que é o autor da salvação. No entanto, ao mesmo tempo, uma pessoa não pode ser salva a menos que ela coopere com a graça de Deus.
O Concílio de Orange
A controvérsia causada pelos ensinamentos de Agostinho se alastrou no Ocidente por quase cem anos. São João Cassiano não foi o único teólogo a desafiar as opiniões de Agostinho. São Vicente de Lérins condenou “a falsidade da depravação herética”. Em vez disso, ele argumentou que o homem deve se esforçar para manter a fé “crida em todos os lugares, sempre e por todos”. [411] Enquanto isso, Prosper de Aquitaine defendeu Agostinho e criticou São João Cassiano argumentando que tudo o que resta após o pecado original, “pertence à condenação e castigo” .[412] Finalmente, a Igreja Ocidental chegou a um fim temporário do conflito no Concílio de Orange em 529. Este concílio, que nunca foi reconhecido pela Igreja do Oriente, adotou uma posição semi-agostiniana. Chegou perto de defender a Predestinação. No entanto, aceitou a doutrina da depravação total, decretando que "nenhum homem possui nada de seu, além da mentira e do pecado." Como resultado, o Concílio de Orange concluiu que “a liberdade da vontade que foi destruída no primeiro homem pode ser restaurada apenas pela graça do "batismo"”. [413]
Livre arbítrio na teologia ocidental
Embora a Igreja Ocidental considerasse Santo Agostinho e o Concílio de Orange em grande estima, não aceitou suas opiniões sem revisão. São Gregório Magno, papa entre 590 e 604, desenvolveu a visão da salvação aceita pela Igreja Católica Romana Medieval. São Gregório reverenciava Santo Agostinho e compartilhava sua visão negativa da sexualidade humana. Ele escreveu que, mesmo dentro do casamento, a relação sexual é apropriada apenas para o propósito da procriação. No entanto, ele não compartilhou a negação do livre arbítrio de Agostinho. Em vez disso, seus pontos de vista eram mais parecidos com os de São João Cassiano. Ele ensinou que um cristão deve cooperar com a graça salvífica de Deus. Ele escreveu: “O bem que fazemos é ao mesmo tempo de Deus e de nós mesmos. É de Deus através da graça preveniente e nossa através do livre arbítrio obediente.” [414] Assim, o catolicismo romano não aceitou a negação de livre arbítrio por Agostinho sem reservas. Significativamente, o Concílio de Trento ensinou uma doutrina muito semelhante à de São João Cassiano. Esta assembléia de teólogos católicos romanos declarou que é herético dizer que a cooperação do livre arbítrio do homem não seja necessária para a salvação. Em 1713, o papa Clemente XI emitiu um decreto, Unigenitus, condenando os escritos de Cornélio Jansen, o bispo de Ypres que ensinou uma negação agostiniana extrema do livre arbítrio. [416] Assim, a Igreja Católica Romana afastou-se do agostinismo estrito sobre esta questão e adotou uma posição que está mais próxima da da Igreja Ortodoxa Oriental.
Não é possível afirmar categoricamente se o pensamento de Agostinho é uma causa ou apenas uma manifestação da tendência a negar o livre arbítrio que é uma característica importante da história intelectual ocidental. Essa tendência é tão forte que sobreviveu ao anti-sobrenaturalismo do Iluminismo do século XVIII. Por exemplo, Karl Marx, cujas idéias influenciaram a vida de milhões, ensinou que a organização econômica da sociedade determina tudo o que há na sociedade. Mesmo alguns dos que rejeitaram algumas das conclusões de Marx concordam com sua doutrina do determinismo econômico. Mais recentemente, alguns negaram o livre arbítrio ensinando um tipo de determinismo biológico, que é a ideia de que fatores biológicos ou genéticos determinam o destino de alguém. Em qualquer caso, a visão de Agostinho sobre os seres humanos cujo destino está à mercê de forças fora de seu controle é uma importante manifestação de uma grande tendência no pensamento ocidental.
Um problema com Agostinho é que ele não levou a Encarnação suficientemente a sério. A doutrina da Encarnação afirma que Deus tomou a iniciativa para nossa salvação. A salvação só é possível porque Deus veio em Cristo para elevar a humanidade caída de seu estado perdido de pecado e rebelião. Porque Deus agiu primeiro através de Cristo, os humanos são capazes de usar seu livre arbítrio para aceitar o dom da salvação. As Sagradas Escrituras ensinam que Cristo veio e morreu na cruz por todos, não apenas por alguns escolhidos. Nosso Senhor disse: “e eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim.” [417] São Paulo escreveu que Deus “deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.” [418] Alguns versículos depois de Romanos 5:12, o versículo sobre o qual Agostinho constrói sua doutrina do pecado original, São Paulo escreveu: “um só ato de justiça resultou na justificação que traz vida a todos os homens.” [419] A Liturgia Ortodoxa de São João Crisóstomo afirma: “depois que caímos tu levantaste-nos de novo, e não cessaste de tudo fazer para nos levar ao céu." [420] Agostinho subestima o efeito decisivo da Encarnação pela qual Deus agiu para redimir a humanidade caída da maldição do pecado e da morte, tornando assim possível aos humanos caídos cooperarem com a graça de Deus para sua salvação.
Agostinho e Sexualidade Humana
Suas opiniões sobre o pecado original também levaram Agostinho a abraçar uma visão muito negativa da sexualidade humana. É altamente possível que a culpa não resolvida de sua juventude imoral tenha desempenhado um papel importante em levá-lo a uma visão muito negativa do prazer sexual. É também provável que a visão negativa da sexualidade humana do maniqueísmo tenha continuado a influenciar Agostinho muito depois de sua conversão ao cristianismo. Ele acreditava que o pecado original e o desejo, luxúria ou concupiscência carnais, contamina todas as relações sexuais, mesmo dentro do casamento. Embora ele reconhecesse que a concupiscência dentro do casamento não é necessariamente pecaminosa, ele ainda a chama de “filha do pecado”. Por essa razão, ele escreveu que, por meio do desejo sexual, “até o casamento tem a oportunidade de sentir vergonha”. Ele escreveu: ""até mesmo o abraço lícito e honrado não pode ser buscado sem o ardor da luxúria" [421] Assim, de acordo com Agostinho, o prazer sexual, mesmo dentro do casamento, é suspeito porque é espontâneo e não pode ser completamente controlado pela mente consciente. Ele escreveu: “E essa luxúria não apenas toma posse de todo o corpo e membros externos, mas também se faz sentir por dentro, e move todo o homem com uma paixão na qual a emoção mental se mistura com o apetite corporal ... Que amigo da sabedoria e santas alegrias, que, casado ... não preferiria, se isso fosse possível, gerar filhos sem essa luxúria.” [422] Assim, de acordo com Agostinho, a relação sexual é legítima apenas quando usada para procriação e não para prazer mútuo entre marido e mulher. [423]
A maioria dos padres orientais tinha uma visão muito mais positiva da sexualidade humana do que Agostinho. Eles não aceitaram o ensinamento de Agostinho sobre a culpa herdada. Assim, eles não ensinaram que a sexualidade humana é maculada pela transmissão do pecado original. Eles adotaram uma abordagem mais bíblica baseada no relato da criação que afirma: “Portanto, o homem deixa seu pai e sua mãe e se une à sua esposa, e eles se tornam uma só carne”. [424] Porque as Sagradas Escrituras afirmam que um homem e sua esposa se tornam “uma só carne”, alguns Padres orientais consideravam a união entre um homem e uma mulher em santo matrimônio uma imagem da união do Pai, Filho e Espírito Santo na Santíssima Trindade. São Metódio de Patara, um teólogo do terceiro século, escreveu uma descrição positiva das relações sexuais que ele considerava santa e abençoada por Deus, que estabeleceu o padrão para a união entre um homem e uma mulher quando Ele criou Eva a partir de uma costela tirada de Adão. Um teólogo ortodoxo contemporâneo escreveu que, nos escritos de São Metódio, “todos os elementos da vida sexual, tais como 'encantamento', 'prazeres', 'abraço de amor', 'desejo' e 'êxtase', recebem uma interpretação positiva e poética ”. [426] São João Crisóstomo ensinou que o casamento é um santo estado abençoado por Deus. Ele elogia o amor de um homem e uma esposa que se tornam "uma só carne" no casamento. Ele sustentou que a união sexual entre marido e mulher não é apenas natural, mas uma fonte legítima de prazer humano. Considerava as relações íntimas dentro do casamento boas, mesmo que a união delas não produzisse um filho. Assim, São João Crisóstomo apresentou uma visão muito diferente da sexualidade humana do que a visão muito mais negativa de Agostinho sobre as relações sexuais como contaminada pela luxúria da “concupiscência” e a transmissão do pecado original. [427]
No Oriente cristão, um concílio local realizado em Gangra na atual Turquia, entre 325 e 381, aprovou vários cânones que defendiam o casamento e excomungavam qualquer um que rejeitasse a santidade do matrimônio ou o casamento de padres. O canon IX desse mesmo concílio condenou aqueles que escolheram a virgindade por causa de uma atitude negativa em relação ao casamento e à sexualidade humana. [428] Esses cânones podem ser tomados como expressão oficial da visão oriental do casamento e da sexualidade, porque o cânon II do Concílio de Trullo, considerado pela Igreja Oriental como uma continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos, ratificou o Concílio de Gangra. [429] Assim, através dos escritos de São João Crisóstomo e sua legislação canônica, a Igreja Oriental rejeita uma atitude negativa em relação ao casamento e à sexualidade humana, como a encontrada nos escritos de Agostinho. Como tudo o mais que Deus fez, a sexualidade humana é boa quando usada de acordo com Sua vontade e propósito. Portanto, o uso indevido da sexualidade e não a sexualidade em si é pecaminoso, assim como o uso indevido de qualquer parte da criação de Deus é pecaminoso. No entanto, dentro das bênçãos do Santo Matrimônio, o sexo e o prazer que ele traz fazem parte da criação de Deus. Os autores das Sagradas Escrituras não compartilham a visão negativa de Agostinho sobre sexo. Embora alguns Padres tenham interpretado ela como uma metáfora para a relação entre Cristo e Sua Igreja ou entre a alma e Deus, A Canção de Salomão também dá uma visão muito simpática da sexualidade humana. Em sua Epístola aos Efésios, São Paulo comparou a unidade entre um homem e uma mulher em casamento à unidade entre Cristo e Sua Igreja. [430] São Paulo proíbe que um casal negue uns aos outros seus “direitos conjugais” por mais de um curto período de tempo. [431] A Epístola aos Hebreus declara: “Que o casamento seja honrado entre todos, e que o leito conjugal seja sem mácula". [432]
O crescimento do celibato clerical no ocidente
A visão negativa de Agostinho sobre a sexualidade desempenhou um papel significativo na aceitação do celibato obrigatório para o clero na Igreja Ocidental. O movimento pelo celibato clerical imposto no Ocidente começou antes de Agostinho. Em 305, o Sínodo de Elvira na Espanha decretou que os bispos e outros clérigos devem evitar relações sexuais com suas esposas. [433] Significativamente, quando alguns bispos sugeriram que toda a Igreja adotasse essa proibição das relações matrimoniais para o clero no Primeiro Concílio Ecumênico, o Primeiro Concílio de Nicéia em 325, o Bispo Paphnetius, ele mesmo um celibatário que perdeu um dos olhos durante as perseguições, pediu a seus colegas bispos a não impor uma carga tão pesada ao clero. Citando Hebreus: “Que o casamento seja honrado entre todos, e que o leito conjugal seja sem mácula”. Ele argumentou que as relações sexuais entre um homem e sua esposa são castas.[434] Como resultado, o Concílio se recusou a exigir o celibato universal entre o clero. [435]
A recusa do Primeiro Concílio Ecumênico em exigir o celibato do clero teve pouco efeito no Ocidente. Ao longo dos séculos seguintes, uma série de concílios locais no Ocidente publicou uma série de decretos proibindo relações íntimas entre o clero e suas esposas. Agostinho exigiu que seu clero deixasse suas esposas e vivesse uma vida semi-monástica. Em 461, o Concílio de Tours proibiu os homens que se tornaram pais após a ordenação de servir a Eucaristia.[436] No início do século XI, as autoridades romanas haviam decidido que seus esforços para pressionar o clero a se abster das relações íntimas com suas esposas haviam sido um fracasso. Finalmente, em 1139, o Segundo Concílio de Latrão publicou um decreto exigindo o celibato para todos os sub-diáconos, diáconos, padres e bispos. [437] Quando o papa estendeu sua campanha contra o clero casado ao Oriente, era inevitável que o clero oriental se recusasse a abandonar suas práticas tradicionais. Este conflito desempenhou um papel decisivo na divisão final entre a ortodoxia e o catolicismo romano. Apesar de seus melhores esforços, várias gerações de papas e bispos ocidentais tiveram sucesso limitado em persuadir seu clero a abraçar o celibato. Em vez disso, muitos padres casaram-se secretamente ou viveram com uma concubina ou amante sem o benefício das bênçãos da Igreja durante a Idade Média.
A Igreja Oriental discordou do Ocidente e nunca aceitou os argumentos ocidentais a favor do celibato. Não só o Primeiro Concílio Ecumênico rejeitou a tentativa ocidental de impor o celibato ou pelo menos proibir o clero de relações íntimas com suas esposas, vários concílios orientais não hesitaram em criticar a Igreja Ocidental por sua atitude em relação ao clero casado. Por exemplo, o Concílio de Gangra, realizado entre 325 e 381, excomungou qualquer um que considerasse o clero casado indigno de presidir a Eucaristia. [438] Os cânones apostólicos, um conjunto de regulamentos aprovados pelo Concílio em Trullo em 692, excomungaram qualquer clérigo que deixasse sua esposa, “sob pretexto de religião”. [439] Embora a Igreja Oriental exigiu que os bispos adotassem o celibato no Concílio de Trullo, em 692 recusou-se firmemente a proibir a ordenação de padres e diáconos casados. Em vez disso, o Concílio de Trullo, considerado uma continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos pela Igreja Ortodoxa, defendeu o clero casado e condenou a Igreja Romana por proibir seu clero de ter relações íntimas com suas esposas. [440] Assim, a Igreja Oriental acreditava que todos, incluindo a Igreja Ocidental e o Bispo de Roma, deveriam aceitar a autoridade de um concílio geral representando toda a Igreja. É significativo que a primeira vez que a Igreja Oriental condenou oficialmente uma prática da Igreja Ocidental, a disputa dizia respeito à sexualidade humana e ao casamento clerical.
O impacto de Agostinho na teologia ocidental
Nota-se várias coisas sobre Agostinho quando compara-se ele aos Padres Orientais. Embora ele cite a Escritura, é difícil não concluir que ele baseou suas conclusões mais na lógica e na razão humana do que na Bíblia. Não parece haver muito lugar para mistério na teologia de Agostinho. Ele audaciosamente tenta definir questões que os Padres Orientais consideravam além da capacidade da razão humana finita de entender. Ou ele não sabia sobre as obras dos Padres Gregos ou não os considerava importantes o suficiente para consultar quando desenvolvia seus pontos de vista. Uma busca nos índices dos sete grossos volumes dos escritos de Santo Agostinho na coleção dos Padres Nicenos não apresenta um único exemplo em que ele houvesse consultado os grande Padres Capadócios, São João Crisóstomo e quaisquer outros dos gigantes do pensamento cristão oriental. Assim, em Agostinho, encontra-se um afastamento definitivo da teologia cristã, tal como se desenvolveu desde a Ascensão de Cristo. Em um sentido muito real, Agostinho foi o primeiro protestante, porque ele baseou suas teorias em sua própria razão e interpretações da Escritura e praticamente ignorou a tradição dos Padres. Sua falha em considerar os ensinamentos dos Padres Orientais teve conseqüências desastrosas para a unidade dos cristãos. Os cristãos ortodoxos não seguem um único Padre, mas buscam o consenso dos Padres para guiá-los a compreender a Sagrada Tradição da Igreja. Agostinho ignorou o consenso dos Padres. Como resultado, ele advogou ensinamentos que romperam a continuidade da crença e prática da antiga Igreja indivisa. Mais do que qualquer outra pessoa, Agostinho lançou as bases para a separação doutrinária do Ocidente da Igreja Oriental.
À medida que a devoção a Agostinho aumentou no Ocidente, o conhecimento dos Padres Orientais diminuiu. À medida que o Ocidente mergulhava no que os historiadores chamam de Idade das Trevas, menos pessoas conseguiam ler o grego e, portanto, não podiam buscar a iluminação dos Padres Orientais. Ao mesmo tempo, o esforço de Alcuíno e aqueles na corte de Carlos Magno e seus sucessores para afirmar sua independência de Constantinopla levou-os a enfatizar a tradição ocidental de modo que eles esqueceram os insights dos Padres Orientais. Como Agostinho era o maior Padre ocidental, era natural que os teólogos ocidentais o procurassem em busca de orientação. No entanto, como resultado, eles perderam o equilíbrio que teria existido comparando as conclusões de Agostinho com os Padres Orientais. Contudo, a Igreja Católica Romana nunca perdeu por completo a memória dos Santos Padres do Oriente, e recusou-se a aceitar o agostinianismo sem reservas. Os reformadores protestantes, especialmente Lutero e Calvino, por outro lado, não reconheceram suficientemente a autoridade dos padres orientais. Conseqüentemente, eles adotaram uma teologia que é baseada nas conseqüências lógicas de alguns dos ensinamentos de Agostinho.
Do livro "The Historic Church - An Orthodox View of Christian History" por Pe. John W. Morris
Notas
352 Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 1
353 Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History, (New York: Penguin Books, 2005), p. 111
354John Calvin, Institutes pp. xxi-x
355 Augustine, “On the Gift of Perseverance,” in Nicene Fathers, First Series, vol. V. P. 548
356 Hans von Campenhausen, The Fathers of the Church, (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc, 1998) vol. II, p. 268
357 Walker, A History of the Christian Church, pp. 121, 199-200; Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 1
358 St. Augustine, The Confessions of St. Augustine, trans. by Rex Warner (New York: Mentor-Omega Books, 1963), p. 174
359 Romans 13:13-14
360 St. Augustine, Confessions, pp. 182-183
361 Campenhausen, The Fathers of the Church, vol. II, p. 219
362 Walker, A History of the Christian Church, p. 130-131
363 Matthew 13:24-30, 37-43; Augustine of Hippo, “Brief on the Conference with the Donatists [A.D. 411]” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 89
364 St. Matthew 13:24-30; Augustine of Hippo, “Sermon XXXVIII, Sermons on New-Testament Lessons,” in -Nicene Fathers, First Series, vol. VI, p. 386
365 Walker, A History of the Christian Church, p. 202
366 Nota 1, no Sermão XLIX, em St. Augustine of Hippo Sermons, p. 418; Walker, A History of the Christian Church, p. 203
367 St. Gregory Nazianzen, “On the Holy Spirit,” in Nicene Fathers, Second Series, vol. VII, p. 320
368 Olson, Christian Thought, p. 276
369 St. Augustine, “On The Trinity,” in Nicene Fathers, First Series, vol. III, p. 100, 127 - 129, 142, 215.
370 St. John Chrysostom, “Homilies on St. John” in Nicene Fathers, First Series, vol. XIV, p. 6
371 Richard Haugh, Photius and the Carolingians The Trinitarian Controversy, (Nordland, Mass.: Nordland Publishing Company, 1975), p, 27, 89. Service Book of the Holy Eastern Orthodox Catholic and Apostolic Church According to the Use fo of the Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America (Englewood: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, 1971), p. 110
372 Runcimen, Eastern Schism, p. 31
373 Lossky, Mystical Theology, p. 56
374 St. Augustine, “On The Trinity,” p. 100, 216, 225
375 St. John 15:26
376 Lossky, Mystical Theology, p, 59; Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997), p. 85
377 John Romanides, An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics (Rollingsford: New Hampshire, 2004), p. 35
378 Papadakis, Crisis in Byzantium, p. 87
379 Armstrong, A History of God, p. 200
380 Olson, Christian Theology, p. 310
381 Lossky, Mystical Theology, p. 7
382 St. John of Damascus, Orthodox Faith, p. 196
383 Boris Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience and Vision in the Biblical and Patristic Tradition (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1999), p. 285
384 Meyendorff, Byzantine Theology, p. 145
385 “The Canons and Decrees of the Council of Trent. A.D. 1563,” in John H. Leith, ed, Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox Press, 1983), p. 406
386 John S. Romanides, The Ancestral Sin (Ridgewood, New Jersey: Zephr Publishing, 2002), p. 167
387 John Breck, The Sacred Gift of Life (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), p. 30
388 St. Basil, “Letter CCLXI, To the Sozopolitans,” in Nicene Fathers, Second Series, vol, VIII, p. 298
389 St. Cyril, “Commentary on Romans,” quoted in Romanides, Ancestral Sin, p.168
390 John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, (New York: Fordham University, Press, 1976), p. 145
391 Ibid., p. 144; Olson, Christian Theology, p. 272;
392 Seeberg, History of Doctrines, vol I, p. 343
393 McBrien, Catholicism, p. 164.
394 “The Council of Trent, Decree Concerning Original Sin,” in Leith, Creeds of the Churches, p. 404
395 Dr. Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (Rockford: Tan Books and Publishers, Inc, 1960), p. 110
396 Catechism of the Catholic Church, pp. 101-102
397 Augustine, “On the Spirit and the Letter,” in Nicene Fathers, First Series, vol. V, p. 84.
398 Augustine, “On the Predestination of the Saints,” Ibid, p. 515
399 Theophilus of Antioch. “Theophilus to Autocyus,” in Ante-Nicene Fathers, vol. II, p. 104; and Irenaeus of Lyon, “Against Heresies,” in Ante-Nicene Fathers, vol. I, p. 521
400 Olson, Christian Theology, pp. 296-301; Thunberg, Man and Cosmos, p. 71
401 Ireneaus, “ Against Heresies,”in Ante-Nicene Fathers, vol. I, p. 518
402 St. John Chrysostom, in Nicene Fathers, Second Series, vol. XIV, p. 425
403 John Chrysostom, “Homilies of St. Matthew,” Nicene Fathers, Second Series, vol. x, pp. 494 - 495
404 St. John of Damascus, Orthodox Faith, p. 263
405 Augustine of Hippo, “Forgiveness and the Just Deserts of Sins, and the Bap-
tism of Infants,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. iii, p. 92.
406 Seeburg, History of Doctrines, vol. I, p. 370; Lossky, Mystical Theology, p. 198
407 Romans 2:14; Philippians 2:12; John Cassian, “Thirteen Conference: On God’s Protection,” in St. John Cassian: John Cassian: The Conferences, trans. by Boniface Ramsey (New York: Paulist Press, 2003) pp. 467- 481, 491
408 Romans 2:14; John Chrysostom, “Romans,” in Nicene Fathers, First Series, vol. xi., p. 365
409 Cyril of Jerusalem, “Lectures,” in Nicene Fathers, Second Series, vol., vii, p. 24
410 Sophrony, Life, p. 49.
411 St. Vincent of Lerins, “The Notebooks,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol III, pp. 262-263
412 St. Prosper of Aquitaine, “The Grace of God and Free Choice: A Book Against the Conference Master,” in Ibid., vol. III, p. 193
413 Leith, John, Creeds of the Churches, (New York: Oxford University Press, 1983) p.37-45; Walker, A History of the Christian Church, p. 211
413 Leith, John, Creeds of the Churches, (New York: Oxford University Press, 1983) p.37-45; Walker, A History of the Christian Church, p. 211
414 St. Gregory I, “Moral Teachings From Job,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 317
415 “Council of Trent,” “Canons on Justification” in Leith, Creeds of the Churches, p. 420
416 Walker, A History of the Christian Church, p. 667
417 St John 12:32
418 I Timothy 2:4
419 Romans 5:18
420 The Liturgikon, p. 285
421 Augustine, “On Marriage and Concupisence,” Nicene Fathers, First Series, vol. V, pp. 274-275
422 Augustine, The City of God, in Ibid, vol. II, p. 276
423 Uta Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven (New York: Doubleday, 1990), pp, 91-92
424 Genesis 2:24
425 St. Matthew 19:5-6; Paul Evdokimov, The Sacrament of Love (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), p. 117
426 Bishop Hilarion Alfeyev, The Mystery of Faith: An Introduction to the Teaching and Spirituality of the Orthodox Church, (London: Darton Longman & Todd, 2002), pp. 150-151
427 David C. Ford, Women and Men in the Early Church: The Full Views of St. John Chrysostom, (South Canaan: Ste. Tikhon’s Seminary Press, 1996), pp. 46-48
428 “Canons I, IV, and IX, Gangra A.D. 325-381,” in Nicene Fathers, Second Series, Vol.XIV, pp. 93-95
429 “Quinisext,” in Ibid., p. 361
430 Ephesians 5:24-33
431 I Corinthians 7:1-5
432 Hebrews 13:4
433 Latourette, A History of Christianity, p. 224
434 Hebrews 13:4
435 Socrates, Ecclesiastical History, p. 18
436 Schaff, History of the Christian Church, vol. III, pp. 247-250; Ranke-Heinemann, Eunuchs, pp. 100-107
437 MacCulloch, The Reformation, p. 28
438 “Gangra. A.D. 325-381,” “Canon IV,” in Nicene Fathers, Second Series, vol. XIV, p. 93
439 “The Apostolic Canons,” “Canon XII,” and “Canon V,” in Ibid, p. 594
440 “Quinisext. A.D. 692,” “Canon XIII,” in Ibid, p. 371 Chapter 10
