Escolasticismo e Ortodoxia: O Método Teológico como um Fator no Cisma (Bispo Kallistos Ware)

    Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico; e uma Igreja sem milagres não é mais do que uma organização de caridade como a Cruz Vermelha. - BISPO NICOLAU DE OCHRID

    Entre o final do século XI e o final do XII, tudo mudou no Ocidente. - PE. YVES CONGAR

A Desintegração de nossa Tradição Comum

'As diferenças surgem da desintegração de uma tradição comum, e ... o problema é encontrar o parentesco original no passado comum'. Desta maneira, o falecido Padre Bernard Leeming, parafraseando e tornando sua uma afirmação do Arcipreste George Florovskii, resumiu a relação essencial entre Ortodoxos e Católicos, entre o Oriente Grego e o Ocidente Latino[1]. É nesta perspectiva que podemos abordar de forma muito apropriada a questão da 'Ortodoxia e o Ocidente', colocada de forma tão desafiadora pelo Dr. Yannaras em seu artigo original [2], e agora retomada pelo Sr. Bonner em sua resposta cuidadosamente argumentada, 'Cristianismo e a Cosmovisão Moderna'.

Falar em termos da desintegração de uma tradição comum é afirmar por implicação duas coisas sobre o diálogo entre a Ortodoxia e o Ocidente.  Primeiro, é enganoso e inútil colocar a questão no preto e branco, contrastando "Oriente" e "Ocidente" como dois mundos independentes e autocontidos, como dois blocos opostos e mutuamente exclusivos; pois isso é ignorar nosso parentesco original num passado compartilhado. Felizmente nenhum dos nossos dois colaboradores fez isso, mas o risco de tal distorção nunca deve ser ignorado.  Em segundo lugar, é igualmente enganoso e inútil ir ao outro extremo e sugerir que estão envolvidos apenas "fatores não-teológicos" relativamente superficiais, e que no nível intelectual, dogmático e espiritual não há diferença genuína entre os dois lados. Pois isso significa ignorar a trágica desintegração - não total, mas mesmo assim significativa - que a nossa tradição comum de fato sofreu.

'Significativa' é uma palavra vaga, e é importante estabelecer com mais precisão a profundidade e os limites da desintegração. É tão grave quanto o Dr. Yannaras julga? Ou será que, apesar do racionalismo dos escolásticos, apesar da Renascença e das descobertas científicas dos séculos XVI e XVII, apesar da Revolução Industrial, o Ocidente nunca perdeu uma visão sacramental e eucarística do universo, enfatizando as consequências cósmicas da Encarnação de Cristo, da sua Transfiguração e da sua Ressurreição (temas tão caros à consciência Ortodoxa)? Esta é uma linha de pensamento que eu esperava que o Sr. Bonner pudesse desenvolver; talvez algum futuro colaborador da ECR possa expandir sobre este tema, com ilustrações detalhadas. Em todas as nossas comparações entre Oriente e Ocidente, devemos ter muito cuidado para não contrastar o melhor de um lado com o segundo melhor do outro. Esta é uma armadilha na qual muitos admiradores ocidentais da Ortodoxia tropeçaram despercebidamente; o Pe. Robert Murray tem sabiamente chamado a atenção para o perigo [3]. Além disso, em todas as nossas comparações devemos nos esforçar para ser exatos e claros, fugindo - como o Sr. Bonner acertadamente insiste - de uma seletividade unilateral em nosso uso da evidência, simplificação e sobre-generalização. [4]

O Dr. Yannaras argumenta que a tecnologia ocidental moderna é filha do escolasticismo medieval. Três pontos emergem da resposta do Sr. Bonner:

(1) A análise do Dr. Yannaras sobre o Ocidente medieval é muito simplificada; houve outras correntes no pensamento latino durante a Idade Média além do tipo de escolasticismo que ele está criticando.

(2) O Dr. Yannaras não levou em conta suficientemente as mudanças, sobretudo no método científico, que ocorreram no Ocidente durante os séculos XVI e XVII.

(3) A tecnologia moderna não é algo que, como cristãos do século 20, somos livres para aceitar ou rejeitar. É um fato básico de nosso ambiente humano, e não podemos optar por não aceitá-la. Em vez de buscar maneiras de escapar, devemos buscar Deus na e através da cosmovisão da ciência contemporânea.

Não sendo especialista na escolástica medieval e nunca tendo sido ensinado ciência em nenhuma etapa de minha educação, sinto-me desqualificado para discutir estes tópicos em detalhes. Com relação aos dois primeiros pontos, eu diria apenas que, mesmo supondo que o diagnóstico do Dr. Yannaras seja unilateral, isso não o torna totalmente insustentável. O Sr. Bonner indicou no máximo que a tese básica do Dr. Yannaras precisa ser qualificada. Sobre o terceiro ponto, estou substancialmente de acordo com o Sr. Bonner; e também, talvez, esteja o Dr. Yannaras - que não é (creio eu) tão negativo em sua atitude em relação à tecnologia moderna como o Sr. Bonner imagina.

Minha própria contribuição é mais restrita quanto ao escopo, e mesmo periférica ao debate principal. Gostaria de retomar a seção de abertura do artigo do Sr. Bonner, e também a observação de Sir John Lawrence: 'Parece-me que desde a época de Anselmo a filosofia cristã ocidental esperava que a razão humana fosse capaz de fazer mais do que pode'. [5] O Sr. Bonner, embora ele mesmo não concorde inteiramente com eles, citou várias passagens de medievalistas ocidentais contemporâneos que confirmam a opinião de Sir John.  Entretanto, pode-se argumentar que o Dr. Yannaras, ao criticar o escolasticismo, e os historiadores de nossa época, quando insistem nas mudanças intelectuais e espirituais que aconteceram no Ocidente por volta do ano 1100, estão expressando um ponto de vista especificamente moderno. Será que essas teorias não são mais do que uma reconstrução do passado criada no século 20? Até que ponto os homens da Idade Média, sejam gregos ou latinos, se sentiam conscientes dessas mudanças? É meu argumento que diversos pensadores do Oriente cristão, a partir do século XV em diante, de fato se opuseram ao Ocidente quanto à natureza e aos métodos do escolasticismo.

As discussões entre Oriente e Ocidente, no Concílio de Florença e em tempos mais recentes, concentraram-se geralmente em pontos específicos da doutrina, tais como o Filioque, as reivindicações papais, o Purgatório, a Imaculada Conceição, ou o ensino Palamita sobre a Glória Incriada do Monte Tabor. Mas há evidências que sugerem que a partir do século XV, se não antes, alguns bizantinos tinham começado a sentir que os latinos estavam em falta, não apenas em relação a pontos específicos da doutrina, mas mais amplamente em toda sua abordagem à teologia e seu método de argumentação.

O que é teologia? Que tipo de questões temos o direito de fazer na investigação teológica e que tipo de respostas devemos esperar? Qual é o lugar do raciocínio discursivo no discurso teológico? Tais eram as perguntas que surgiram nas mentes gregas quando confrontadas pelo escolasticismo. Claramente, elas são fundamentais. Antes de começarmos a jogar tênis ou xadrez, devemos concordar sobre as regras do jogo; e antes de podermos discutir de forma proveitosa a distinção entre a Essência e as Energias de Deus ou a Processão do Espírito Santo, devemos concordar sobre nosso método teológico. Como um resultado dos desenvolvimentos intelectuais na cristandade ocidental durante os séculos XI e XII, os latinos haviam de fato alterado sua interpretação das regras do jogo. Gradualmente, embora não imediatamente, os gregos perspicazes se tornaram inconfortavelmente cientes disso.

Antes de considerar o que tais gregos disseram, será útil analisar um pouco mais de perto estes desenvolvimentos intelectuais no Ocidente. À coleção de autoridades modernas do Sr. Bonner, acrescentemos mais uma - uma testemunha Católica Romana, Pe. Yves Congar[6].

 Da Teologia Monástica à Teologia Escolástica 

Na visão do Padre Congar, há um grande divisor de águas na história espiritual ocidental, "um ponto de virada decisivo", por volta do início do século XII. Ele endossa a visão de Dom A. Wilmart: um crente do século IV ou V teria se sentido mais em casa nas formas de piedade (e, podemos acrescentar, da teologia) do século XI, do que um crente do século XI teria se sentido nas do século XII. Isto, naturalmente, é verdade somente em relação ao Ocidente; no Oriente até 1453 homens continuaram a orar e teologizar de uma forma basicamente patrística. Os cristãos latinos, por outro lado, começaram a ensinar e estudar teologia em uma nova maneira, e assim, em uma medida cada vez maior, um 'universo de discurso' comum foi perdido. Mesmo em campos onde o Oriente e o Ocidente ainda pareciam estar de acordo, as mesmas afirmações passaram a ser percebidas e interpretadas diferentemente. A tradição compartilhada estava se desintegrando. Para o Pe. Congar, não parece por acaso que a ascensão do escolasticismo tenha coincidido cronologicamente com o enrijecimento do cisma entre Constantinopla e Roma.

A mudança da cosmovisão patrística para a cosmovisão escolástica é resumida pelo Pe. Congar sob três títulos principais:

(1) Foi uma mudança de uma visão do mundo predominantemente "essencialista" e exemplarista, para uma visão "naturalista", interessada pela existência. Foi uma mudança de um universo de causalidade exemplarista, onde as coisas são consideradas como recebendo sua realidade de um modelo transcendente no qual participam, para um universo de causalidade eficiente, onde os homens buscam a verdade nas próprias coisas existentes e em suas determinações empíricas. (Aqui, certamente, podemos observar uma conexão entre o escolasticismo e o método científico moderno).

(2) Foi uma mudança do simbolismo para a dialética; da "percepção sintética" para uma atitude de investigação e análise. Quando os teólogos começam a estabelecer distinções e a fazer perguntas - quis, ubi, ad quid? - a era escolástica verdadeiramente nasceu.

(3) Foi uma mudança de uma forma de estudo monástica para uma forma de estudo universitária ou "escolástica". Antes do século XII, o ensino e estudo teológico existia principalmente no ambiente do mosteiro; e assim a teologia tendia a ser tradicionalista, contemplativa e intimamente integrada com a vida litúrgica. Com a ascensão do escolasticismo, o ambiente externo da teologia muda do claustro para a sala de aulas e a ênfase é posta na pesquisa e análise pessoal em vez da aceitação da tradição.

Até então, o Padre Congar. Com algum risco de simplificar demais, pode-se dizer que no Ocidente, a partir do século XII, o teólogo recorreu principalmente à razão e ao argumento, às provas lógicas. Desnecessário dizer, os teólogos orientais também empregam o raciocínio dedutivo [7], mas para a maioria deles a ênfase principal encontra-se em outro lugar, em um apelo à Tradição: Tradição como corporificada nos Padres e nos cânones conciliares; Tradição como expressa também na experiência dos santos e dos homens santos que vivem em nossos tempos. Os escolásticos latinos também reverenciavam a autoridade dos Padres, e pode haver uma proporção maior de citações de Dionísio, o Areopagita, na Summa Theologica de Aquino do que nas Tríades de Palamas. Mas os latinos analisavam os textos patrísticos, argumentando, questionando e distinguindo, de uma forma que a maioria dos gregos não fazia. A teologia tornou-se uma 'ciência' para os latinos medievais, de uma forma que nunca foi para os primeiros Padres gregos e seus sucessores bizantinos.

A ênfase na experiência pessoal dos santos é um ponto de importância fundamental[8]. Embora haja sem dúvida um lado místico em Tomás de Aquino que não deve ser subestimado, o apelo à experiência mística não é muito proeminente em suas duas Summae. São Gregório Palamas, por outro lado, em suas Tríades invoca regularmente a experiência viva dos homens santos: eles é que são os verdadeiros teólogos; quanto àqueles que são treinados para analisar e discutir, que são hábeis no uso das palavras e da lógica, eles são, no melhor dos casos, teólogos em um sentido inteiramente secundário e derivativo.  Como insistiu Evágrio do Ponto, a teologia é uma questão de oração, não de treinamento filosófico: 'Se tu és um teólogo, tu orarás verdadeiramente; e se tu orares verdadeiramente, tu és um teólogo'[9] O bispo sérvio Nicolau (Velimirovich) de Ochrid falou de um modo caracteristicamente oriental quando na primeira Conferência de Fé e Ordem em Lausanne (1927) ele insistiu na experiência dos santos. Durante uma discussão sobre os sacramentos, ele declarou diante de uma audiência predominantemente Protestante:

Se alguém pensar que talvez o Batismo e a Eucaristia (ou outros dois ou três dos sete Mistérios) sejam os únicos Mistérios, os únicos Sacramentos, bem - que ele pergunte a Deus sobre isso; jejuando e orando lágrimas, que ele pergunte a Deus, e ele lhe revelará a verdade como sempre a revelou aos santos. .. . Tudo o que temos dito sobre os grandes Mistérios cristãos não é uma opinião nossa (se fosse uma opinião nossa não valeria nada), mas é a experiência repetida dos Apóstolos nos tempos antigos e dos santos até nossos próprios dias. Pois a Igreja de Deus não vive da opinião, mas da experiência dos santos, tanto no início como em nossos dias. As opiniões das pessoas intelectuais podem ser maravilhosamente inteligentes e ainda assim falsas, ao passo que a experiência dos santos é sempre verdadeira. É Deus, o Senhor, que é fiel a si mesmo em seus santos [10].

Para alguém acostumado aos princípios do raciocínio escolástico, esta pode parecer uma forma emocional e sentimental de argumentar. Para um Ortodoxo, por outro lado, é precisamente a experiência dos santos que constitui o critério final na teologia.

Críticas Bizantinas ao Escolasticismo

'Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico. . .' As palavras do bispo Nicolau, escolhidas como epígrafe de nosso artigo, expressam a reação de muitos bizantinos quando confrontados com o escolasticismo medieval. Eles sentiram que o apelo aos santos, à ação milagrosa de Deus como experimentada pelos homens santos, havia sido esquecido, e que a teologia latina havia se tornado demasiadamente filosófica e racionalista, demasiado dependente de modos de pensamento e métodos de argumento meramente humanos.

Esta questão do método teológico, embora nunca tenha sido um tópico principal no Concílio de Florença, emerge várias vezes no decorrer dos debates. Quando um porta-voz latino invocou Aristóteles, um dos enviados georgianos exclamou em exasperação: "E Aristóteles, Aristóteles? Uma figa para seu requintado Aristóteles". Quando lhe perguntaram qual autoridade ele aceitava, respondeu: "São Pedro, São Paulo, São Basílio, Gregório o Teólogo; uma figa para seu Aristóteles, Aristóteles." [11] Este é o típico apelo Ortodoxo à Sagrada Tradição, aos Pais e aos Concílios Ecumênicos, ao invés de raciocínios silogísticos. O humanista Bessarião, embora aceitando a união com Roma, o fez por razões orientais em vez de escolásticas: "As palavras [dos Pais] por si só são suficientes para resolver toda dúvida e persuadir toda alma. Não foram silogismos, probabilidades ou argumentos que me convenceram, mas as simples palavras [dos Pais]." [12]

A oposição ao escolasticismo, e em particular ao uso escolástico da filosofia, é expressa com certa aspereza por dois eminentes bizantinos que faleceram na década imediatamente anterior ao Concílio de Florença. José Bryennios († c. 1431 /2) afirma:

Aqueles que submetem os dogmas da fé a cadeias de raciocínios silogísticos, despojam de sua glória divina a própria fé que se esforçam para defender. Eles nos forçam a crer não mais em Deus, mas no homem. Aristóteles e sua filosofia não têm nada em comum com as verdades reveladas por Cristo. [13]

O liturgista Simeão de Tessalônica († 1429) protesta em termos muito similares:

Tu és um discípulo não dos Pais, mas dos gregos pagãos. Se eu quisesse, também poderia produzir silogismos para responder aos teus raciocínios sofísticos - e melhores silogismos do que os teus, assim. Mas tais métodos de argumento eu rejeito, e obtenho minhas provas a partir dos Pais e de seus escritos. Tu me responderás com Aristóteles ou Platão ou com um de teus doutores modernos; mas para me opor a ti invocarei os pescadores da Galiléia, com suas simples pregações e sua verdadeira sabedoria, as quais para ti parecem tolices. [14]

Aos olhos dos gregos, o pensamento religioso latino tinha se tornado demasiado autoconfiante, e não era suficientemente sensível às limitações necessárias de toda linguagem humana e pensamento conceitual. No Ocidente latino, assim parecia a muitos gregos, tudo é recortado à medida e classificado de acordo com as categorias criadas pelo homem; o aspecto místico e apofático da teologia é muito pouco apreciado. Esta é a queixa do Patriarca Nectário de Jerusalém em meados do século XVII:

Tu expulsaste, assim nos parece, o elemento místico da teologia. . . . Em tua teologia não há nada que esteja fora do discurso ou além do âmbito da investigação, nada envolvido pelo silêncio e guardado pela piedade; tudo é discutido. . . . Não há fenda, a rocha para confiná-lo quando estiver diante do espetáculo ao qual ninguém pode observar; não há mão do Senhor para cobri-lo quando tu contemplas a Sua glória (Ex. 33 : 22-23). [15]

Mas, pode ser objetado, o escolasticismo latino é realmente tão pouco místico e anti-apofático quanto o Patriarca Nectário alega? Não afirmou Tomás de Aquino, "Deus é conhecido como desconhecido", e ele não cita repetidamente os escritos areopagíticos? É verdade; mas isso não torna Tomás automaticamente um teólogo apofático no sentido oriental.  É necessário avaliar a forma como ele compreendeu Dionísio, o contexto teológico no qual suas citações areopagíticas são colocadas, e o papel que elas desempenham em sua argumentação. O Dionísio de Tomás é o mesmo que o de Máximo ou Palamas? Como o Arcipreste George Florovskii salientou de forma muito acertada: 

É profundamente enganoso destacar certas proposições, dogmáticas ou doutrinárias, e abstraí-las da perspectiva total em que são significativas e válidas. É um hábito perigoso manusear "citações" dos Pais e até mesmo das Escrituras, fora da estrutura total da fé, na qual, unicamente, as mesmas estão verdadeiramente vivas. "Seguir os Pais" não significa simplesmente citar suas frases. Significa adquirir a mente deles, seu phronema. A Igreja Ortodoxa afirma ter preservado este phronema e ter teologizado ad mentem Patrum. [16]

Nossa questão, então, é esta: Até que ponto Aquino preservou este phronema? Quando ele apela à Teologia Mística de Dionísio e a outros textos apofáticos, ele está verdadeiramente teologizando ad mentem Patrum? [17]

Contra Nectário e outros que acusam os latinos de "expulsar o elemento místico da teologia", pode-se também objetar que houve um rico florescimento de misticismo no Ocidente durante a Idade Média tardia: Richard Rolle, Walter Hilton, A Nuvem do Não Saber e a Lady Juliana na Inglaterra; e muitos outros na Alemanha, nos Países Baixos e na Itália. A este "rico florescimento", o Sr. Bonner muito justamente chama a atenção. Mas até que ponto esta tradição mística e a teologia das Escolas foram integradas em um único todo no Ocidente medieval, da forma como a teologia mística e dogmática foram integradas por Palamas e os Hesicastas bizantinos? No Ocidente medieval tardio parece haver uma dicotomia crescente entre teologia e misticismo, entre liturgia e devoção pessoal. É precisamente isto que perturbou muitos Ortodoxos. [18]

Um século depois do Patriarca Nectário, o teólogo leigo Eustratios Argenti de Chios considera o escolasticismo latino, e mais especificamente o uso escolástico de Aristóteles, como a causa raiz da separação entre o Oriente e o Ocidente:

Mais de mil anos após o nascimento de Cristo, surgiu a heresia dos teólogos latinos escolásticos, que desejavam unir a filosofia de Aristóteles com a teologia cristã. No entanto, eles não imitaram os santos doutores da Igreja dos primeiros séculos, que fizeram a filosofia se ajustar à teologia; mas os escolásticos fizeram o contrário, fazendo com que o Evangelho e a santa fé cristã se ajustassem às doutrinas do filósofo Aristóteles. Desta fonte surgiram na Igreja Latina numerosas heresias na teologia da Santíssima Trindade, numerosas distorções das palavras dos Evangelhos e dos Apóstolos, numerosas violações dos cânones sagrados e dos concílios divinos e, finalmente, numerosas corrupções e adulterações dos santos sacramentos. [19]

O argumento de Argenti é reafirmado, com uma ênfase ligeiramente diferente, pelos eslavófilos na Rússia do século XIX. Nas palavras de Ivan Kireevskii:

Roma preferiu o silogismo abstrato à Santa Tradição, que é a expressão da mente comum de todo o mundo cristão, e na qual esse mundo coere como uma unidade viva e indissolúvel. Esta exaltação do silogismo sobre a Tradição foi, na realidade, a única base para a ascensão de uma Roma separada e independente. . . . Roma deixou a Igreja porque desejava introduzir na fé novos dogmas, desconhecidos pela Santa Tradição, dogmas que eram por natureza os produtos acidentais da lógica ocidental [20].

Façamos aqui uma pausa por um momento para considerar o que exatamente Kireevskii está afirmando. Sua alusão à "lógica ocidental" lembra-me uma conversa que uma vez ouvi entre dois anglicanos, ambos ardentemente favoráveis aos Ortodoxos, um especialista patrístico e o outro um filósofo. Respondendo a um comentário do filósofo, o especialista patrístico exclamou: "Não queremos esse tipo de lógica latina". "Não existe tal coisa como lógica latina", replicou o filósofo. "Existe a lógica boa e a lógica ruim."

O argumento pode ser generalizado. Em justificação aos escolásticos, não deveria ser dito que o uso de silogismos e categorias filosóficas não é mais do que uma tentativa de pensar claramente e falar coerentemente? Embora exista um lugar no discurso teológico para o paradoxo e a poesia [21], não há lugar para a mera inarticulação e indolência mental. O misterioso tem um papel vital a desempenhar, mas isso não é desculpa para confusão e mistificação. Se Deus deu ao homem poderes de raciocínio, ele não deveria usá-los em sua plenitude, e não era exatamente isso que os escolásticos latinos pretendiam fazer? Quando eles empregaram distinções e termos técnicos extraídos de Aristóteles ou de outros filósofos, isto foi como uma ajuda para o pensamento lúcido. O que há de errado nisso?

Tal linha de defesa, embora legítima em si mesma, não responde ao argumento principal que Simeão de Tessalônica, Argenti e Kireevskii procuram apresentar. O que eles lamentam não é o emprego da lógica humana em si, mas a não consideração de suas limitações, e o não reconhecimento do caráter único da matéria da teologia. Eles estão atacando a aplicação do raciocínio discursivo a campos onde ele deveria desempenhar apenas um papel secundário, estritamente subserviente a uma "percepção sintética" da realidade, a uma consciência intuitiva e mística do Divino. Argenti não se opõe ao uso da filosofia como ferramenta, e ele reconhece que os Pais Gregos a empregaram desta forma. Mas no caso do escolasticismo latino, como ele entende, a ferramenta tornou-se um padrão determinante; o servo tornou-se o mestre.

Para que estas acusações sejam convincentes, elas devem ser formuladas com grande precisão e inteiramente fundamentadas com evidências. Os Ortodoxos críticos do escolasticismo devem mostrar quais são de fato os limites do raciocínio humano na teologia. Eles devem indicar, com referência específica às fontes, como e quando Anselmo e Abelardo, Pedro Lombardo e Tomás de Aquino aplicaram a lógica a assuntos além do alcance da lógica. Eles devem indicar detalhadamente como Aquino se apoiou na filosofia de uma forma que os Capadócios e São João de Damasco não se apoiaram. É impraticável tentar isso em um pequeno artigo. Mas o suficiente, espero, já foi dito para estabelecer que a perspectiva dos bizantinos anti-escolásticos precisa ser levada a sério. Mesmo que nem sempre as suas críticas sejam objetivamente justificadas, continua sendo verdade que a ascensão do escolasticismo e as mudanças no método teológico que ele acarretou contribuíram permanentemente para o afastamento entre a Ortodoxia e Roma. É um fator significativo na desintegração de nossa tradição comum.

Bizantinos Tomistas

Uma qualificação importante deve ser acrescentada aqui. Nem o Ocidente latino nem o Oriente grego jamais formaram um todo uniforme e monolítico. Durante todo o período medieval houve escritores ocidentais que protestaram, tão veementemente como Bryennios ou Simeão de Tessalônica, contra o uso escolástico da filosofia secular. [22] E, ao lado dos bizantinos antiescolásticos, havia os entusiastas e distintos bizantinos tomistas. [23] Após a tradução para o grego de grandes partes das duas Summae por Demétrio Cydones (c. 1325-c. 1398) e seu irmão Prócoro (c. 1330-c. 1370), o tomismo se tornou, por um determinado período, quase moda na corte bizantina. Na véspera do Concílio de Florença, os gregos educados tinham uma melhor compreensão do tomismo do que os latinos tinham do palamismo; pois os latinos conheciam o palamismo quase exclusivamente a partir dos escritos dos opositores rancorosos de Palamas, ao passo que os gregos conheciam o tomismo a partir das obras do próprio Aquino. O que muitos bizantinos admiravam em Aquino não era primariamente sua doutrina ou suas conclusões, pois em assuntos como a Processão do Espírito Santo, alguns deles o consideravam em erro. [24] Foi seu método teológico que os impressionou - sua organização sistemática do material, suas cuidadosas definições e distinções, o rigor de sua argumentação; em suma, sua "lógica latina". Isto deveria nos impedir de concluir apressadamente que os bizantinos eram exclusivamente 'apofáticos'!

Não se deve presumir que todos os bizantinos tomistas eram a favor da união com Roma. Se tentarmos agrupar os intelectuais gregos dos séculos XIV e XV em dois "times" opostos - de um lado, os platonistas, os palamitas e os anti-unionistas; do outro, os aristotélicos, os tomistas e os unionistas - rapidamente descobrimos que a situação real é muito mais complicada. Certamente, no século XIV, os irmãos Cydones são anti-palamitas, tomistas e unionistas. Mas o próprio Palamas não mostrou nenhuma animosidade sistemática contra o Ocidente latino, e era menos anti-romano do que seus oponentes Akyndinos e Gregoras. [25] Barlaão, o calabrês, era anti-palamita, mas também anti-tomista. No século seguinte, enquanto São Marcos de Éfeso era palamita e anti-unionista, seu sucessor como líder do partido anti-unionista, George (Gennadius) Escolário, foi até o final de sua vida um tomista dedicado. Pletão, o platonista, se opôs à união; seu discípulo platonista Bessarião a apoiou. O aristotélico George de Trebizond era a favor da união, mas não gostava de Bessarião. "Mesmo na última agonia de Bizâncio, cada um de seus eruditos seguiu seu próprio caminho individual"[26] Nenhuma classificação fácil é possível. 

As Coisas da Era por Vir

"Designações precisas", comentou São Isaque, o Sírio (século VII), "só podem ser estabelecidas em relação às coisas terrenas. As coisas da Era por vir não possuem um nome verdadeiro, só podem ser apreendidas por cognição simples, que é exaltada acima de todos os nomes e sinais e formas e cores e hábitos e denominações compostas. Quando, portanto, o conhecimento da alma se exalta acima deste círculo de coisas visíveis, os Pais usam a respeito deste conhecimento quaisquer designações que lhes agradam, pois ninguém conhece seus nomes reais. . . . Como diz o santo Dionísio, nós empregamos enigmas." [27]

Usando uma perspectiva escatológica, São Isaque expressou aqui a posição básica do teólogo apofático e místico. A ciência natural e a filosofia secular interessam-se pelas coisas "terrenas" e "visíveis", pelas realidades da "Era Presente". Isto significa que no campo da ciência e da filosofia pode ser estabelecido um certo sistema de "designação precisa" (embora nunca, claro, absolutamente precisa); significa que certos métodos de argumento lógico, de análise e verificação, criados pelo homem, podem aqui ser legitimamente aplicados. O teólogo cristão, por outro lado - utilizando uma frase de São Isaque - "respira o ar da Era por Vir". Todo seu pensamento e sua fala devem ser permeados pelo espírito da Era Vindoura que, desde a Encarnação e a Ressurreição de Jesus Cristo, já está inaugurada e em ação entre nós como uma realidade presente. Em consequência, a teologia nunca poderá ser uma 'ciência' em nenhum sentido comparável à filologia ou geologia, porque o assunto da teologia é radicalmente diferente. Ela tem suas próprias formas de compreensão, por "cognição simples" em vez de raciocínio discursivo; tem suas próprias formas de análise e verificação, e os métodos da ciência natural e da filosofia secular não podem aqui ser aplicados sem uma modificação drástica, sem uma metanoia fundamental ou "mudança de mentalidade." 

Os autores bizantinos que citamos sentiram que, no escolasticismo latino, nenhuma metanoia suficiente havia ocorrido, e que, como resultado, a teologia havia sido assimilada excessivamente próxima à ciência terrena e à filosofia humana. Eles consideravam que o escolasticismo latino havia negligenciado a presença transformadora das coisas da Era por Vir. Até que ponto estes bizantinos estavam certos?

A artigo original: Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism

Notas

[1] B. Leeming, sj, 'Orthodox-Catholic Relations', em A. H. Aimstrong and E. J. B. Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dorn Bede Winslow (London 1963), p. 19.

[2] ECR iii (1971), pp. 286-300.

[3] A Brief Comment on Dr Yannaras's ECR iii (1971), p. 306.

[4] O Sr. Bonner parece esquecer momentaneamente suas próprias advertências, quando escreve no final de seu artigo: "Existe alguma razão para pensar que a Ortodoxia está melhor equipada para falar ao homem secular moderno do que o Catolicismo Romano ou o Protestantismo? O presente escritor não vê razão para supor que seus compatriotas ingleses se impressionem mais com a Ortodoxia do que com as formas de cristianismo com as quais estão familiarizados". Não seria mais seguro evitar generalizações sobre "o homem secular moderno" e "os compatriotas ingleses"? Homens 'modernos', orientais ou ocidentais, ingleses ou gregos, diferem enormemente entre si. Vários ingleses 'seculares' entre meus conhecidos pessoais ficaram imediatamente impressionados com o primeiro encontro com a Ortodoxia.  Sufocados pela tecnologia urbana, eles responderam imediatamente à interpretação Ortodoxa da oração interior, ao uso Ortodoxo do simbolismo litúrgico e à insistência nas potencialidades portadoras de espírito das coisas materiais. Mas eu não gostaria de generalizar. Outros entre meus amigos ingleses acham a Ortodoxia Oriental pitoresca, porém irrelevante.

[5] ECR iii (1971), p. 491.

[6] Y. M. -J. Congar, 'Neuf cent ans après: Notes sur le "Schisme oriental", in 1054-1954, L'Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident. Etudes et travaux . . . offerts à Dom Lambert Beauduin (Editions de Chevetogne, 1954), vol. i, pp. 43-48.

[7] Poucos textos, por exemplo, poderiam ser mais elaboradamente (para não dizer, tediosamente) silogísticos do que os três Logoi Antirritikoi de São Teodoro, o Estudita (MPG, xcix, cols 328-436).

[8] Sobre o apelo à experiência pessoal na teologia bizantina, veja A. M. Allchin, 'The Appeal to Experience in the Triads of St. Gregory Palamas', em F. L. Cross (ed.), Studia Patristica viii (Texte and Untersuchungen Berlin xciiii: 1966), pp. 323-8; e K. Ware, 'Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology', em ECR iii (1970), pp. 139-40.

[9] On Prayer, 60 (MPG, lxxix, col. 1180B).

[10] Citado por N. Zernov, 'The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century', em R. Rouse e S. C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Segunda ed., London 1967), p. 655.

[11] J. Gill, sj, The Council of Florence (Cambridge 1959), p. 227.

[12] Carta a Alexander Lascaris (MPG, clxi, col. 360B), citado em Gill, loc. cit.

[13] Citado em Dictionnaire de theologie catholique, vol. ii (Paris 1903). col. 1159. Compare M. J. le Guillou, Mission et Unité. Les exigences de la communion, vol. ii (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; e T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.

[14] Adv. omn. haer., 29 (MPG, clv, col. 140Bc).

[15] Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195.

[16] Em Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; citado por Leeming, 'Orthodox-Catholic Relations', art. cit., p. 21.

[17] A respeito do assunto da teologia apofática, aceito a distinção do Sr. Bonner entre (i) o apofatismo como disciplina intelectual, complementando a teologia catafática, e (ii) o apofatismo como atitude de adoração, acompanhando a união mística. (Sobre esta distinção, cf. C. Journet, 'Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent1, em Revue Thomiste lx [1960], pp. 429-53, esp. p. 431). Mas os dois tipos de apofatismo são paralelos e interligados.

O Sr. Bonner tem razão, claro, em protestar contra um apofatismo excessivo. Um uso exclusivo da teologia negativa seria autodestrutivo, terminando em silêncio e niilismo intelectual. Os Pais Gregos nunca usaram a teologia negativa desta forma. Dionísio escreveu outras obras além da Teologia Mística, e em todo caso ele não é de forma alguma representativo da tradição patrística como um todo. Minha própria leitura dos Pais Gregos, entretanto, de São Clemente de Alexandria a São Gregório Palamas, me leva a suspeitar que eles são mais apofáticos do que o Sr. Bonner admite.

[18] Compare Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (Londres 1956), pp. 16-17: "A cristandade Ortodoxa nunca sofreu uma convulsão comparável àquela que abalou a unidade do mundo ocidental no século XVI, não por causa da geleira do domínio turco que caiu sobre ela cem anos antes, mas porque nunca conheceu tal separação entre teologia e misticismo, liturgia e devoção pessoal, que - quando tudo é dito quanto à influência de fatores políticos e econômicos - é necessária para explicar o cataclismo devastador de grande alcance da Reforma".

[19] Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.

[20] Polnoe sobranie sochinenii, vol. i (Moscou 1911), p. 226. Eu devo esta referência ao Dr. J. H. Pain, da Universidade Drew, Madison, N.J.

[21] Sobre a importância do elemento poético na teologia, cf. Robert Murray, sj: 'Toda teologia começa com a mente humana tentando conceber algum eco ou reflexão do inefável por meio de imagens poéticas, sabendo que o inefável não pode ser afixado... Os picos da poesia teológica remanescem para nos inspirar novamente - Efraim, Dante, Milton, Blake, T. S. Eliot. Seria bom para a Igreja se eles fossem melhor posicionados na linha de frente do estudo teológico" (ECR iii [1971], p. 384).

[22] Para detalhes, veja le Guillou, Mission et Unite, vol. ii, p. 277, nota 55.

[23] O impacto do tomismo sobre os bizantinos é discutido brevemente, mas de forma perspicaz, por R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Para detalhes, veja S. Salaville, 'Un Thomiste Byzance au XVe siècle : Gennade Scholarios', em Echos d'Orient xxiii (1924), pp. 129-36; M. jugie, 'Demetrius Cyclones et la theologie latine a Byzance aux XIVe et XVe siecles', em Echos d'Orient xxvii (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letteratura Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931).  O tratamento mais completo e mais recente do assunto encontra-se nas três obras de S. G. Papadorpoulos: Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).

[25] Veja J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313. 

[26] S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84. 

[27] Mystic Treatises por  Isaque de Nínive, traduzido do texto siríaco de Bedjan por A. I. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (tradução adaptada).

5 Simples argumentos contra o Papado

A apologética católica romana geralmente desenvolve-se numa argumentação simples - copiam e colam citações seletivas e fora dos contextos dos Padres da Igreja sobre a “Sé apostólica de Roma” ou as declarações de Cristo a São Pedro, o que for mais adequado às necessidades dependendo do caso em questão. Aparentemente, sempre há uma resposta católica romana já pronta. Em resposta, os ortodoxos costumam responder detalhadamente com longa análise de cada texto e citação, mostrando o que foi deixado de fora, qual era o contexto histórico etc., à medida que as discussões espiralam em profundidade acadêmica.

Ter um grande conhecimento é necessário, mas não devemos nos perder em detalhes triviais pois assim perdemos de vista que o catolicismo romano tornou-se, durante o último milênio ou mais, uma aberração em evolução que vem acumulando mais e mais inovações e erros ao longo dos séculos. Tendo tido centenas de debates e discussões sobre o ofício do papado antes e depois do meu período como católico romano desde os 21 anos de idade, vários pontos-chave se destacam como as provas mais lúcidas desta tese, todas de uma maneira muito lógica e precisa e que explicam a crise instituição romana. Certamente muitos outros poderiam ser listados, mas considero estes extremamente fortes (em nenhuma ordem específica). Sem dúvida, os apologistas "normais" e os tradicionalistas demonstrarão sua ginástica mental de nível olímpico e casuística ao responder a essas objeções simples.

1. Se o dogma da infalibilidade papal e da jurisdição universal sempre foi correto, e é o próprio fundamento sobre o qual a Igreja é construída (como os católicos romanos proclamam incessantemente), por que levou 19 séculos para que a Igreja dogmatizasse isso como infalivelmente verdadeiro? Não seria essa a primeira e mais óbvia doutrina a ser codificada, uma vez que esse dogma é supostamente a base da eclesiologia da "Igreja Una e Verdadeira"? De fato, se esse dogma fosse verdadeiro, universal e aceito como "católico", então toda uma série de problemas poderia ter sido evitada por qualquer um simplesmente apelando a Roma em qualquer assunto. Não havia absolutamente nenhuma necessidade de concílios ecumênicos (todos convocados por imperadores e não papas), pois qualquer questão poderia ter sido resolvida com um simples apelo. De fato, os católicos romanos até admitem isso quando tentam recorrer a São Clemente como prova de jurisdição universal e "infalibilidade". Naturalmente, se os apelos nos primeiros séculos a um proeminente patriarcado são uma prova de jurisdição universal, os próprios concílios deveriam ser considerados cismáticos por não simplesmente deferirem a Roma em todos os casos. É evidente que a igreja primitiva, com seus muitos séculos de sínodos locais, regionais e ecumênicos, era uma igreja sinodal, e não uma monarquia papal.

Objeção Católica Romana Típica: Isso negligencia a providência de Deus - o século 19 era simplesmente o momento certo para definir o dogma, quando a Igreja Romana estava enfrentando muitas novas provações. Era necessário, nessa época, devido a fatores políticos revolucionários, modernismo etc., definir o que sempre existiu em pelo menos alguma "forma de semente" amorfa, antes de ter "crescido a como árvore" dos dogmas que vemos hoje. É natural em qualquer instituição global antiga ver esse tipo de crescimento evolutivo. Embora muitos Padres da Igreja não estivessem cientes disso ou errados neste ou naquele ponto, era necessário, sob a orientação do Espírito, que fosse esclarecido e dogmatizado. 

Minha resposta: Embora possa ser verdade que em vários momentos a Igreja primitiva tenha adotado várias regras ou economia para determinadas situações, isso não é o equivalente a "desenvolvimento doutrinário". O desenvolvimento doutrinário é em si um termo ambíguo e confuso, que por si só evoluiu desde o tempo do cardeal Newman para os cardeais e teólogos modernistas de Roma hoje. Se por desenvolvimento se entende uma explicação mais clara das verdades eternas que sempre estiveram presentes na Palavra de Deus e na Igreja, então existe sim um "desenvolvimento", mas se se quer dizer que as próprias verdades evoluem e se "desenvolvem", isso não é mais nada do que modernismo, a "pan-heresia" que o próprio Vaticano já condenou dogmaticamente sob o papa Pio X em sua famosa Pascendi Dominici Gregis e em Lammentabili Sane (O Sílabo dos Erros). 

Pascendi afirma:

Não é portanto de nenhum modo lícito afirmar que elas exprimem uma verdade absoluta; portanto, como símbolos, são meras imagens de verdade, e portanto devem adaptar-se ao sentimento religioso, enquanto este se refere ao homem; como instrumentos, são veículos de verdade e assim, por sua vez, devem adaptar-se ao homem, enquanto se refere ao sentimento religioso. E, pois que este sentimento, tem por objeto o absoluto, apresenta infinitos aspectos, dos quais pode aparecer, hoje um, amanhã outro e da mesma sorte como aquele que crê pode  passar por essas e aquelas condições, segue-se que também as fórmulas, que chamamos dogmas, devem estar sujeitas a iguais vicissitudes, e por isso também a variarem.

Assim pois, temos o caminho aberto à íntima evolução do dogma. Eis aí um acervo de sofismas, que subvertem e destroem toda a religião. 

Ousadamente afirmam os modernistas, e isto mesmo se conclui das suas doutrinas, que os dogmas não somente podem, mas positivamente devem evoluir e mudar-se. De fato, entre os pontos principais da sua doutrina, contam também este, que deduzem da imanência vital: as fórmulas religiosas, para que realmente sejam tais e não só meras especulações da inteligência, precisam ser vitais e viver da mesma vida do sentimento religioso. Daí porém não se deve concluir que essas fórmulas, particularmente se forem só imaginárias, sejam  formadas a bem desse mesmo sentimento religioso; porquanto nada importa a sua origem, nem o seu número, nem a sua qualidade; segue-se, porém, que o sentimento religioso, embora modificando-as, se houver mister, as torna vitais e fá-las viver de sua própria vida. Em outros termos, é preciso a fórmula primitiva seja aceita e confirmada pelo coração, e que a subseqüente elaboração das fórmulas secundárias seja feita sob a direção do coração. Procede daí que tais fórmulas para serem vitais, hão de ser e ficar adaptadas tanto à fé quanto ao crente. Pelo que, se por qualquer motivo cessar essa adaptação, perdem sua primitiva significação e devem ser mudadas. Ora, sendo assim mutável o valor e a sorte das fórmulas dogmáticas, não é de admirar que os modernistas tanto as escarneçam e desprezem, e que por conseguinte só reconheçam e exaltem o sentimento e a vida religiosa. Por isto, com o maior atrevimento criticam a Igreja acusando-a de caminhar fora da estrada, e de não saber distinguir entre o sentido material das fórmulas e sua significação religiosa e moral, e ainda mais, agarrando-se obstinadamente, mas em vão, a fórmulas falhas de sentido, de deixar a própria religião rolar no abismo. Cegos, na verdade, a conduzirem outros cegos, são esses homens que inchados de orgulhosa ciência, deliram a ponto de perverter o conceito de verdade e o genuíno conceito religioso, divulgando um novo sistema, com o qual, arrastados por desenfreada mania de novidades, não procuram a verdade onde certamente se acha; e, desprezando as santas e apostólicas tradições, apegam-se a doutrinas ocas, fúteis, incertas, reprovadas pela Igreja, com as quais homens estultíssimos julgam fortalecer e sustentar  a verdade. 

Lammentabili (proposições dos modernistas condenadas pela Igreja) afirma:

53. A constituição orgânica da Igreja não é imutável; a sociedade cristã assim como a sociedade humana, está submetida a uma perpétua evolução.

54. Os dogmas, os sacramentos e a hierarquia, tanto em sua noção quanto em sua realidade, não passam de interpretações e evoluções do pensamento cristão que, por meio de incrementos externos, desenvolveram e aperfeiçoaram um pequeno germe que existia em estado latente no Evangelho.

55. Simão Pedro verdadeiramente nunca supôs que Cristo lhe confiara o primado na Igreja.

56. A Igreja Romana não por disposição da divina providência, mas em virtude de circunstâncias meramente políticas, tornou-se a cabeça de todas as Igrejas.

57. A Igreja mostra-se inimiga dos progressos das ciências naturais e teológicas.

58. A verdade não é mais imutável que o homem, pois que evolui com ele, nele e por ele.

O absurdo disso fica ainda mais claro ao se observar um exemplo moderno dessa tentativa de mudar a fé e a moral dos que estão nessa comunhão, observando a questão da pena de morte - algo anteriormente visto pelos católicos romanos como pertencente ao âmbito da lei natural (e certamente nenhum católico romano pensa que o papa pode mudar a lei moral - ou pensa?). Até mesmo a multidão católica romana dos "normais" está começando a descobrir que Francisco não é o primeiro a fazer isso, pois seus antecessores também tentaram alterar a própria lei natural e proibir a pena de morte:

Falando em Roma em 11 de outubro de 2017 (55º aniversário da abertura do Concílio Vaticano II), em uma conferência promovendo a 'Nova Evangelização', o Papa Francisco tornou conhecida sua vontade de revisar o Catecismo da Igreja Católica, a fim de condenar a pena de morte como absolutamente imoral em princípio. Ele declarou que a pena de morte era “em si mesma contrária ao Evangelho” (“in sé stessa contraria al Vangelo”). 

Em um esforço para tranquilizar os católicos da ortodoxia de tal reviravolta tão dramática de dois milênios de ensino catequético bíblico, magisterial e aprovado, o Papa acrescentou: 

“Aqui não estamos diante de nenhum tipo de contradição com os ensinamentos do passado, porque a defesa da dignidade da vida humana desde o primeiro momento da concepção até a morte natural sempre encontrou sua voz coerente e autoritária no ensino da Igreja. O desenvolvimento harmonioso da doutrina, no entanto, exige que paremos de defender argumentos que agora parecem decisivamente contrários ao novo entendimento da verdade cristã ”. 

Com todo o respeito, essa é uma distorção lógica de cair o queixo. O Santo Padre parece não compreender a lei da não-contradição, o primeiro princípio de todo pensamento racional e, portanto, um fundamento essencial da própria possibilidade de um corpo racionalmente credível de verdade revelada. Em um discurso aparentemente calmo e rotineiro, de negócios como sempre, para prelados e estudiosos romanos, o próprio vigário de Cristo na Terra lançou efetivamente o machado à raiz da crença cristã coerente. 

(Texto de Pe. Brian Harrison, O.S. - O “desenvolvimento” doutrinário pode desrespeitar as leis da lógica? https://onepeterfive.com/can-doctrinal-development-flout-laws-logic/) 

Sim - é isso mesmo, o Papa Francisco simplesmente não entende a lei mais básica da não-contradição. Para que os católicos romanos não tentem afirmar que isso não foi dito com toda a sua autoridade plena e que eles só precisam segui-lo quando o consideram fiel à tradição, lembre-se de que o Catecismo é confirmado com autoridade plena apostólica no Catolicismo Romano e, portanto, exige obediência dócil a ele, sendo um ensino magisterial ordinário. O magistério do Catolicismo Romano é classificado como ordinário e extraordinário. Magistério extraordinário é definido pelo Vaticano I como estando sob o suposto carisma petrino da infalibilidade. E o magistério ordinário, embora possa não ser infalível (ou seja, nem tudo o que é dito pelo magistério ordinário da Igreja é infalível), ele deve ser aceito com docilidade pelos fiéis. O magistério ordinário tem dois níveis: universal, que está sob a égide do carisma da infalibilidade, e magistério ordinário que não é universal, mas ainda assim deve ser consentido com docilidade pelos fiéis. Observe, por exemplo, a confusão dos católicos "normais" sobre a ação de Francisco de alterar o catecismo e o subsequente desastre de inúmeras organizações que então “debateram” sua autoridade e validade:

Em um documento de 1 de agosto de 2018, Carta aos Bispos sobre a nova revisão do número 2267 do Catecismo da Igreja Católica sobre a pena de morte, a Congregação para a Doutrina da Fé (CDF) anunciou que o Papa Francisco aprovou uma mudança no Catecismo da Igreja Católica. O CDF publicou o texto da mudança no mesmo dia. A mudança reflete a apresentação do Papa sobre a pena de morte. Em 2 de agosto de 2018, um grande número de agências de notícias católicas e seculares nos Estados Unidos publicou artigos e comentários sobre a mudança. As notícias precipitaram um grande número de respostas de um amplo espectro de organizações. Muitas das respostas e comentários se concentraram no peso doutrinário da mudança ou na autoridade do Papa para proibir a doutrina.  

(Do artigo The Death Penalty: On the Changes Made to the Catechism of the Catholic Church, No. 2267)

E agora considere como o Vaticano I ordena que os fiéis católicos romanos aceitem o magistério ordinário e extraordinário, sem conceder qualquer direito ou dever do católico comum de "julgar" o quanto Francisco é fiel ou não, ao "dogma romano":

Deve-se, pois, crer com fé divina e católica tudo o que está contido nas escrituras ou na tradição, bem como tudo o que a Igreja, quer em declaração solene, quer pelo magistério ordinário e universal, nos propõe a crer como revelado por Deus.

(Concílio do Vaticano I -  Terceira Sessão, Capítulo 3)

E o que é "magistério ordinário e universal"? O catecismo moderno explica:

892. A assistência divina é também dispensada aos sucessores dos Apóstolos, quando ensinam em comunhão com o sucessor de Pedro, e de modo particular ao bispo de Roma, pastor de toda a Igreja, quando, mesmo sem chegarem a uma definição infalível e sem se pronunciar de «modo definitivo», no exercício do seu Magistério ordinário, propõem uma doutrina que leva a uma melhor inteligência da Revelação em matéria de fé e de costumes. A este ensinamento ordinário devem os fiéis «prestar o assentimento religioso do seu espírito», o qual, embora distinto do assentimento da fé, é, no entanto, seu prolongamento.

Os católicos romanos passaram o último século debatendo e tentando descobrir qual é o conteúdo, exatamente, ou o "magistério ordinário", com cada romanista estendendo e encurtando o bastão infalível, conforme acharem adequado para cobrir suas teorias pessoais de estimação, sejam liberais ou tradicionais. Essa falta de clareza e o debate em andamento sobre o magistério ordinário somente destaca o caráter falho e circular que falarei abaixo, onde um suposto dogma infalível é explicado por fontes falíveis e apoiado por homens falíveis, para mais uma vez apoiar e justificar com precisão qual conteúdo é infalível.

Assim, vemos a tolice de tentar declarar que a pena de morte é uma lei natural, mas que pode ser banida e revisada de acordo com um magistério ordinário infalível que neste caso (e em muitos outros), magicamente, e de repente, não é magisterial ou infalível. Em outras palavras, todo o propósito pelo qual esse ofício papal existe anula a si mesmo, com cada católico tendo tantas opiniões variadas sobre o que constitui dogma "infalível" quanto as seitas protestantes locais. A suposta unidade que o papado oferece está apenas no papel - na realidade, não passa de confusão e o oposto direto do que o papado ensinou apenas 70 anos atrás. E, para que alguém diga que tudo isso é teologia abstrata, observe que eu escolhi uma questão de fé e moral, a pena de morte, como Inocêncio III, O Catecismo de Trento e Pio XII deixaram claro:

"O poder secular pode, sem pecado mortal, executar uma sentença de morte, desde que imponha a penalidade não por ódio, mas por julgamento, não descuidadamente, mas com a devida solicitude".  Inocêncio III, Denz. 425

“O poder da vida e da morte é permitido a certos magistrados civis, porque é deles a responsabilidade legal de punir os culpados e proteger os inocentes. Longe de ser culpado de quebrar este mandamento [Não matarás], tal execução da justiça é precisamente um ato de obediência a ele. Pois o objetivo da lei é proteger e promover a vida humana. Esse objetivo é cumprido quando a autoridade legítima do Estado é exercida tirando a vida culpada daqueles que tiraram vidas de inocentes.

Nos Salmos, encontramos uma justificativa desse direito: "Pela manhã destruirei todos os ímpios da terra, para desarraigar da cidade do Senhor todos os que praticam a iniquidade." (Sl. 101: 8) - Catecismo de Trento, 3.5

E Pio XII:

"Mesmo no caso da pena de morte, o Estado não tem direito à vida do indivíduo. Antes, a autoridade pública se limita a privar o ofensor do "bem" da vida em expiação por sua culpa, depois que ele, através de seu crime, se privou de seu próprio "direito" à vida.” Discurso ao Primeiro Congresso Internacional de Histopatologia

Contraste Inocêncio III com o papado de hoje e veja se alguma coisa combina.

2. O papado cresceu e incluiu a noção de poder temporal universal que atingiu seu ápice na Idade Média. Como resultado disso, os “sucessores de São Pedro” reivindicaram esse poder especial (assim como muitas outros super poderes) com base em falsificações que agora (há séculos) são reconhecidas e admitidas. De fato, o próprio Vaticano não mais reivindicou poderes temporais com base nesses vários decretos e documentos espúrios, ridículos e forjados. Se o ofício do papado era realmente o bastião da verdade que afirmava ser, então por que, por muitos séculos, ele evoluiu para um poder político mundano que reivindicava o poder temporal total sobre todo o universo? 

A infame bula de 1302 de Bonifácio VIII, Unam Sanctam, proclamou o seguinte:

A palavra do evangelho nos diz que neste Seu rebanho existem duas espadas - uma espiritual, a saber, e uma temporal. Pois quando os apóstolos disseram: “Eis aqui duas espadas” - o Senhor não respondeu que era demais, mas suficiente. Certamente quem diz que a espada temporal não está em poder de Pedro interpreta erroneamente a palavra do Senhor quando diz: “Põe a tua espada na bainha.” Ambas as espadas, a espiritual e a material, estão em poder da Igreja; uma, de fato, a ser usada para a Igreja; a outra pela Igreja; uma pela mão do sacerdote, a outra pela mão dos reis e cavaleiros, mas com o consenso e segundo a vontade do padre. Uma espada deve estar subordinada à outra espada; a autoridade temporal deve ser submissa à autoridade espiritual. Pois quando o apóstolo diz: "Não há poder senão de Deus, e os poderes que são de Deus são ordenados", eles não seriam ordenados a menos que a espada estivesse sob a espada e a menor, por assim dizer, fosse conduzida pela outra a grandes feitos.

Por isso, declaramos, dizemos, definimos e pronunciamos que é absolutamente necessário à salvação de toda criatura humana estar sujeita ao pontífice romano.

Não só o papado estava acima de todos os monarcas e capaz de convocar cruzadas (pena de morte!), somente a união com o papado era “arca da salvação”. Quase todos os estudiosos observam que essa foi uma nova fase do desenvolvimento da supremacia papal, atingindo novas alturas que ninguém no primeiro século poderia ter sonhado - especialmente não o próprio São Pedro, que de forma alguma buscou palácios gigantes e poderes universais para chamar cruzadas e destronar monarcas. Atualmente, o papa rejeita veementemente e remove todos os vestígios de estados confessionais!

Verdadeiramente, essa é uma das contradições papais mais absurdas, pois atualmente os chamados papas infalíveis (pós-Vaticano 2) abandonaram sua “coroa tripla”, o próprio símbolo dessas pretensões arrogadas. Não apenas isso, esses papas agora rezam nas mesquitas dos próprios inimigos contra quem eles convocaram cruzadas no passado, tendo evoluído doutrinariamente da supremacia papal ao humanismo europeu degenerado (como São Justino Popovic explica corretamente em Fé Ortodoxa e Vida em Cristo). De fato, o Vaticano moderno não apenas rejeita a Unam Sanctam com uma absurda ginástica mental, agora diz às religiões falsas que elas adoram o mesmo Deus [1], preparando o terreno para uma comunhão "mística" inter-religiosa sob a bandeira do próximo papa global. Mas não há problema algum, já que no mundo do romanismo, as doutrinas podem evoluir e se desenvolver para significar exatamente o oposto do que eram apenas algumas décadas antes.

Papa com sua "coroa tripla". Alguns a vinculam
à autoridade tríplice do "Sumo Pontífice: Pastor Universal (cima),
Jurisdição Eclesiástica Universal (meio) e Poder Temporal (baixo)". 

De fato, as falsificações usadas para sustentar essas afirmações estúpidas não são mais citadas por ninguém, a não ser pelos apologistas do nosso lado, como exemplos perfeitos de um castelo de cartas: A Doação de Constantino, Pseudo-Ambrósio, falsificações Symmachian, Pseudo-Decretos Isidorianos, Decretos Gracianos e Contra os erros dos Gregos. [2]

Objeção Católica Romana: Embora seja verdade que a igreja passou por muitas situações extremas que exigiam ações extremas, a Idade Média foi uma época difícil e brutal. Os tempos duros exigem ações duras, e as Cruzadas e a declaração de supremacia temporal eram necessárias para combater a controvérsia da investidura e o cesaropapismo, onde o estado frequentemente tentava controlar a igreja. É lamentável que o papado moderno seja liberal, mas talvez seja melhor remover o status confessional dessas nações nominais e ex-católicas como a Espanha. A realidade é que a Igreja está infiltrada por maçons e liberais há muito tempo e essa infiltração prova que somos a igreja verdadeira, porque estamos sob ataque! E pode ser bom agora que podemos nos sentar e conversar com os muçulmanos para resolver nossas diferenças - esse não é um caminho melhor para a reconciliação e a conversão do que a guerra? A Igreja deve ser sobre paz!

Objeção sedevacantista: Sim, você tem razão. A verdadeira Igreja nunca pode evoluir para algo oposto ou perder seus dogmas fundamentais, como explicado na Unam Sanctam ou qualquer outra coisa em Denzinger. É exatamente por isso que os impostores modernistas são anti-papas e não autênticos. A sede de Pedro está vaga há ____ anos.

Minha resposta: esses dois "católicos" professos e confusos estão certos e errados. Para o primeiro, é impossível conciliar Unam Sanctam com a negação de estados confessionais e a rejeição da autoridade temporal. Todo mundo sabe que depois da Unam Sanctam, o mundo ocidental acreditou que alguém fora da comunhão romana estava condenado, e hoje em dia o mundo inteiro sabe que, segundo o Vaticano moderno, quase ninguém está condenado, exceto aqueles que defendem a tradição! A resposta a um erro como caesaopapismo ou investidura não é substituí-lo por poder mundano ou uma heresia. Além disso, se alguém é intelectualmente honesto, admitiria, como ridículo, o fato da mudança do "trono de Pedro" para a França na Idade Média, e não apenas isso, mas também o fato de que havia três papas ao mesmo tempo alegando ser o vigário, somado a ironia de que o problema foi resolvido através de um concílio, provando que o concílio era, portanto, superior. Isso também não é apenas uma mancha na história, como veremos.

Os Católicos Romanos adoram acusar os Ortodoxos de “cesaropapismo”, mas a reação e o exagero papais em suas próprias lutas contra o Estado levaram a um crescimento maior de seu próprio papalo-cesarismo, algo dogmático em 1302 para a salvação, e agora explicitamente rejeitado na modernidade. Quanto ao sedevacantista, concordamos - mas seu erro é não levar a "vacância" pra trás o suficiente. O papado esteve introduzindo aberrações e inovações há um milênio atrás. E, dada a promessa de perpetuidade e jurisdição do ofício do papa até o retorno de Cristo (afirmada no Vaticano I), sua seita é apenas uma versão "trad" do Velho-Catolicismo: você nunca pode ter outro papa e tem que recuar para um apocalipticismo e negação de Vaticano I. O Vaticano I diz o seguinte a respeito da perpetuidade do ofício e jurisdição do papado até a retorno de Cristo:

... da mesma forma, era sua vontade que em sua igreja houvesse pastores e doutores até o fim dos tempos. A fim de que o ofício episcopal seja uno e indiviso e que, pela união do clero, toda a multidão de crentes seja mantida unida na unidade de fé e comunhão, ele estabeleceu o abençoado Pedro sobre o resto do apóstolos e instituiu nele o princípio perpétuo de ambas as unidades e seu fundamento visível. 

(Concílio Vaticano I - Sessão IV (18-7-1870) - Primeira Constituição dogmática sobre a Igreja de Cristo)

E:

Porém o que Nosso Senhor Jesus Cristo, que é o príncipe dos pastores e o grande pastor das ovelhas, instituiu no Apóstolo S. Pedro para a salvação eterna e o bem perene da Igreja, deve necessariamente permanecer para sempre, pela autoridade do mesmo Cristo na Igreja, que, fundada sobre a rocha, permanecerá inabalável até ao fim dos tempos. 

(Concílio Vaticano I - Constituição Dogmática “Pastor Aeternus” (18.07.1870) - Cap. II – A perpetuidade do primado de S. Pedro nos Romanos Pontífices)

A unidade episcopal prometida e discutida aqui é tornada visível e possível pelos reais sucessores de Pedro em Roma, dizem os documentos. Não existe lugar para uma doutrina invisível da igreja estilo protestante na qual os sedevacantistas estão misticamente unidos a algum "trono vacante de Pedro" etéreo que nenhum sucessor visível ocupa. Ser sedevacantista é negar a unidade visível e a jurisdição da igreja. Ela desapareceu há mais de 60 anos e não pode voltar. Sem esse real sucessor, você não tem unidade visível ou sucessão episcopal: um mero "período interregno" não funciona - faz mais de 60 anos e os padres da geração passada ordenados no antigo rito estão morrendo rapidamente. Além disso, os SSPX não estão em melhor posição, pois não se pode comungar com cismáticos e hereges (veja o excelente livro de John Pontrello, The Sedevacantist Delusion [3]).

John C. Pontrello, ex-Católico Romano (sedevacantista), que converteu-se ao Cristianismo Ortodoxo.

3. O papado moderno (e até os católicos tradicionais) admite que a Igreja Ortodoxa manteve sua fé e sucessão no último milênio, reconhecidamente sem o ofício, a direção e a comunhão do papado. Concedido, a visão tradicional era de que os Ortodoxos estavam todos em cisma e mantinham apenas ordens e sacramentos válidos. No entanto, a separação de caminhos não se mostrou totalmente catastrófica para a Ortodoxia. De fato, a Ortodoxia sobrevive hoje com as mesmas doutrinas e cânones que confessou em 800 dC, antes da divisão entre o Oriente e o Ocidente.

Meu único argumento aqui é muito simples: os Católicos Romanos argumentam consistentemente que o ofício do papado é o único meio pelo qual a unidade de fé e longevidade pode ser mantida - sem ele, há apenas cisma, decadência e condenação (como costumavam dizer) . Ora, se alguém é partidário do Vaticano II e acredita que (absurdamente) a Ortodoxia é outro "pulmão" da Igreja, ou se é um Católico tradicional que admite a preservação de ordens válidas e uma liturgia "reverente", a existência perpétua e crescimento e a unidade da Ortodoxia sem o ofício do papado durante o último milênio (e o milênio antes disso) é um testemunho histórico visível do fato de que o supremo ofício do papado é claramente não necessário. De fato, santos Ortodoxos do passado, outrora chamados de hereges por Roma, como São Gregório Palamas, são incoerentemente permitidos a serem venerados pelos "Uniatas" [Católicos de Rito Bizantino]. Verdadeiramente, Roma se preocupa apenas com a unidade burocrática e com a imposição de um dogma - o sola papam (até o Vaticano 2, no entanto, pois isso agora é menos importante).

Objeção Católica Romana: a Ortodoxia é estagnada e obsoleta! Você não se desenvolve há 1000 anos! Sem concílios e sem novos teólogos! Sim, você tem alguns monges e uma boa liturgia, mas veja a Nova Primavera desde o Vaticano 2! Veja as crescentes vocações, seminaristas e santos novos como Faustina! Também Fátima! O Terceiro Segredo será revelado em breve!

Resposta: Rejeitamos toda essa bobagem, e minha resposta será direcioná-lo à excelente carta do Metropolita Serafim de Piraeus, que escreveu a Francisco. E quanto aos "trads" que operam sob o ardil de que o Vaticano II "não foi dogmático" e sim meramente "pastoral", o absurdo disso fica claro no ponto acima, concernente não apenas ao magistério ordinário universal, mas também ao magistério extraordinário. [4]  Todos os documentos do Vaticano II foram promulgados e perpetuados pela Sé Apostólica para toda a comunhão romana - portanto, claramente se enquadra no âmbito do dogma universal. Qualquer pessoa que entre na instituição romana, como aconteceu comigo no passado, deve aceitar o Vaticano II. A noção cismática e protestante de que a Sé Apostólica pode promulgar ritos e doutrinas deficientes em qualquer sentido, sem mencionar que isso por mais de 60 anos, é explicitamente condenada em Auctorem Fidei - Denzinger 1501-1599.

4. Aqui, quero apresentar alguns argumentos simples dos cânones dos concílios. O cânon 6 de Nicéia não apenas compara a jurisdição do Papa de Roma com a dos outros patriarcados, mas também afirma que essa jurisdição é de costume (e, portanto, não de jure divino). O costume é que a jurisdição do bispo de Roma é comparada às outras Sés. Não há lugar neste concílio ou neste cânon qualquer indício de jurisdição universal, muito menos qualquer supremacia temporal universal. O cânon afirma: 

Que prevaleçam os antigos costumes no Egito, na Líbia e em Pentápolis, que o Bispo de Alexandria tenha jurisdição sobre todos esses lugares, já que o mesmo é também o costume para o Bispo de Roma. Da mesma forma, em Antioquia e nas outras províncias, que as Igrejas mantenham seus privilégios. E isso deve ser universalmente entendido, que se alguém for nomeado bispo sem o consentimento do Metropolita, o grande Sínodo declarou que esse homem não deveria ser bispo. Se, no entanto, dois ou três bispos, por amor natural à contradição, se opuserem ao sufrágio comum dos demais, sendo razoável e de acordo com a lei eclesiástica, então prevaleça a escolha da maioria. 

A única resposta católica romana a isso é afirmar que o cânon estava falando apenas da jurisdição do papa como bispo de Roma, e não de sua jurisdição universal, que é presumida. O fato do papa ter uma jurisdição local e uma suposta universal é em si uma contradição e uma interpolação. Os cânones não dizem isso e não mencionam nada disso. De fato, como escapa a maioria dos romanistas, São Pedro estabeleceu uma sucessão em Antioquia. Isso enfraquece todo o argumento de que a infalibilidade de Roma se baseia na sucessão petrina.

A única universalidade reconhecida aqui são as jurisdições limitadas! Assim, a visão Ortodoxa é a visão de Nicéia e o conceito de uma aprovação papal universal mostra-se sem sentido, dada a própria existência dos concílios ecumênicos. A linguagem é, de forma consistente, que o sínodo declarou, e não Roma declarou. Se os papas tardios do ocidente começara usar esses títulos em evolução e a arrogar-se novas prerrogativas (como o fizeram à medida que seus dogmas se desenvolvera) isso tampouco é prova, a menos que se presuma as coisas que se quer demonstrar. Da mesma forma, a condenação do Papa Honório pelo 6º Concílio tem sido muito discutida e escrita, mas meu argumento é diferente da maioria.

A maioria discute se Honório era ou não herege, etc: quero adotar uma abordagem diferente e mais óbvia: deixarei de lado a questão de sua ortodoxia por um momento, o mero fato de que um concílio ecumênico inteiro não viu problema algum em condenar de Honório isso por si mostra que a mentalidade da igreja do século VII não era a do Vaticano I. Se eles tivessem uma mentalidade do Vaticano I, ou mesmo algo parecido com ela, essa noção seria completamente impossível. Toda a assembléia teria se levantado e exigido a cabeça de qualquer um que desafiasse o ofício de Pedro incorporado no Papa Romano (apenas), que era supostamente a pedra angular da Igreja! Isso ocorreu? Não, o concílio condenou por unanimidade Honório e posteriormente os debates surgiram. Isso, por si só, prova que eles não tinham uma mentalidade do Vaticano I e que apenas isso é suficiente para demonstrar que o dogma do papado é uma aberração em evolução e expansão que vem ocorrendo há séculos. Os romanistas simplesmente tomam como certas as reivindicações papais dos ultramontanos e retroativamente as lêem em tudo e qualquer coisa no passado.

As notas no Schaff Set argumentam forçosamente como segue abaixo sobre se ele era monotelita e usam a carta sempre evasiva da apologética papal - quando em dúvida ou heresia, basta dizer “ele estava falando como teólogo privado e não como papa!" Um argumento tão absurdo e infantil que dificilmente requer uma resposta, dado todo o suposto propósito do ofício do papado!:

A maioria dos católicos romanos polemistas dos últimos anos admitiu tanto o fato da condenação do papa Honório (que Baronius nega) quanto o caráter monotelita (e, portanto, herético) de suas epístolas, mas eles são de opinião que essas cartas não foram suas declarações ex-catheda como Doutor Universal, mas meras expressões de opiniões privadas do pontífice como teólogo. Em relação a isso, não temos nenhuma inquietação. 

Portanto, não direi mais nada sobre esse ponto, mas simplesmente fornecerei as principais provas de que Honório foi de fato condenado pelo Sexto Concílio Ecumênico. 

1. Sua condenação é encontrada nos Atos da XIII Sessão, perto do início.

2. Suas duas cartas foram ordenadas a serem queimadas na mesma sessão.

3. Na XVI Sessão, os bispos exclamaram “Anátema ao herege Sergius, ao herege Cyrus, ao herege Honório, etc.”

4. No decreto de fé publicado na XVIII Sessão, afirma-se que "o criador de todo o mal ... encontrou uma ferramenta adequada para sua vontade em ... Honório, Papa da Roma Antiga, etc."

5. O relatório do Concílio ao Imperador diz que "Honório, ex-bispo de Roma", eles "o puniram com exclusão e anátema" porque ele seguiu os monotelitas.

6. Em sua carta ao Papa Agatho, o Concílio diz que "fulminou Honório com um anátema".

7. O decreto imperial fala dos “sacerdotes profanos que infectaram a Igreja e governaram falsamente” e menciona entre eles “Honório, o Papa da Roma Antiga, o confirmador de heresia que se contradisse”. O imperador continua anatematizando “Honório que foi o papa da Roma Antiga, que em tudo concordou com eles, seguiu eles e fortaleceu a heresia. ”

8. Papa Leão II confirmou os decretos do Concílio e diz expressamente que ele também anatematizou Honório.

9. Que Honório foi anatematizado pelo Sexto Concílio é mencionado nos Cânones Trullianos (nº I.).

10. Também o Sétimo Concílio declara sua adesão ao anátema em seu decreto de fé, e em vários lugares nos atos o mesmo é dito.

11. O nome de Honório foi encontrado na cópia romana dos Atos. Isso é evidente na vida de Leão II escrita por Anastácio. (Vita Leonis II.)

12. O Juramento Papal, como encontrado no  Liber Diurnus, feito por cada novo Papa do século V ao XI, na forma provavelmente prescrita por Gregório II, “pune com anátema eterno os criadores da nova heresia, Sergius, etc. , junto com Honório, porque ele ajudou a afirmação básica dos hereges.”

13. Na instrução da festa de São Leão II no Breviário Romano, o nome do papa Honório ocorre entre os excomungados pelo sexto sínodo. Sobre isso, podemos ouvir Bossuet: “Eles suprimem o máximo que podem, o Liber Diurnus: eles apagaram isso do Breviário Romano. Eles, portanto, esconderam? A verdade irrompe de todos os lados, e essas coisas se tornam muito mais evidentes, na medida em que eles cuidadosamente tentam esconder.

Com tal variedade de provas, nenhum historiador conservador, ao que parece, pode questionar o fato de Honório, o Papa de Roma, ter sido condenado e anatematizado como herege pelo Sexto Concílio Ecumênico.

Se estava na mente da Igreja do século VII que o papa Honório estava falando apenas como um "teólogo privado" e não como a cabeça (líder) infalível, onde estava essa bobagem na época? Não estava em lugar algum, mas o que estava na mente da igreja universal na época era certeza de condenar o bispo de Roma.

Objeção Católica Romana: Honório era, de fato, legítimo, mas não estava ensinando infalivelmente!

Minha resposta: Veja o absurdo circular do ponto número 1 acima. Isso traz outro erro no sistema católico romano, que se baseia em uma epistemologia fundacionalista clássica. O tomismo, por exemplo, que ainda é a filosofia “oficial” da Igreja Romana, é exatamente um sistema fundacionalista, onde princípios axiomáticos e auto-evidentes não podem ser provados, apenas reconhecidos como claramente auto-evidentes. Assim, a antropologia e epistemologia católica romana rejeitam formalmente todos os argumentos circulares como falácias.

No entanto, quando se trata da base da religião, fundamentada em verdades "sobrenaturais" em contraste com as verdades "naturais", a verdade do catolicismo é conhecida pelo dogma e pelas definições do papado. A doutrina da infalibilidade e universalidade do papado é conhecida e fundamentada nas promessas feitas a São Pedro por Jesus, isto é, nas Escrituras ou revelação. Mas a base para a fé na revelação nas Escrituras em termos do que é o cânon, diz-se ser a determinação dos decretos papais sobre o cânon das Escrituras. Assim, um círculo vicioso é encontrado dentro de um esquema filosófico-religioso que rejeita veementemente toda argumentação circular como sendo sempre falaciosa [5]. Deixando de lado os problemas no tomismo, nunca vi essa questão clara ser tratada. Os romanistas são rápidos em repreender os protestantes e os ortodoxos por serem circulares e arbitrários quanto a ter um entendimento individual das Escrituras, mas quando pressionados sobre as bases de sua própria fé, em que todas as formas de argumentos circulares são falaciosas, todo o sistema deles é circular.

"Eu sei o que é verdade com base no papado, que é baseado nos textos petrinos, que o papado determinou ser canônico há muito tempo".

A tolice do católico romano que tenta resolver uma questão epistêmica introduzindo o ofício jurídico do papado dentro da confusão é evidente. Assim ele apenas move o problema um passo para trás. O que é necessário é uma antropologia e epistemologia diferentes, onde questões paradigmáticas podem ser circulares, sem violar leis lógicas normativas. Isso é possível na Ortodoxia e em sua cristologia, antropologia e triadologia - mas não no fundacionalismo clássico dogmático de Roma.

Papas contemporâneos orando com muçulmanos 

5. Por fim, vemos que o papado moderno abandonou não apenas dogmas antigos, mas o que ele ensinou apenas algumas décadas atrás! Na verdade, estamos testemunhando a implosão da instituição católica romana em nossos dias, o que é uma tragédia, mas é o resultado natural do humanismo helênico e europeu e das heresias que ela absorveu desde os anos 800 e mais tarde. A explicação mais clara sobre isso em que consigo pensar é a famosa Encíclica do Papa Pio XI Mortalium Animos, onde as reuniões ecumênicas e inter-religiosas das várias chamadas seitas "cristãs" são chamadas de apostasia e abandono da verdadeira religião. Não apenas o dogma pós-Vaticano II chutou o balde ao passar a chamar abertamente essas reuniões de "obra de Deus", mas chega a realizá-las com religiões pagãs e demoníacas, incluindo vodu, hinduísmo, budismo etc., como visto no encontro de Assis 1 e 2. A Encíclica de Pio XI é cristalina:

10. A Igreja Católica não pode participar de semelhantes reuniões

Assim sendo, é manifestamente claro que a Santa Sé, não pode, de modo algum, participar de suas assembléias e que, aos católicos, de nenhum modo é lícito aprovar ou contribuir para estas iniciativas: se o fizerem concederão autoridade a uma falsa religião cristã, sobremaneira alheia à única Igreja de Cristo. 

11. A verdade revelada não admite transações

Acaso poderemos tolera – o que seria bastante iníquo - , que a verdade e , em especial a revelada, seja diminuída através de pactuações?

No caso presente, trata-se da verdade revelada que deve ser defendida.

Se Jesus Cristo enviou os Apóstolos a todo o mundo, a todos os povos que deviam ser instruídos na fé evangélica e, para que não errassem em nada, quis que, anteriormente, lhes fosse ensinada toda a verdade pelo Espírito Santo, acaso esta doutrina dos Apóstolos faltou inteiramente ou foi alguma vez perturbada na Igreja em que o próprio Deus está presente como regente e guardião?

Se o nosso Redentor promulgou claramente o seu Evangelho não apenas para os tempos apostólicos, mas também para pertencer às futuras épocas, o objeto da fé pode tornar-se de tal modo obscuro e incerto que hoje seja necessários tolerar opiniões pelo menos contrárias entre si?

Se isto fosse verdade, dever-se-ia igualmente dizer que o Espírito Santo que desceu sobre os Apóstolos, que a perpétua permanência dele na Igreja e também que a própria pregação de Cristo já perderam, desde muitos séculos, toda a eficácia e utilidade: afirmar isto é, sem dúvida, blasfemo. 

12. A Igreja Católica, depositária infalível da verdade

Quando o Filho unigênito de Deus ordenou a seus enviados que ensinassem a todos os povos, vinculou então todos os homens pelo dever de crer nas coisas que lhes fossem anunciadas pela "testemunha pré-ordenadas por Deus" (At. 10,41) e também confirmou seu mandamento com esta sanção: “Quem crer e for batizado será salvo; mas quem não crer será condenado.” Entretanto, um e outro preceito de Cristo, o de ensinar e o de crer na consecução da salvação eterna, que não podem deixar de ser cumpridos, não poderiam ser entendidos a não ser que a Igreja proponha de modo íntegro e claro a doutrina evangélica e que, ao propô-la, seja imune a qualquer perigo de errar. Afastam-se igualmente do caminho os que julgam que o depósito da verdade existe realmente na terra, mas que é necessário um trabalho difícil, com tão longos estudos e disputas para encontrá-lo e possuí-lo que a vida dos homens seja apenas suficiente para isso, como se Deus benigníssimo tivesse falado pelos profetas e pelo seu Unigênito para que apenas uns poucos, e estes mesmos já avançados em idade, aprendessem perfeitamente as coisas que por eles revelou, e não para que preceituasse uma doutrina de fé e de costumes pela qual, em todo o decurso de sua vida mortal, o homem fosse regido. 

13. Sem fé, não há verdadeira caridade

Estes pancristãos, que empenham o seu espírito na união das igrejas, pareceriam seguir, por certo, o nobilíssimo conselho da caridade que deve ser promovida entre os cristãos. Mas, dado que a caridade se desvia em detrimento da fé, o que pode ser feito?

Ninguém ignora por certo que o próprio João, o Apóstolo da Caridade, que em seu Evangelho parece ter manifestado os segredos do Coração Sacratíssimo de Jesus e que permanentemente costumavas inculcar à memória dos seus o mandamento novo: "Amai-vos uns aos outros", vetou inteiramente até mesmo manter relações com os que professavam de forma não íntegra e incorrupta a doutrina de Cristo: "Se alguém vem a vós e não traz esta doutrina, não o recebais em casa, nem digais a ele uma saudação" (2 Jo. 10).

Pelo que, como a caridade se apóia na fé íntegra e sincera como que em um fundamento, então é necessário unir os discípulos de Cristo pela unidade de fé como no vínculo principal. 

14. União irracional

Assim, de que vale excogitar no espírito uma certa Federação cristã, na qual ao ingressar ou então quando se tratar do objeto da fé, cada qual retenha a sua maneira de pensar e de sentir, embora ela seja repugnante às opiniões dos outros?

E de que maneira, perguntamos, os homens que seguem opiniões contrárias podem pertencer a uma e mesma Federação de fiéis? Por exemplo, aqueles que afirmam e aqueles que negam que a Tradição sagrada é uma verdadeira fonte da Revelação divina? Aqueles que sustentam que uma hierarquia eclesiástica, composta por bispos, padres e ministros, foi divinamente constituída, e aqueles que afirmam que ela surgiu pouco a pouco de acordo com as condições da época? Aqueles que adoram a Cristo realmente presente na Santíssima Eucaristia por meio da maravilhosa conversão do pão e vinho, chamada transubstanciação, e aqueles que afirmam que Cristo está presente apenas pela fé ou pela significação e virtude do sacramento? Aqueles que na Eucaristia reconhecem a natureza do sacramento e do sacrifício, e aqueles que dizem que não passa de um memorial ou comemoração da Ceia do Senhor? Aqueles que crêem ser bom e útil invocar súplice os Santos que reinam junto de Cristo - Maria, Mãe de Deus, em primeiro lugar - e prestar veneração às suas imagens e aqueles que contestam que não pode ser admitido semelhante veneração, por ser contrário à honra de Jesus Cristo, "único mediador de Deus e dos homens"? (1 Tim. 2,5). 

15. Princípio até o indiferentismo e o modernismo

Não sabemos, pois, como por essa grande divergência de opiniões seja defendida o caminho para a realização da unidade da Igreja: ela não pode resultar senão de um só magistério, de uma só lei de crer, de uma só fé entre os cristãos. Sabemos, entretanto, gerar-se facilmente daí um degrau para a negligência com a religião ou o Indiferentismo e para o denominado Modernismo. os que foram miseravelmente infeccionados por ele defendem que não é absoluta, mas relativa a verdade revelada, isto é, de acordo com as múltiplas necessidades dos tempos e dos lugares e com as várias inclinações dos espíritos, uma vez que ela não estaria limitada por uma revelação imutável, mas seria tal que se adaptaria à vida dos homens.

Além disso, com relação às coisas que devem ser cridas, não é lícito utilizar-se, de modo algum, daquela discriminação que houveram por bem introduzir entre o que denominam capítulos fundamentais e capítulos não fundamentais da fé, como se uns devessem ser recebidos por todos, e, com relação aos outros, pudesse ser permitido o assentimento livre dos fiéis: a Virtude sobrenatural da fé possui como causa formal a autoridade de Deus revelante e não pode sofrer nenhuma distinção como esta.

Por isto, todos os que são verdadeiramente de Cristo consagram, por exemplo, ao mistério da Augusta Trindade a mesma fé que possuem em relação dogma da Mãe de Deus concebida sem a mancha original e não possuem igualmente uma fé diferente com relação à Encarnação do Senhor e ao magistério infalível do Pontífice romano, no sentido definido pelo Concílio Ecumênico Vaticano.

Nem se pode admitir que as verdade que a Igreja, através de solenes decretos, sancionou e definiu em outras épocas, pelo menos as proximamente superiores, não sejam, por este motivo, igualmente certas e nem devam ser igualmente acreditadas: acaso não foram todas elas reveladas por Deus?

Pois, o Magistério da Igreja, por decisão divina, foi constituído na terra para que as doutrinas reveladas não só permanecessem incólumes perpetuamente, mas também para que fossem levadas ao conhecimento dos homens de um modo mais fácil e seguro. E, embora seja ele diariamente exercido pelo Pontífice Romano e pelos Bispos em união com ele, todavia ele se completa pela tarefa de agir, no momento oportuno, definindo algo por meio de solenes ritos e decretos, se alguma vez for necessário opor-se aos erros ou impugnações dos hereges de um modo mais eficiente ou imprimir nas mentes dos fiéis capítulos da doutrina sagrada expostos de modo mais claro e pormenorizado.

Por este uso extraordinário do Magistério nenhuma invenção é introduzida e nenhuma coisa nova é acrescentada à soma de verdades que estando contidas, pelo menos implicitamente, no depósito da revelação, foram divinamente entregues à Igreja, mas são declaradas coisas que, para muitos talvez, ainda poderiam parecer obscuras, ou são estabelecidas coisas que devem ser mantidas sobre a fé e que antes eram por alguns colocados sob controvérsia. 

O papa João Paulo II organizou o primeiro Dia Mundial de Oração pela Paz em Assis, Itália, em 27 de outubro de 1986. Ao todo, havia 160 líderes religiosos que passaram o dia juntos em jejum e orando ao seu Deus ou Deuses.

Embora seja verdade que a Ortodoxia, como todas as religiões modernas, deve enfrentar o modernismo, a diferença entre a Ortodoxia e o Catolicismo Romano é que a Ortodoxia não é um castelo de cartas. A Ortodoxia não se apóia nas ações e na fé de um único super-bispo, mas, na verdade, cada Igreja Ortodoxa, em comunhão uma com as outras, é totalmente católica e apostólica em virtude do Espírito. Jesus enviou o Espírito para governar e guiar a Igreja, e sim, isso inclui meios normativos, como sínodos e concílios, mas esses são apenas meios escolhidos. Eles não podem desenvolver nenhum tipo de dogma nem dar nenhuma certeza a ninguém à parte do próprio poder do Espírito Santo "nos guiando em toda a verdade", e ao longo dos séculos isso foi feito primariamente através da liturgia - o principal catequizador dos fiéis nos tempos em que ler e escrever não era difundido.

Não há nada que Roma possua que falta a uma igreja local - não há um super bispo e o papa não está mais elevado na cadeia do ser, mais próximo da mônada. A única razão pela qual o ofício do papado seria considerado necessário seria para um corpo institucional que errou em relação a Pessoa do Espírito e O substituiu por um governante jurídico e temporal que, num só período, por quase um século, transferiu o trono de São Pedro para um palácio na França, enquanto lutava com outras duas elites francesas pelo referido palácio. Pode alguém honestamente ler Atos 15, onde São Tiago preside o concílio (e não São Pedro) e imaginar que há alguma continuidade com três homens na França brigando pelo trono de São Pedro ... na França?

No entanto, ser católico romano é sustentar que sim - sim, foi assim que tudo aconteceu. O papa anterior , Bento XVI, até diz que nossa visão era a norma no primeiro milênio [6]:

Roma não deve exigir mais do Oriente, com respeito à doutrina do primado, do que aquilo havia sido formulado e vivido no primeiro milênio. Quando o Patriarca Atenágoras, em 25 de julho de 1967, por ocasião da visita do Papa a Fanar, o designou como sucessor de São Pedro, como o mais estimado entre nós, como quem preside na caridade, este grande líder da Igreja estava expressando o conteúdo eclesial da doutrina do primado como era conhecida no primeiro milênio. Roma não precisa pedir mais.

(Bento XVI, Princípios de Teologia Católica, pgs. 198-9)

E,

O patriarca Athenágoras falou ainda mais fortemente quando cumprimentou o Papa em Fanar: "Contra todas as expectativas, o bispo de Roma está entre nós, o primeiro entre nós em honra, 'aquele que preside em amor'". É claro que, ao dizer isto, o Patriarca não abandonou as reivindicações das Igrejas Orientais nem reconheceu a primazia do Ocidente. Em vez disso, ele afirmou claramente o que o Oriente entende como a ordem, a posição e o título dos bispos iguais na Igreja - e valeria a pena considerar se essa confissão arcaica, que nada tem a ver com a 'primazia de jurisdição ', mas confessa uma primazia de 'honra' e ágape, pode não ser reconhecida como uma fórmula que reflete adequadamente a posição que Roma ocupa na Igreja - 'santa coragem' exige que a prudência seja combinada com a 'audácia': 'O reino de Deus sofre violência.'

(Ibid., 216-7)

5 Simple-arguments against the Papacy, escrito por Jay Dyer (original)

Notas 

[1] Nota do Tradutor: veja a Constituição Dogmática da Igreja, Lumen Gentium 16, do Vaticano II que diz "Mas o desígnio da salvação estende-se também àqueles que reconhecem o Criador, entre os quais vêm em primeiro lugar os muçulmanos, que professam seguir a fé de Abraão, e conosco adoram o Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia." E também veja a recente declaração do Papa Francisco no Documento sobre Fraternidade Humana para a Paz Mundial e Vivendo Juntos, junto com Ahmad el-Tayeb, Grande Imam da Mesquita Al-Azhar do Egito: “o pluralismo e as diversidades de religião, de cor, de sexo, de raça e de língua fazem parte daquele sábio desígnio divino com que Deus criou os seres humanos”. Ou seja, Deus deseja a diversidade de religiões.

[2] Nota do Tradutor: Tomas de Aquino escreveu Contra os erros dos Gregos (Contra errores Graecorum) a pedido do Papa Urbano IV para "refutar" os erros dos Ortodoxos no falso concílio de Lyon: “Tomás de Aquino estava a caminho do concílio de reunião em Lyon, carregando consigo o Contra Errores Graecorum, quando faleceu em 7 de março de 1274.” (Siecienski, The Filioque, p. 131). Siecienski também escreve: “A maioria das citações usadas por Tomás de Aquino no Contra Errores Graecorum, que foram retiradas do Libellus de fide ss. Os Trinitatis de Nicolau de Cotrone provaram ser espúrias." (The Filioque, p. 8); "O manuseio por Tomás do material patrístico em seu Contra Errores Graecorum apresenta dois problemas distintos. O primeiro é o reconhecimento de que muitas das citações patrísticas citadas na obra (especialmente dos Padres gregos) foram provadas como sendo corrompidas ou espúrias.”(p. 130) No livro "Errors of the Latins", escrito por um Ortodoxo, mostra-se que 152 das 211 citações patrísticas, ou seja 72% delas, no Contra Errores Graecorum de Aquino não são autênticas. Sobre os Pseudo-Decretos Isidorianos leia aqui e sobre o uso de documentos/citações falsas pelo papado leia aqui).

[3] Nota do Tradutor: Sobre o livro de John C. Pontrello veja os seguintes comentários:

Um dia, alertei os monges [NT: o autor refere-se aos famosos sedevacantistas americanos irmãos Dimond] sobre a existência de um livro escrito por John C. Pontrello contra a posição sedevacantista: "The Sedevacantist Delusion – Why Vatican II’s Clash with Sedevacantism Supports Eastern Orthodoxy" [A desilusão sedevacantista: por que o confronto do Vaticano II com o sedevacantismo apóia o Cristianismo Ortodoxo]. Quando expliquei a eles minha intenção de refutar a obra de Pontrello, eles responderam afirmando que não valia a pena o esforço. Achei muito intrigante que os Dimonds não levaram a questão mais a sério já que é um livro dedicado à demolição metodológica das objeções mais frequentemente lançadas contra o sedevacantismo, explicando em profundidade a indefectibilidade da Igreja e da Santa Sé. 

No entanto, quanto mais eu procurava refutar este livro, que haviam me dito que tinha influenciado a conversão de muitas pessoas à Ortodoxia, mais percebi que sua conclusão era lógica e óbvia. De fato, deu respostas a todas as perguntas frustrantes que acumulei ao longo dos anos, que não foram respondidas pelos monges devido à ausência de qualquer cuidado pastoral viável dentro da MHFM. Quanto mais eu continuava em minha tentativa de refutar este livro, mais minha irritação / raiva aumentava em relação à premissa mantida pelos partidários de Pontrello: pois, se for verdade, isso significaria que a Igreja Romana que eu busquei defender fracassou em sua missão; o que para mim era impossível! De fato, se John Pontrello está certo, a Igreja de Roma desertou.
(Retirado de http://www.la-foi.fr/mhfm/en/selon_pontrello.aspx)

E um comentário no Amazon: 

John C. Pontrello publicou um livro brilhante sobre o Vaticano 2 e os sedevacantistas. Uma das resenhas postadas aqui escreveu sobre esse livro "Uau!" e eu concordo. Não é realmente uma idéia nova avaliar a teoria sedevacantista como incompatível com a indefectibilidade do catolicismo romano, mas devo dizer que o livro fez isso da maneira mais convincente possível. Até os próprios sedevacantistas devem entender por que não podem se chamar católicos romanos depois de romperem a comunhão com a Sé Romana. Este ponto foi alcançado no capítulo 1 com a simples mensagem: Você não pode "ser" a Igreja Católica sem sua fundação. O capítulo 2 explora a defesa do "interregno" e explica por que é falso equiparar a teoria sedevacantista a um interregno papal. Sim, seria muito simples se a igreja deles estivesse realmente sofrendo um interregno porque os sedevacantistas teriam que eleger um papa e pronto! O problema seria resolvido. Então, por que eles não elegeram um papa e resolveram um problema de cinquenta anos? A resposta é que eles não podem eleger um papa porque seu problema nunca foi um interregno; e sim uma deserção [da Igreja] o tempo todo. O capítulo 3 sobre o papado e o Vaticano 1 fechou o ponto. Esse capítulo explode a teoria do "papado do desejo" e mostrou que, sem uma Santa Sé material, não há Igreja Católica Romana, ponto final. O capítulo 4, sobre visibilidade, aborda mais esse assunto e expõe erros e contradições sedevacantistas adicionais. Vale a pena ler a seção de objeções. Há várias questões interessantes e importantes sobre a evolução do papado romano ao longo dos séculos. O aspecto mais refrescante do livro é que ele confronta o papado, que foi responsável pelo sedevacantismo em primeiro lugar. Pontrello mostra corretamente como o confronto do Vaticano 2 com os sedevacantistas só aconteceu porque a indefectibilidade, infalibilidade e supremacia de Roma não eram verdadeiras doutrinas na antiguidade cristã. O Vaticano 2, o novo ecumenismo e o sedevacantismo são todos produtos da contínua história de inovação de Roma. Para qualquer um que esteja considerando ler este livro, eu o recomendo. Ele realmente ajuda os católicos a entender por que Roma se tornou a Igreja mundana que é hoje. Espero que os sedevacantistas desencantados acabem encontrando o caminho para a Igreja Ortodoxa, onde serão calorosamente aceitos. No geral, este livro foi extremamente bem escrito, apoia suas posições de forma convincente e é incrivelmente instigante, por isso estou dando cinco estrelas a ele.

[4] Nota do tradutor: veja o seguinte esclarecedor artigo sobre esse ponto:

Os tradicionalistas anti-Vaticano II continuamente afirmam que ninguém é obrigado a aceitar o Concílio Ecumênico Vaticano II porque este não foi um Concílio dogmático, não falou em Magistério Extraordinário. Esta idéia leva muitos a crerem que o Magistério Ordinário (no qual o Concílio falou em grande parte) pode ser rejeitado sempre e livremente, como se nele não pudesse haver infalibilidade.

Esta concepção – derivada daquela que diz ser necessário ao católico aceitar somente o Magistério Extraordinário – é falsa, dado que também o Magistério Ordinário nos impõe obrigatoriedade de aceitação e está munido da infalibilidade em certos casos. 

Quando se trata de Magistério Ordinário e universal, no qual o Papa e os Bispos do mundo inteiro ensinam doutrina sobre Fé e Moral de uma forma definitiva, há tanto infalibilidade quanto obrigatoriedade de aceitação, segundo o ensinamento do Concílio Ecumênico Vaticano I: 

“Deve-se, pois, crer com fé divina e católica tudo o que está contido na palavra divina escrita ou transmitida pela Tradição, bem como tudo o que a Igreja, quer em declaração solene, quer pelo Magistério ordinário e universal, nos propõe a crer como revelado por Deus” (Const. Dogm. Pastor Aeternus, Dz 1792).
[...]
Desta maneira, conclui-se que o Magistério Ordinário também possui infalibilidade e obrigatoriedade em alguns casos; e que mesmo naqueles casos em que não porta em absoluto a infalibilidade (o que não quer dizer que não possua a assistência do Espírito Santo), deve ser acolhido com respeito pelo fiel, que lhe deve dar um religioso obséquio da vontade e da inteligência, dado que estes ensinamentos não são palavras levianas, mas assertivas pensadas. 

(Retirado do post O Magistério Ordinário pode ser livremente desprezado?)

[5] Nota do tradutor: sobre a crítica Católica Romana a suposta circularidade dos Ortodoxos, veja o seguinte comentário:

Há pouco mais de uma semana, Joe Heschmeyer, no Shameless Popery, publicou um post no blog atacando os chamados problemas epistêmicos do Protestantismo e da Ortodoxia. Em suma, o padre Heschmeyer argumenta que o Protestantismo e a Ortodoxia não podem com certeza absoluta definir o que é ou o que não é infalível. É um argumento convincente na medida em que ele está certo de que tanto o Protestantismo quanto a Ortodoxia não podem de fato definir absolutamente o que é ou não é infalível. No entanto, o padre Heschmeyer está errado ao pensar que esse problema também não afeta o Catolicismo. Heschmeyer argumenta implicitamente contra o próprio Catolicismo o tempo todo, interpretando mal o que implica infalibilidade. [...]
Um erro grande no caso de Heschmeyer é que seu argumento para as reivindicações infalíveis do Catolicismo é tão circular quanto as reivindicações de qualquer Protestante ou fiel Ortodoxo. Heschmeyer escreve: "A realidade: sem infalibilidade papal, não há como saber com certeza quais concílios ecumênicos são concílios ecumênicos, ou por quê". Não se pode dizer o mesmo do Catolicismo? Sob a lógica Católica, o papa declara que um concílio é infalível. E o que fundamenta esse poder do papa? Os Católicos inevitavelmente apontarão para Mateus 16: 18-19, que discuti em outro post, mas não é essa interpretação específica de Mateus sancionada e declarada infalível pelo próprio papado? Isso dificilmente é objetivo e é certamente circular. Depois de tanta desconstrução das alegações de infalibilidade, devo me perguntar: por que preferiria os argumentos circulares do Catolicismo aos argumentos circulares da Ortodoxia ou mesmo do Protestantismo? Um católico pode argumentar que, embora suas pretensões de infalibilidade sejam circulares, pelo menos são mais claras e concisas do que os argumentos circulares da Ortodoxia ou do Protestantismo. No entanto, quais são exatamente os benefícios desse argumento circular claro e conciso? Geralmente, um católico argumentaria que seus argumentos lhes dão unidade e ordem adequada. Eu duvido muito dessas afirmações. Se as alegações Católicas devem ser levadas a sério e receber crédito histórico, como elas explicam o surgimento do Arianismo, Maniqueísmo (incluindo todas as heresias cristãs dualistas), Nestorianismo, Ortodoxia oriental, Ortodoxia não-calcedoniana, Calvinismo, Luteranismo, Velho-catolicismo, Sedevacantismo, Iconoclastismo, Anglicanismo, Donatismo, Adocionismo, Waldensianismo, Lollardismo, Jansenismo, Gallicanismo, Monotelismo, etc.? A lista de divisões continua. Parece-me pelo menos que os Católicos têm tanto problema em manter a ordem e a unidade adequadas quanto qualquer outra igreja.

(Retirado do post Sobre a questão da infalibilidade: um valor absoluto ou apenas um honorífico?)

[6] Nota do tradutor: sobre esse ponto é interessante destacar o documento, produzido por um grupo de representantes Católicos Romanos e Cristãos Ortodoxos, "Sinodalidade e Primazia durante o primeiro milênio" publicado pela "Comissão Mista Internacional para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa" em 2016. Neste documento é afirmado que a Igreja de Roma não exercia autoridade canônica sobre as Igrejas do Oriente:

19. Ao longo dos séculos, muitas apelações em matéria de disciplina foram dirigidas ao Bispo de Roma, também do Oriente, tais como, sobre a deposição de um bispo. Uma tentativa foi feita pelo Sínodo de Sardica (343), que estabeleceu regras para tal procedimento. Sardica teve sua recepção no Concílio de Trullo (692). Os cânones de Sardica determinaram que um bispo condenado pode apelar ao Bispo de Roma, e que este último, se lhe parecer apropriado, pode pedir um novo julgamento que será conduzido pelos bispos da província vizinha do próprio bispo. Recursos em matéria disciplinar também foram dirigidos à Sé de Constantinopla, e as outras Sés. Tais apelos dirigidos às Sés mais importantes, sempre foram tratados de forma sinodal. Apelos do Oriente ao Bispo de Roma expressaram a comunhão da Igreja, mas o Bispo de Roma não exercia sua autoridade canônica sobre as Igrejas do Oriente.

Em relação a esse documento, o teólogo católico romano Adam A. J. DeVille escreve:

Os apelos do documento à história são, como eu disse, bem conhecidos e comuns hoje em dia. Mas eles levantam muito mais perguntas do que respondem, e em nenhum lugar isso é mais convincente do que quando consideramos a cláusula final do parágrafo antepenúltimo, cuja brevidade esconde o que é sem dúvida a afirmação mais potencialmente revolucionária em todo o texto: “o Bispo de Roma não exercia sua autoridade canônica sobre as Igrejas do Oriente ”(nº 19)
Este é um fato comprovadamente verificável da história e, portanto, de certa forma completamente inquestionável. Mas, ao mesmo tempo, levanta a questão de como conciliar essa afirmação histórica sobre o primeiro milênio com as reivindicações dogmáticas do segundo milênio, que é as reivindicações dogmáticas do Vaticano I de que a “a Santa Sé Apostólica e o Pontífice Romano têm o primado sobre todo o mundo” (Pastor Aeternus s.1); que a “Igreja Romana, por disposição divina, tem o primado do poder ordinário sobre as outras Igrejas ... em todo o mundo” (s.2); e que esse primado é sempre sobre a “toda a igreja” (uma frase repetida mais de uma dúzia de vezes no Pastor Aeternus).
Como podemos conciliar o fato dogmático das reivindicações universalizantes do Vaticano I com o fato histórico agora admitido publicamente das limitações regionais da autoridade do bispo de Roma no primeiro milênio? 

(Retirado do artigo The way forward after the Catholic-Orthodox agreement on primacy and synodality)

Também veja essa entrevista com um dos estudiosos do Vaticano que participou das reuniões que produziu o documento de Chieti. Ele diz: 

As regras para isso foram cuidadosamente esclarecidas no Concílio de Sardica, em 343. É claro que não havia reconhecimento de que o papa tivesse jurisdição direta no Oriente, mas, mesmo assim, os bispos do Oriente podiam fazer um apelo a ele, e então, o que dizemos é que essa prática manifestava a comunhão da Igreja. Sendo assim, quando olhamos para o primeiro milênio, seria anacrônico falar sobre a jurisdição universal do papa. (Retirado do artigo Catholic and Orthodox find common ground in early Church understanding)