A Santíssima Trindade na Teologia Palamita (Pe. John Meyendorff)

Historiadores do pensamento cristão, assim como teólogos de todos contextos confessionais preocupados com problemas de unidade cristã, reconhecem unanimemente que já no século IV, a formulação da doutrina trinitária, que pode ser definida como uma apresentação da Trindade "Capadócia" e uma apresentação Ocidental da Trindade 'Agostiniana', são dois sistemas de pensamento que determinaram os desenvolvimentos posteriores de teologia no Oriente e no Ocidente. Em termos gerais, a teologia agostiniana latina toma por certo a unidade essencial de Deus e depois procede mostrando que Deus também é três Pessoas. O pensamento grego, entretanto, começa com as provas da Divindade do Logos e do Espírito - a principal preocupação da literatura patrística anti-Ariana aceitando como evidente que elas são pessoas distintas (não apenas πρόσωπα, mas ύποατάαεις: um termo forte que indica existência distinta). Ocasionalmente os Pais Capadócios foram até acusados de triteísmo, de modo que Gregório de Nissa escreveu seu conhecido tratado, Para Ablabius, provando que "não há três deuses", já que o Pai, o Filho e o Espírito têm apenas uma energia, manifestando a unidade da natureza divina. Por outro lado, os defensores da Trindade Agostiniana foram vistos algumas vezes como modalistas, e Fócio, no início da controvérsia do Filioque, fala dos ocidentais como "semi-Sabelianos" porque eles desvalorizam a singularidade das características pessoais e hipostáticas das Pessoas Divinas, reduzindo-as apenas ao nível das relações mútuas.

São Gregório Palamas

Os teólogos Ortodoxos em geral concordariam hoje que a tradição patrística grega encontra sua plenitude na teologia de São Gregório Palamas, o hesicasta Athonita do século XIV, que mais tarde se tornou Arcebispo de Tessalônica e que formulou a teologia trinitária em termos da distinção em Deus entre a Essência transcendente, as três hipóstases e as energias incriadas. A teologia de Palamas foi oficialmente aprovada por uma série de concílios locais realizados em Constantinopla (1341, 1347, 1351, 1368), recebidos pela Igreja Ortodoxa como um todo e incluídos nos livros e práticas litúrgicas da Igreja. Entretanto, entre os estudiosos ocidentais, o problema de saber se o "palamismo" se encontra em real continuidade com a tradição patrística continua sendo um ponto debatido, que claramente envolve não apenas a história da doutrina, mas também a questão de sua relação com a tradição ocidental - agostiniana e tomista.

No início deste século [XX], as obras dos teólogos franceses, S. Guichardan [1] e particularmente, Μ. Jugie [2], denunciou o palamismo com base em uma crítica estritamente tomista. Antes da obra deles, o próprio nome de Palamas era amplamente ignorado no Ocidente. Entre os Ortodoxos, porém, um reavivamento de interesse nos Pais estava acontecendo, o que inevitavelmente envolveu a teologia bizantina, incluindo Palamas; este reavivamento incluía teólogos gregos [3], russos [4], e romenos [5]. Todos eles tomaram por certo que o pensamento de São Gregório Palamas era a expressão legítima da tradição Ortodoxa e implicitamente criticaram a influência escolástica ocidental que era predominante nos livros textos de teologia sistemática utilizados nas várias - e recém-estabelecidas - faculdades e academias por todo o mundo Ortodoxo no século XIX.

No Ocidente, o caráter patrístico e tradicional do palamismo foi veementemente afirmado por vários autores Ortodoxos cujos escritos ainda hoje são populares. [6] Em 1958, o presente autor defendeu uma dissertação sobre Palamas em Sorbonne, utilizando os escritos ainda não publicados do teólogo bizantino. [7] Desde aquela época, as publicações acadêmicas sobre o significado histórico e doutrinário do palamismo somam centenas. [8] Muito apropriadamente, a Universidade de Tessalônica, onde Palamas tinha sido arcebispo, produziu uma equipe de estudiosos trabalhando no pensamento palamita e seus esforços resultaram na publicação dos escritos não-editados de Palamas até então. [9]

Interessantemente, porém, a antiga questão levantada por Guichardan e Jugie sobre a incompatibilidade entre palamismo e tomismo foi recentemente levantada novamente por um grupo de teólogos Católicos Romanos em uma edição do periódico francês Istina. [10] O principal ponto levantado pelos autores é que a distinção real entre essência, pessoa e energia em Deus é própria de Palamas, mas não da grande tradição dos Padres gregos e que, consequentemente, a posição tomista que nega a distinção por destruir a noção da "simplicidade" de Deus é realmente mais consistente com a católica, como expressa particularmente por Máximo, o Confessor, do que o palamismo. O argumento é feito com uma certa virulência. Os teólogos Ortodoxos contemporâneos são acusados de ter reinventado o palamismo (que de outra forma teria sido esquecido não só no Ocidente, mas também no Oriente) simplesmente porque tiveram que responder ao ataque da Jugie contra sua Igreja, mas eles não são capazes de responder aos argumentos básicos de Jugie: o palamismo, em sua afirmação da distinção entre essência e energia, revive uma concepção neoplatônica de participação em Deus, adota uma idéia falsa da transcendência de Deus, e é até acusado de mono-energismo.

O caráter bastante incisivo desses ataques contra o palamismo - mesmo que de alguma forma estejam cobertos de jargões acadêmicos e ecumênicos - contrasta fortemente com a compreensividade prevalecente e contundente da teologia Católica Romana contemporânea. Não é notável que, de todas as coisas, o palamismo provocaria tais paixões numa época em que tantos membros da Igreja Católica Romana iriam a qualquer distância para atender às preocupações de praticamente todos sob o céu? É verdade que, também do lado Ortodoxo, sentimentos fortes também são expressos neste preciso ponto. Para Christos Yannaras, por exemplo, a rejeição da deificação real (deificação implícita no palamismo) "teve como resultados inevitáveis a separação antitética rigorosa entre o transcendente e o imanente, o "banimento" de Deus para o reino do empiricamente inacessível, o divórcio esquizofrênico da fé do conhecimento, as sucessivas ondas de rebelião no homem ocidental contra os pressupostos teológicos de sua própria civilização, o rápido desvanecimento da religião no Ocidente e a aparência do niilismo e do irracionalismo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental." [11] Da mesma forma, ainda que mais moderado, Georges Barrois escreve: "As duas versões da soteriologia, a versão da escolástica ocidental e a versão do palamismo, são incompatíveis ... Temos que fazer uma escolha . . . ." No caso de uma opção 'ocidental', "teremos que enfrentar o múltiplo hiatus que quebra o fluxo do pensamento teológico ocidental: como passar de um deitas abstrato para o Deus vivo? Como libertar o Actus Purus, um prisioneiro de sua própria transcendência? Como fazer a ponte entre a teologia natural dos tratados De Deo Uno e o dogma da Trindade de Pessoas? Como relacionar o natural com o sobrenatural e ao mesmo tempo preservar a unidade do plano divino? Como conectar a ordem de criação e a ordem de redenção? Como articular dogmática, ética e experiência mística, individual e coletiva?"[12]

Discutindo as mesmas opções e também rejeitando a crítica ao palamismo apresentada pelos polemicistas de Istina, uma voz Católica Romana autoritativa, a de André de Halleux da Universidade de Lovaina, afirma categoricamente a consistência de Palamas com a tradição dos Pais Gregos; para ele, no entanto, as tradições orientais e ocidentais, embora conceitualmente opostas, representam no entanto duas expressões igualmente válidas do Evangelho Cristão na Una Sancta. [13]

Indubitavelmente, citações e referências poderiam ser facilmente multiplicadas, mostrando que o debate toca uma verdade básica do cristianismo: a própria natureza das relações Deus-homem. Eu me referi a estes debates recentes para mostrar que a questão permanece acesa, e que, ao discutir esta noite um de seus aspectos - o caráter trinitário da experiência cristã - não se discute uma tecnicidade teológica, mas o próprio foco da revelação cristã.

Essência, pessoas e energias em São Gregório Palamas

O pensamento de São Gregório Palamas é mais geralmente identificado por sua distinção entre essência e energia em Deus. A motivação inicial e mais decisiva que levou Palamas à formulação de sua teologia foi sua preocupação em afirmar a possibilidade e, de fato, a realidade da comunhão com o próprio Deus. Seu oponente, Barlaão o Calabrês, estava reduzindo o conhecimento de Deus ao nível de uma dialética, ou então a uma "iluminação da mente" extraordinária e irracional, no caso de experiências místicas extraordinárias. [14] No primeiro caso, os conceitos sobre Deus eram apenas racionalizações; no segundo caso - o da experiência mística - a mente humana estava adquirindo um 'estado' ("habitus criado" do latim) que a tornava receptiva à Verdade divina. Em nenhum dos dois casos havia uma verdadeira comunhão com a existência divina. Barlaão, o Calabrês, foi particularmente severo ao negar a afirmação dos monges bizantinos, conhecidos como hesicastas, de ver a própria luz divina; as visões deles, disse ele, eram na melhor das hipóteses visões de uma luz física centrada em Deus, e na pior das hipóteses alucinações demoníacas.

Para Palamas, ao contrário, a experiência dos hesicastas não era nem uma visão de apenas uma luz criada, nem mesmo uma iluminação extraordinária reservada aos místicos; ela era a própria realidade da vida divina, tornada manifesta e real nas pessoas dos santos, membros do Corpo de Cristo. Sendo divina, esta luz é 'incriada'. "Aquele que vê [escreve Palamas,] não pode distinguir nem os meios, nem o fim, nem a essência, mas só está consciente de ser luz e de ver uma luz distinta de qualquer coisa criada". [15]

No entanto, a deificação e união com Deus, acessível ao homem, não implica qualquer diminuição da transcendência absoluta de Deus. Seguindo estritamente a tradição de São Gregório de Nissa e Pseudo-Dionísio, Palamas vê a essência divina como absolutamente incomunicável às criaturas e a experiência da alteridade de Deus, de Sua transcendência, como um aspecto essencial e paradoxalmente positivo da visão dada aos santos: "Na própria visão espiritual, a luz transcendente de Deus aparece apenas mais completamente escondida." [16] A distinção real entre a essência transcendente de Deus e as energias incriadas através das quais Ele se comunica às criaturas é a forma palamita de afirmar que tanto a transcendência quanto a comunhão são reais.  Deus é totalmente transcendente e incognoscível em Sua essência, mas revela e comunica a Si mesmo em Suas energias.

Esta distinção bem conhecida - que é vista como o conceito básico palamita - só é totalmente compreensível quando é vista no âmbito de uma estrutura pessoa-energia. Uma discussão do palamismo que ignora o fato de que o Deus de Palamas é um Deus pessoal e trinitário inevitavelmente levará a um beco sem saída.

Repetidamente nos escritos de São Gregório Palamas encontra-se a expressão que as energias divinas - ou a luz incriada - são 'hipostáticas' (υποστατικόνφως) [17] ou 'en-hipostáticas' (ενυπόστατον). [18] Na maioria das vezes, esta expressão ocorre em citações tomadas dos escritos de Pseudo-Macário, um escritor espiritual particularmente apreciado pelos hesicastas bizantinos por causa de sua doutrina deificação, que ele vê como um encontro consciente com o Deus vivo. Refere-se frequentemente à concretude e realidade da visão da luz.  Afirma simplesmente que 'hipostática' no sentido de 'substancial', que não é um conceito da mente, nem um produto da imaginação do homem, nem um fantasma criado. Barlaão, o Calabrês, estava ciente deste uso e se indignou com isso. Ele também interpretou isso como significando que a luz divina, vista pelos hesicastas, é uma pessoa distinta de Deus: "Eles afirmam ver [ele escreveu,] uma luz inteligível e imaterial, existindo em sua própria hipóstase". [19] E de fato, a palavra hipóstase, cujo significado aristotélico original certamente se refere a nada mais do que 'substância' ou 'realidade', adquiriu na teologia cristã o significado indelével de 'pessoa'. Este significado, firmemente estabelecido durante as controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos IV, V e VI, foi certamente e inevitavelmente implicado também nos debates teológicos em Bizâncio no século XIV. Palamas, naturalmente, negou a acusação de Barlaão segundo a qual os hesicastas viam na luz incriada uma hipóstase separada: "[A vida divina] é 'enhipostasiada' não porque possui uma hipóstase própria (ένυπόστατός γε μήν, ούχ ώς αύθυπdστατος), mas na medida em que o Espírito a envia de uma hipóstase para outra, é nesta última que ela pode ser vista". [20] O que este texto implica é que a graça da salvação e da deificação é a própria vida divina que pertence propriamente - naturalmente - às Pessoas da Trindade, mas que também é concedida à hipóstase humana na unidade do Corpo de Cristo. Em última análise, o Reino de Deus é uma comunhão interpessoal.  Nas palavras de um pesquisador recente sobre este ponto particular do pensamento de Palamas: "O conceito de energia enhipostasiada, ou personalizada, permitiu Gregório afirmar que a atividade incriada e eterna que flui da essência divina é possuída, utilizada e manifestada pelas pessoas divinas e pode ser comunicada a nossas pessoas para que tenhamos uma comunhão pessoal com Deus sem uma mistura das naturezas divina e humana". [21]

Na realidade, a distinção entre essência e energia em Deus seria totalmente impossível se não tivermos um conceito claro das hipóstases em Deus. A energia é de fato distinta da essência e 'causada' por ela. Ela está, em certo sentido, 'enraizada' na essência. Mas é somente porque Deus é pessoal que Sua existência não está limitada à essência, mas está realmente presente na criação através de Suas energias, ou atos.

A encarnação do Verbo é a chave básica para a compreensão do problema. O Verbo, ou seja, uma hipóstase única e divina, se fez carne e assumiu a natureza humana. No nível desta única hipóstase, Deus se fez homem, experimentou crescimento, mudança, desenvolvimento e, por fim, morreu na cruz. Em sua natureza divina, Deus não muda. Não há Nele nenhum 'devir' e certamente nenhuma morte. Mas, ao assumir a natureza humana, a hipóstase do Logos tornou-se o sujeito dessas mudanças e experiências humanas, incluindo a própria morte.  Deus não permaneceu afastado em Sua transcendência, mas "amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito". Ele não permaneceu restrito pelos atributos e propriedades de sua essência - imutabilidade, incorruptibilidade, simplicidade, etc. - mas pessoalmente mudou, morreu e assumiu a complexidade envolvida na vida histórica individual de um homem. É no nível de Sua pessoalidade, ou hipóstase (não Sua natureza divina imutável) que o Logos aceitou a kenosis, o auto-esvaziamento envolvido ao tomar a 'forma de um servo'.

Entretanto, precisamente porque Ele permaneceu imutável em Sua natureza divina, o Logos tornou-se para nós a fonte daquelas energias que nos dão imortalidade, que nos salvam da corrupção e que comunicam à natureza humana criada aquelas propriedades (ou energias) que naturalmente pertencem somente a Deus. Estas energias divinas não são a essência divina porque, mesmo em Cristo, as criaturas não podem compartilhar a essência de Deus, mas elas são manifestações reais, incriadas, daquilo que é propriamente de Deus, e em Cristo se torna também nosso. Mudando em Sua pessoa, o Logos nos concede a vida imutável própria Dele como Deus.

Não vamos multiplicar aqui citações dos escritos de Palamas, que refletem esta visão da Encarnação como a chave para a compreensão de sua doutrina da hipóstase e das energias. [22] É nesta visão geral, herdada em seus princípios básicos da teologia bizantina pós-Calcedônia e de São Máximo o Confessor, que a verdadeira dimensão da noção de hipóstase se torna aparente. Como o jovem teólogo grego Christos Yannaras demonstrou recentemente em um livro bastante notável, [23] a verdadeira existência ontológica da pessoalidade é revelada através de um extasis auto-esvaziante em direção ao outro. As energias divinas representam a existência de Deus, Seu amor transbordante fora de Sua essência, isto é, na criação. Elas são, portanto e de forma muito proeminente, a manifestação de Deus como três Pessoas, ou hipóstases.  "Não pense [escreve São Gregório Palamas] que Deus Se deixa ver em Sua essência supra-essencial, mas sim de acordo com Seu dom deificante e de acordo com Sua energia, de acordo com a graça da adoção, a deificação incriada, a iluminação enhipostasiada." [24] Mas se o ser de Deus, como três Pessoas, se revela ad extra através das energias, como existência em direção aos outros, ele também é expressado na vida interna de Deus pelas relações das três Pessoas divinas em direção umas às outras. Portanto, a doutrina das energias incriadas não é apenas uma manifestação do ser pessoal de Deus ad extra. Ela seria impossível e sem sentido se Deus não fosse Amor em Si mesmo, se Ele não fosse Trindade. 

Deus, como Trindade 

No início deste artigo mencionamos a oposição tradicional entre o esquema patrístico trinitário grego e o ocidental, associado a Santo Agostinho. De acordo com esse esquema, os Pais gregos eram fundamentalmente personalistas, ao passo que a concepção de Santo Agostinho era baseada sobre - e limitada por - uma visão essencialista de Deus, na qual as distinções entre as Pessoas eram identificadas com 'relações'. Este esquema, entretanto, foi recentemente desafiado no âmbito de um renascimento do antipalamismo iniciado pelo grupo de dominicanos franceses cujas obras também mencionamos anteriormente.  [25] De acordo com esse grupo de teólogos, os Pais Capadócios, e não Santo Agostinho, são na verdade culpados de "essencialismo". Eles são os que abandonaram o esquema trinitário herdado do Novo Testamento e da tradição pré-nicena. Este esquema original não conhecia distinção entre a Trindade 'essencial' e a Trindade 'econômica'; a 'ordem' entre o Pai, o Filho e o Espírito é plenamente manifestada na missão do Filho e do Espírito; o Filho e o Espírito são, portanto, as verdadeiras 'energias' de Deus.

Os Capadócios, por sua vez, dominados por sua preocupação com o homoousios niceno, substituíram a antiga 'ordem' das pessoas pelo princípio abstrato de uma Trindade de pessoas iguais, agindo através de uma energia única e comum, procedendo de sua essência comum e transcendente. O palamismo foi então um resultado natural do pensamento Capadócio com sua doutrina das energias causadas pela essência comum. Santo Agostinho, por sua vez, longe de encorajar a abordagem essencialista e filosófica do mistério trinitário, pelo contrário, restaurou, com sua famosa analogia psicológica, algum personalismo na teologia trinitária: a alma humana reflete a vida intrapessoal de Deus, e não existe mais uma lacuna absoluta entre a Trindade em Si mesma e Sua ação na criação.

Esta abordagem totalmente nova do problema trinitário, como surge no Oriente e no Ocidente e é formulada por teólogos Ortodoxos e Católicos Romanos, está longe de receber aceitação universal. [26] Pessoalmente, acredito que os teólogos Ortodoxos deveriam levar a sério suas críticas no caso de Santo Agostinho. No pensamento trinitário de Santo Agostinho existe sem dúvida uma tensão entre o essencialismo filosófico e o personalismo de sua própria - e da Igreja - experiência religiosa. Mas a crítica ao esquema trinitário Capadócio e ao palamismo, como sua sequência inevitável, se baseia em uma incompreensão da pessoalidade divina tal como é expressa em Palamas e no grande pensamento patrístico em geral. Pode haver alguma verdade na afirmação de que os Pais Capadócios - particularmente São Gregório de Nazianzo - em sua preocupação preponderante por uma definição correta da divindade essencial para cada uma das três hipóstases, nem sempre foram consistentes em suas definições do conceito de essência-energia, mas a ênfase deles muito clara quanto à identidade hipostática de cada Pessoa divina é bastante óbvia. [27] Não foram eles acusados de triteísmo por causa disso?

No pensamento de São Gregório Palamas, em todo caso, há de fato um equilíbrio na formulação do ser de Deus como tanto pessoal (tri-hipostático) quanto ativo ('enérgico'). 

Desde a época dos Capadócios, o pensamento patrístico adotou a díada aristotélica natureza-energia. Em outras palavras, a natureza divina (ou essência) é vista como a origem e causa da ação divina. Assim, a propriedade de ser o Criador - e não uma criatura - pertence a Deus em Sua natureza única, comum às três Pessoas divinas. A criação do mundo é um ato da Trindade, não um ato de uma das Pessoas. Da mesma forma, a díada natureza-energia é consistentemente aplicada à cristologia por São Máximo, o Confessor: Cristo tem duas naturezas e duas energias, ou vontades, porque a energia expressa a existência da natureza e Cristo não seria Deus e homem se não tivesse possuído tanto energias divinas quanto energias humanas.

No entanto, particularmente em Palamas, a díada aristotélica natureza-energia não é vista como inteiramente adequada, ou suficiente para expressar o ser de Deus precisamente, porque a ação divina, ou energia, não é simplesmente "causada" pela essência divina, mas é também um ato pessoal. Assim, o ser de Deus é expresso na teologia palamita pela tríade essência-hipóstase-energia.

A síntese encontrada nos escritos de São Gregório Palamas foi na realidade preparada muito antes do século XIV, não apenas pelos Pais Capadócios e São Máximo o Confessor, mas também por alguns dos debates que aconteceram na Bizâncio no século XII. Nos concílios realizados em 1156 e 1157 o teólogo Sotirichos Pauteugenos foi condenado porque considerou que o sacrifício da Eucaristia é oferecido ao Pai somente; e não à Santíssima Trindade. A decisão deste concílio pode aparecer superficialmente como um caso extremo de 'essencialismo'. Pode parecer que elimina o fato óbvio de que a oração eucarística é sempre - e sempre foi - dirigida ao Pai. Na realidade, porém, a decisão afirma de forma extraordinariamente clara a doutrina da hipóstase, o mistério da pessoalidade de Cristo.

Como proclama a oração de ofertório bizantina, dirigida a Cristo: "Tu és a oferenda e o ofertado, o receptor e o recebido". A mesma idéia também é encontrada em um hino pascal: "Ó Cristo indescritível! Tu preencheste todas as coisas: no túmulo corporalmente, no Hades com Tua alma enquanto Deus; no Paraíso com o ladrão, e no trono com o Pai e o Espírito Santo." [28] A hipóstase do Logos, através da qual a vida divina se abre à criação, adquire o caráter da humanidade para além de suas propriedades divinas naturais, e assim - nesta abertura pessoal - se torna a fonte da vida, deificação e comunhão divina para a humanidade e todo o cosmos.  O sacrifício eucarístico é sempre aceitável para o Pai, porque o Filho está tanto do lado que recebe como do que oferece e porque o Espírito habita eternamente no Filho.

É, portanto, bastante apropriado descrever as energias como originando na natureza divina, mas a natureza divina é tri-hipostática, e a energia se manifesta sempre pessoalmente: "Do Pai através do Filho no Espírito". [29] Na manifestação e revelação de Deus às criaturas, não é um Deus impessoal, uma Essência divina, que é revelado através das energias, mas as Três Pessoas divinas em sua  co-inerência (περιχώρησις), isto é, em sua existência sempre mútua, sem a qual a Trindade cristã seria de fato uma forma de politeísmo. [30] Esta "mutualidade" e esta "co-inerência" é tão total e transcendentemente perfeita que as Três Pessoas são de fato um só Deus. "Pai [escreve Palamas] é a designação própria de uma única hipóstase, mas manifesta-se em todas as energias... E o mesmo se aplica às designações Filho e Espírito... Assim, uma vez que Deus em Sua plenitude está totalmente encarnado, Ele uniu-se imutavelmente a toda a humanidade ... a natureza divina e todo seu poder e energia em uma das hipóstases divinas. Assim também, através de cada uma de Suas energias o homem participa na totalidade de Deus... o Pai, o Filho e o Espírito Santo." [31]

Enquanto mantém esta unidade de essência, sua absoluta transcendência e incomunicabilidade, Palamas localiza a "abertura" de Deus, o sujeito de Suas ações na criação, redenção, santificação e transfiguração do mundo na Pessoalidade do Pai, do Filho e do Espírito. Nenhuma das energias manifesta Uma das Pessoas com exclusão das Outras (por causa de sua unidade consubstancial e de sua moeda pessoal), mas cada uma revela o envolvimento pessoal das Três.  Isto não significa, entretanto, que certas ações de Deus não sejam mais propriamente e mais pessoalmente hipostáticas - por exemplo, ações do Espírito Santo - mas estas energias são revelações do Único Deus e conduzem as criaturas à comunhão Trinitária. [32] "Vemos a realização de cada uma das três pessoas, [escreve Palamas] do Pai, do Filho e do Espírito Santo; mas toda a criação é uma só obra das três." [33]

O milagre de Pentecostes é, talvez, o único caso da relação entre a Pessoa divina e as energias, que é discutido com mais frequência nos escritos palamitas. Em Pentecostes não houve encarnação da hipóstase do Espírito; também não houve comunicação da essência de Deus aos homens. Mas a energia de Deus, revelando o papel particular e pessoal do Espírito na economia da salvação, foi manifestada no mundo, uma energia que Palamas vê como procedente eternamente do Pai através do Filho.

Se examinarmos a teologia palamita com o interesse de compará-la ao trinitarismo latino, não podemos evitar mencionar uma passagem onde Palamas, ao descrever o mistério trinitário, usa uma analogia psicológica obviamente similar ao famoso modelo psicológico de Santo Agostinho. "O Espírito do Verbo supremo [ele escreve] é como um amor misterioso (οίον τις ερως) do Pai para com o Verbo misteriosamente gerado; e foi o mesmo amor que o Verbo e Filho amado do Pai tem por aquele que o gerou. Este amor vem do Pai junto com o Filho e naturalmente repousa sobre o Filho". [34]

Quer Palamas estivesse ou não familiarizado com o modelo psicológico de Santo Agostinho, é claro que o contexto geral do pensamento trinitário palamita é muito diferente daquele do Ocidente latino.  Para Palamas, o modelo psicológico poderia ter apenas um significado casual e, nas próprias passagens em que ocorre, está entrelaçado com a analogia patrística muito comum de verbo-sopro. Claramente, para Palamas, figuras e expressões deste tipo têm apenas um significado muito subsidiário na expressão da co-inerência (περιχώρησις) das Pessoas divinas. Elas também são obviamente baseadas na doutrina da imagem de Deus no homem, permitindo uma possibilidade cautelosamente limitada de falar de Deus a partir da analogia do homem. Mas o modelo psicológico usado por Palamas para descrever as relações hipostáticas da Trindade também mostra que é incorreto atribuir aos Pais Capadócios ou aos palamitas a admissão de uma lacuna total entre 'teologia' e 'economia', pois a ordem e a co-inerência das Pessoas divinas são manifestadas nas energias. [35] Entre 'teologia' e 'economia' não há nenhuma 'lacuna', mas há certamente uma distinção real sem a qual a Essência de Deus se tornaria imanente à ordem criada. Neste ponto, descobre-se provavelmente a diferença real e última entre o palamismo e a tradição latina que culminou no tomismo. [36]

Quanto ao modelo psicológico utilizado pela Palamas, ele se baseia no conceito de hipóstase que já descrevemos anteriormente: A pessoalidade de Deus se manifesta na auto-abertura, na auto-revelação, no amor ao Outro. É isto que são as "energias" em relação à criação. Mas é também o que elas são eternamente no eterno "Concílio da Trindade" que transcende a criação e do qual o homem descobre um vislumbre ao contemplar a imagem de Deus encontrada em seu próprio ser. [37] Se Palamas realmente tomou emprestada a imagem psicológica a partir dos escritos de Santo Agostinho que poderiam ter-lhe sido acessíveis, isto só mostraria sua preocupação cristã com a construção de pontes, seu desejo de não limitar suas críticas ao filioque latino a argumentos puramente negativos, mas também de encontrar a experiência religiosa comum que, apesar de todas as diferenças, continua a unir os santos do Oriente e do Ocidente.

Conclusão

A discussão dos problemas que surgem na teologia trinitária ao longo dos séculos envolve inevitavelmente aspectos técnicos nos quais apenas os especialistas encontram sentido e substância. A tarefa da teologia hoje, no entanto, é poder expressar para o benefício de toda a Igreja e do mundo que está sedento por um testemunho cristão articulado e autêntico, a verdadeira doutrina de Deus.

A maior dificuldade que enfrentamos a este respeito, particularmente na América, é a predominância - em todos os níveis da vida religiosa - de uma espécie de deísmo vago, que quase automaticamente relega a Trindade para o reino da especulação pura.  Deus, se Ele existe, é o Único Pai Celestial. Ele não é a Trindade de Pessoas, transcendente em Sua essência, mas revelando-se como Amor, como o Modelo das relações entre os seres humanos, como o Protótipo não apenas do homem individual, mas também do homem e da mulher em suas responsabilidades pessoais e sociais, como a Fonte da deificação, como o Modelo da Igreja. Ele pode ser tudo isso apenas como Trindade.

É minha convicção que desde os escritos do Novo Testamento, ao longo de toda a tradição patrística (particularmente bem consagrada na liturgia da Igreja) e passando por Palamas e seus sucessores, encontra-se uma experiência consistente da Trindade.

Nossa tarefa hoje não consiste simplesmente em repetir fórmulas patrísticas, mas em desenvolver um trinitarismo cristão também consistente com essa Tradição enquanto enfrentamos os desafios de nosso tempo. Não há como entender a pessoalidade humana sem referi-la a seu modelo divino. Não há como realizar a conciliaridade sem lembrar que a Igreja é uma 'comunidade de deificação' (κοινωνία θεώσεως). Os Pais certamente não esgotaram em seus escritos todas as potencialidades e implicações da teologia. Mas quanto mais se penetra na profundidade da experiência deles do Deus Trino, mais implicações se descobre para a solução de nossos próprios problemas.

Oriente e Ocidente adotaram frequentemente soluções divergentes tanto na teologia quanto na prática. Não tenho dúvida de que algumas dessas divergências estão enraizadas em diferenças na doutrina da Trindade. No entanto, uma vez que, como Ortodoxos e Católicos Romanos, ambos nos identificamos com a tradição patrística antiga, acredito que ela deve nos ajudar decisivamente a encontrar maneiras de confessar nossa responsabilidade comum pela fé trinitária cristã no mundo secular contemporâneo.

Capítulo do livro Trinitarian Theology East and West por Michael A. Fahey e John Meyendorff

Notas

1. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux ΧIVe et XVe siecle: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933).

2. Veja particularmente Palamite (Controverse) em Vacant-Mangenot, Dictionnaire de theologie catholique, ΧI, cols. 1735-1776; e Theologia Dogmatica Christianorum, Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I(Paris, 1926), 436-451; II (Paris, 1933), 47-183.

3. G. Papamikhael, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ (St. Petersburg, Alexandria, 1911).

4. Aleksii, Vizantiiskie tserkovny e mistiki XIV-go veka (Kazan, 1906).

5. D. Stanilaae, Viatsa si invatsatura sf. Grigorie Palama (Sibiu, 1938).

6. Veja particularmente Basil Krivocheine, "The Ascetic and Theological Teaching of St. Gregory Palamas," The Eastern Churches Quarterly 3 (1938-1939); V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, New York: St. Vladimir's Press, 1976; publicado primeiro em francês em 1944).

7. J. Meyendorff, lntroduction à l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959), [Tradução para inglês, Α Study of Gregory Palamas (London, 1964; second edition, 1974) ] ; cf. também pelo mesmo autor, Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes, 2. vols. (Louvain, 1959; second edition, 1975).

8. Cf. D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme," Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231-337; esta revisão bibliográfica da literatura sobre palamismo entre 1959 e 1972 inclui 303 títulos.

9. ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, I-III, (Thessalonike, 1962-1970).

10. Νο. 3 (Ju illet-Septembre 1974); artigos por J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens"; J. Μ. Garrigues, "L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur"; J. S. Nadel, "La critique par Akindynos de l'herme­neutique patristique de Palamas"; e Μ. J. Le Guillou, "Lumiere et charite dans la doctrine palamite de la divinisation."

11. "The Distinction Between Essence and Energies and its lmportance for Theology," St. Vladimir's Theological Quarterly 19.4 (1975), 244.

12. "Palamism Revisited," ibid., p. 229.

13. "Palamisme et scholastique," Revue theologique de Louvain 4 (1973) 409-422; "Palamisme et Tradition," Irenikon 48.4 (1975) 479-93.

14. Sobre o pensamento de Barlaão veja, pelo presente autor, Α Study of Gregory Palamas (Londres e Nova Iorque, 1974, segunda edição), pp. 116ff.; e Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905-14.

15. Tr. 11, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes, 11 (seconde edition, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.

16. Ibid., II.3.31, p. 449.

17. Ibid., I.3.7, p. 123.;

18. Ibid., III.1.18, pp. 591-93.

19. Citado em Palamas, ibid., II.3.6, p. 396.

20. Ibid., III.1.9, p. 573.

21. Μ. Edmund Hussey, "The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas," St. Vladimir's Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.

22.  cf. nosso Study of Gregory Palamas, particularmente o capítulo sobre "Christ and deified humanity," pp. 157-84.

23. ΤΟ ΠΡΌΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ (Pessoa e Eros), Athens, 1976.

24. Triads III.1.29; ibid., p. 613.

25. Veja particularmente Μ. J. Le Guillou, Ο.Ρ., Le mystère du Père (Paris, 1973); também J. Μ. Garrigues, "Procession et ekporese du Saint Esprit," Istina 17 (1972) 345-66.

26. Cf. particularmente a crítica de Α. de Halleux, 'Όrthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie," Revue theologique de Louvain 6 (1975) fasc 1, 3-30.

27. Cf. nosso próprio estudo "La procession du Saint Esprit chez les Pères orien­taux," Russie et Chretienté 3-4 (1950) 158-78.

28. Sobre os debates em torno dos ensinamentos de Sotirichos, veja nosso Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham Uni­versity Press, 1976), pp. 187-88; também Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), pp. 197-99. 

29. Cf. uma boa apresentação deste ponto em Μ. Edmund Hussey, pp. 28-43. 

30. O termo περιχώρησις usado por São Máximo o Confessor para descrever a relação entre a natureza divina e a natureza humana de Cristo é também aplicado às relações interpessoais das Pessoas divinas em São João de Damasco e, é claro, em Palamas; veja G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257-60; cf. também nosso Byzantine Theology, pp. 185-86.

31. Antirrhetics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, III (Thessalonike, 1970), 373.

32. Sobre este ponto, veja particularmente Αμφιλόχιος Ράντοβιτς, ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΝ ΠΑΛΑΜΑΝ (Thessalonike, 1973), pp. 119-26; 201-13.

33. Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.

34. Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D - 1145Α. Uma tradução completa em inglês do Capp. Phys. 35-37, e um comentário muito pertinente pode ser encontrado em Μ. Edmund Hussey, "The Palamite Trinitarian Models," St. Vladimir's Theo­logical Quarterly 16.2 (1972) 83-89.

35. Μ . J. Le Guillou, que, como vimos acima, considera que a admissão da "lacuna" é a principal deficiência da teologia Capadócia (e do palamismo), atribui a Palamas uma redescoberta do trinitarismo pré-niceno, que existe também (segundo Le Guiliou) em Agostinho. Sua prova é precisamente o Cap. Phys. 37 com seu modelo psicológico (Le mystère du Père, pp. 105-106). Não nos parece, entretanto, que tal "redescoberta" fosse necessária, pois a doutrina das energias pressupõe sempre a revelação do ser hipostático de Deus.

36. A melhor e mais objetiva tentativa de comparar as duas posições foi realizada pelo Cardeal Journet em uma longa resenha do meu livro sobre Palamas, "Palamisme et thomisme. Α propos d'un livre recente", Revue thomiste 60 (1960) 430-53.

37. Cf. Α. Ράντοβιτς, pp.170-71.

Introdução às Tríades de São Gregório Palamas (Pe. John Meyendorff)

INTRODUÇÃO

Uma grande figura espiritual e intelectual da Ortodoxia Bizantina, Gregório Palamas - monge, arcebispo e eminente teólogo - dedicou a maior parte de sua vida ativa à argumentação teológica, centrada em uma verdade básica: o Deus vivo é acessível à experiência pessoal, porque Ele compartilhou Sua própria vida com a humanidade.

Tanto seus contemporâneos quanto as gerações posteriores consideraram que os nove tratados compostos por Palamas entre 1338 e 1341 e intitulados Em defesa dos que praticam a sagrada quietude (Hyper tōn hierōs hesychazontōn) são os mais importantes de todos os seus escritos. Uma vez que foram publicados em três grupos de três livros para primeiro repreender o ensino oral, e posteriormente a polêmica escrita do filósofo calabrês Barlaão, eles são freqüentemente referidos como as Tríades. O termo grego hesychia ("quietude") é encontrado na literatura monástica desde o quarto século para designar o modo de vida escolhido pelos eremitas, dedicado à contemplação e à oração constante. Tais monges também eram conhecidos há séculos como hesicastas. Barlaão havia negado a legitimidade dos seus métodos espirituais e as suas afirmações de experimentar a presença divina. Palamas ergueu-se para defendê-los.

Os extensos trechos das Tríades traduzidos e publicados neste livro introduzem o leitor na própria substância da experiência religiosa do Oriente cristão.

A tradição hesicasta

A vida solitária nos desertos egípcios ou palestinos era a forma original do monasticismo cristão. Já no século IV, foi adotado por Santo Antônio, que, segundo seu biógrafo, Santo Atanásio, o Grande, foi o fundador do movimento monástico e se tornou o modelo de todos os anacoretas posteriores. A aparição do monaquismo cenobítico com São Pacômio, que no Egito fundou as primeiras comunidades disciplinadas de monges, não impediu o desenvolvimento posterior do eremitismo e da coexistência, em todo o Oriente cristão, tanto de cenobitas como de anacoretas ao longo dos primeiros séculos cristãos e da Idade Média.

O termo hesicasta (hesychastēs) foi usado para designar um "eremita" ou um anacoreta desde os primórdios da história monástica. Juntamente com o termo hesychia, ele aparece nos escritos de Evagrio [1] (século IV), de São Gregório de Nissa [2] e na legislação imperial referente ao status monástico. [3]

Entre todos os primeiros mestres da espiritualidade monástica, Evágrio Ponticus formulou, melhor do que qualquer outro, a doutrina fundamental sobre a oração que inspiraria os hesicastas em todos os séculos posteriores. Segundo Evágrio, a oração é "o mais elevado ato da mente", a atividade "apropriada à dignidade da mente", uma "ascensão da mente a Deus". "O estado de oração", escreveu ele, "pode ser apropriadamente descrito como um estado habitual de calma imperturbável. Corresponde às alturas da realidade inteligível a mente que ama a sabedoria e que é verdadeiramente espiritualizada pelo amor mais intenso". [4]

Segundo Evágrio, uma "oração da mente" permanente, ou oração "mental" (noera proseuchē), é o objetivo, o conteúdo e a justificação da vida hesicasta e eremítica. Ele a vê como "natural" para a mente humana. Na oração, o homem se torna verdadeiramente ele mesmo restabelecendo o relacionamento correto e natural com Deus. [5]

O conhecimento histórico moderno mostrou que a doutrina sobre a oração encontrada em Evágrio era, de fato, uma expressão peculiar da metafísica origenística, baseada no neoplatonismo, que concebia a "mente" como naturalmente divina e como tendo originalmente existido sem matéria, de modo que o mundo material atual não é mais que uma conseqüência da Queda. [6] De fato, Evágrio foi até formalmente condenado pelo concílio ecumênico de 553 por causa de seu origenismo. No entanto, seus escritos sobre a oração continuaram extremamente populares e circulavam freqüentemente sob pseudônimos, particularmente o de São Nilo do Sinai. Isso não significa, no entanto, que seus leitores compartilhassem os pressupostos metafísicos do autor. Na tradição espiritual oriental dominante, a oração mental de Evágrio começou a ser entendida e praticada no contexto de uma espiritualidade cristocêntrica. A "mente" deixou de se opor à matéria, porque o monasticismo cristão aceitou plenamente as implicações da Encarnação. Assim, a "oração mental", dirigida por Evágrio à Divindade, que ele entendia num sentido neoplatônico e espiritualizado, tornou-se a "oração de Jesus".

No final do século IV, essa evolução da espiritualidade hesicasta na direção do cristocentrismo foi grandemente influenciada pelos escritos de um autor desconhecido que usava o pseudônimo de São Macário, o Grande. Os escritos de pseudo-Macário, muito frequentemente citado por Palamas, é bastante diferente do intelectualismo neoplatônico de Evágrio: o centro da consciência humana e da presença divina no homem é visto como estando não na "mente", mas no "coração". Neste ponto, Macário usa um vocabulário mais próximo da linguagem dos Salmos (e da antropologia judaica em geral) do que do neoplatonismo. [7] No cristianismo, a pessoa prova a graça de Deus, escreve ele, e vê que o Senhor é doce (Salmos 34: 9). Esta prova é o poder dinâmico do Espírito manifestando-se em plena certeza no coração. Os filhos da luz, ministros da Nova Aliança no Espírito Santo, nada têm a aprender com os homens; eles são "ensinados por Deus" (Is 54:13, João 6:45). A própria Graça grava as leis do Espírito em seus corações ... De fato, "o coração é senhor e Rei de todo o organismo corporal, e quando a graça se apodera do pasto-terra do coração, ela governa sobre todos os seus membros e todos os seus pensamentos; pois é no coração que habita a mente, e ali habitam todos os pensamentos da alma; ela encontra todos os seus bens no coração. É por isso que a graça penetra em todos os membros do corpo." [8]

Em Macário, o objetivo da oração não é a desencarnação da mente, mas uma transfiguração da pessoa inteira - alma e corpo - através da presença do Deus encarnado, acessível à "certeza do coração" consciente.

Lado a lado com grandes personalidades monásticas e comunidades que permaneceram firmemente no quadro do cristianismo ortodoxo, o monasticismo cristão primitivo também testemunhou o aparecimento de grupos sectários. Algumas forças da espiritualidade monástica contrapuseram conscientemente a experiência religiosa pessoal à estrutura sacramental e hierárquica da Igreja. De particular importância, a esse respeito, foi o chamado movimento messaliano, que negou a necessidade do batismo e de outros sacramentos, rejeitou a necessidade de responsabilidade social e reconheceu apenas a liderança carismática, distinta dos ensinamentos e do ministério pastoral dos bispos e sacerdotes. Ao longo da Idade Média, os messalianos, também conhecidos como "euchitas" ou "bogomilos" (ou "cátaros" no Ocidente), também promoveram concepções dualistas, enraizadas no maniqueísmo.

As tentativas de alguns estudiosos modernos de interpretar os escritos de pseudo-Macário como documento messaliano não parece convincente a este autor. [9] Resta, no entanto, que o problema de uma possível conexão entre o messalianismo e alguns ramos do hesicasmo não é novo. Em particular, o próprio Barlaão, o Calabrês, acusou os hesicastas bizantinos, seus contemporâneos, de serem messalianos. Parece, de fato, que ele considerava qualquer alegação da experiência real e consciente de Deus como uma forma de messalianismo. Palamas não teve dificuldade em mostrar que os hesicastas ortodoxos não compartilhavam nem o anti-sacramentalismo dos messalianos, nem a pretensão particular de ver a própria essência de Deus com seus olhos materiais. Ele não negou, no entanto, que no nível popular alguns contatos entre os Messalianos e os meios monásticos ortodoxos eram muito possíveis. Veremos abaixo que ele próprio pode ter estado pessoalmente envolvido em tais contatos.

Em todo caso, a importância histórica e a influência dos escritos de pseudo-Macário não foi na promoção do messalianismo herético, mas na reorientação da tradição mística do tipo evagriano para uma compreensão mais cristológica e sacramental da oração. Assim, os grandes mestres da Oração de Jesus, ou "oração do coração", nos séculos seguintes, foram homens como São Diadoco da Fotície (século V) e São João Clímaco (580-650), que geralmente mantiveram a tradição hesicasta no contexto bíblico e encarnacional, próprio do pensamento patrístico grego.[10] Era basicamente uma disciplina simples, porém difícil, de "manter a mente no coração", de "colocar" ali o Nome de Jesus - já que o Nome de Deus é identificado com a presença da própria Pessoa Divina - ou de "unir o Nome de Jesus à respiração" (São João Clímaco). As orações de Jesus também tomaram a forma de uma constante repetição mental de uma breve frase como "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador".

A espiritualidade centrada na oração de Jesus, que se originou no monaquismo eremita e se tornou uma prática constante não só nos mosteiros cenobíticos, mas também entre os leigos. Sua simplicidade e objetividade apontava para o conteúdo essencial da fé cristã e conduzia àquela experiência pessoal de Deus sem a qual - segundo São Simeão, o Novo Teólogo (949-1022) - não há cristianismo verdadeiro.

No final do século XIII, alguns "métodos" escritos da Oração de Jesus também propõem uma técnica de respiração destinada a unir a oração a um elemento fisiológico constante da vida humana: o ato de inalar o ar. O significado exato dessa técnica, que foi comparado ao yoga, foi muitas vezes mal entendido - talvez por alguns de seus praticantes  poucos sofisticados e, em todo caso, por Barlaão, que a atacou violentamente. Isso explica um dos principais temas das Tríades de Palamas, que visam definir o papel do corpo humano na oração e, conseqüentemente, em uma concepção cristocêntrica da vida humana em sua totalidade.

A vida de Palamas

Nascido em 1296, em Constantinopla, em uma família nobre, próxima da corte do imperador Andronicus II, Gregório perdeu seu pai aos sete anos de idade, mas continuou sua educação a expensas imperiais. [11] O currículo bizantino usual incluia um estudo aprofundado da Lógica de Aristóteles, e o jovem Gregório destacou-se nele. Com a idade de vinte anos, no entanto, ele decidiu adotar a vida monástica e persuadiu todos os outros membros vivos de sua família - mãe, dois irmãos e duas irmãs - a seguir seu exemplo.

No Monte Athos, ele se juntou à comunidade do mais antigo e remoto dos monastérios Athonitas, a "Grande Lavra" de Santo Atanásio. Ele também passou algum tempo como eremita no skete de Glossia, também no Monte Athos. Por volta de 1325, os ataques turcos na península Athonita obrigaram muitos monges a deixar a Montanha Santa. Gregório e alguns amigos encontraram refúgio em Tessalônica, onde formaram um círculo espiritual, baseado na oração, e estabeleceram conexões na cidade. Escritores hostis a Palamas associam algumas de suas atividades durante esse período com os sectários "Bogomilos", ou "Messalianos", mencionados anteriormente. Será mostrado mais tarde que Palamas rejeitou claramente as opiniões doutrinárias dos sectários.

O compromisso ortodoxo de Palamas é ainda demonstrado pelo fato de sua ordenação ao sacerdócio, na idade canônica de trinta anos (1326). Juntamente com alguns outros monges, ele viveu em um eremitério perto de Berrhea, seguindo o padrão de vida "hesicasta" herdado dos séculos anteriores. Cada semana, durante cinco dias, ele praticava a "oração de Jesus" idealmente ininterrupta em seu eremitério, reunindo sua comunidade no sábado e no domingo para a eucaristia e companhia humana com os irmãos. Em 1331, Gregório retornou ao Monte Athos, onde seguiu o mesmo modo de vida no eremitério de São Sabbas, perto de seu mosteiro original, a Lavra. Tendo adquirido algum prestígio dentro da comunidade Athonita, Gregório começou a publicar escritos de hagiografia e espiritualidade. Ele se tornou por um breve período (1335-1336) abade do mosteiro de Esphigmenou. Logo, no entanto, ele foi levado para a arena da controvérsia teológica, da disputa eclesiástica e da agitação política, o que dominaria o resto de sua vida, sem mudar nada de seus compromissos espirituais e persuasão teológica.

O debate entre Palamas e o filósofo grego italiano Barlaão, o Calabrês, começou como um debate sobre o método teológico. Os dois homens estavam engajados em discutir o problema da adição latina do Filioque - "o Espírito Santo que procede do Pai e do Filho" - ao texto original do Credo. No entanto, para Barlaão - que, como Palamas defendia a posição grega -, era uma questão de prova dialética com base em afirmações escriturísticas ou patrísticas, uma vez que nenhum conhecimento direto de Deus, das relações entre as pessoas da Trindade divina, era acessível à mente humana. Palamas, ao contrário, abordou a teologia não apenas como um exercício conceitual baseado em "premissas reveladas", mas também, e principalmente, como uma expressão da verdadeira experiência cristã. Usando os mesmos termos técnicos aristotélicos de seu oponente, Palamas insistiu que o discurso teológico sobre a Trindade poderia chegar a conclusões apodícticas (e não apenas dialéticas), isto é, poderia levar à própria Verdade. O caráter dessa discussão levou alguns historiadores a estabelecer um paralelo com as controvérsias entre os nominalistas e os realistas no Ocidente latino contemporâneo, embora o contexto e o caráter dos dois debates sejam claramente diferentes.

Barlaão ressentiu-se com o desafio que lhe foi apresentado pelos monges, que ele via como fanáticos intelectualmente desqualificados. Quando ele tentou aprender mais sobre os métodos hesicastas de oração - a base da "experiência" à qual eles estavam sempre se referindo - ele ficou chocado ainda mais profundamente, particularmente pela alegação de que o corpo humano, e não apenas a mente, poderia ser transfigurado pela luz divina e contribuir para o conhecimento de Deus. É essa discussão que levou não só aos escritos das Tríades por Palamas, mas também ao envolvimento da Igreja e da sociedade no debate.

Em junho e julho de 1341, dois concílios sucessivos, realizados em Constantinopla, repreenderam Barlaão, que deixou Bizâncio e terminou seus dias na Itália. No entanto, enquanto a sua defesa dos hesicastas parecia ter triunfado, Palamas viu-se profundamente enredado nas consequências de uma guerra civil, que se seguiu à morte súbita do imperador Andronicus III (1341). A personalidade política mais importante da corte, o Grande Domesticus João Cantacuzenos - um apoiador dos intelectuais que originalmente apadrinharam Barlaão, mas que acabou por ficar do lado dos monges - foi afastado por uma Regência que incluía o patriarca João Calecas. Palamas, visto como amigo e partidário de Cantacuzenos, foi condenado e aprisionado, enquanto o patriarca apoiou seus adversários teológicos, particularmente Gregório Akindynos, que não se opôs à espiritualidade hesicástica básica, como fez Barlaão, mas às formulações teológicas defendidas por Palamas Se Deus fosse absolutamente transcendente, mas também pudesse ser "experimentado" e "visto" como uma Presença incriada e real, era preciso falar tanto de uma "essência" divina totalmente transcendente como de "energias" incriadas, porém reveladas. É essa famosa distinção que Akindynos se recusou a admitir: para ele Deus era idêntico à Sua essência, e uma visão de Deus, se fosse admitida como uma possibilidade, era uma visão da própria essência divina ou de suas manifestações criadas. Nenhuma distinção real era concebível no Ser incriado do próprio Deus.

A guerra civil terminou com uma vitória de Cantacuzenos em 1347, e por sua coroação como co-imperador, compartilhando o poder com o legítimo herdeiro, João V Palaeologus. Em 1347 e, particularmente, em 1351, novos concílios endossaram a teologia de Palamas, contra as objeções do filósofo e historiador Nicéforo Gregoras, que apoiava as opiniões de Akindynos. Em 1347, Gregório Palamas foi eleito arcebispo de Tessalônica. Seus amigos e discípulos monásticos - Isidoro, Calisto e Filoteus Kokkinos - ocuparam sucessivamente o trono patriarcal. A vitória do hesicasmo, expressa não apenas na espiritualidade monástica, mas também na teologia de Palamas, influenciou a Ortodoxia Oriental como um todo, em Bizâncio e em toda a Europa Oriental. Uma geração de zelotes espirituais assumiu posições de liderança e contribuiu grandemente para a sobrevivência do cristianismo ortodoxo durante os duros anos do domínio otomano nos Bálcãs e no Oriente Médio. O legado espiritual do hesicasmo também foi transmitido à Rússia.

Gregório Palamas passou um ano (1354-1355) na Ásia Menor como prisioneiro dos turcos, que haviam interceptado seu barco enquanto viajava entre Tessalônica e a capital. [12] Resgatado pelos sérvios, ele retornou à sua sé episcopal, onde morreu em 14 de novembro de 1359. [13]

Em 1368, uma decisão do Sínodo de Constantinopla, presidida pelo patriarca Filoteus, proclamou Gregório Palamas um santo. Suas relíquias são veneradas até hoje na catedral de Tessalônica.

As "Tríades" em defesa dos santos hesicastas

Apesar do fato de que as Tríades foram escritas como uma obra polêmica, dirigida contra a posição de Barlaão, o Calabrês, em sua controvérsia com os monges hesicastas, elas representam uma testemunha importante do conteúdo e significado da experiência cristã. O autor nunca fala dessa experiência como sendo individualmente sua. Ele certamente não é um representante de qualquer forma de misticismo esotérico. Muito pelo contrário, sua intenção é formular um fundamento teológico objetivo que justifique seus irmãos, os monges hesicastas, em sua compreensão da oração e na busca de seu objetivo confesso: a deificação ou theosis do homem em Cristo. O principal interesse de Palamas é afirmar que esse objetivo não é reservado a "místicos" isolados, mas é, na realidade, idêntico à própria fé cristã e, portanto, oferecido a todos os membros da Igreja, em virtude de seu batismo. É também sua afirmação de que toda a tradição patrística grega pode ser vista como uma afirmação do objetivo da theosis.

Em uma introdução detalhada à minha edição do texto original grego das Tríades, tentei descrever as circunstâncias e a cronologia dos primeiros encontros entre Palamas e Barlaão. [14] A correspondência deles começou em 1336, como vimos anteriormente, e inicialmente se referia ao problema do conhecimento "apodítico" ou "dialético" de Deus. A lógica do debate logo levou Barlaão a criticar a própria noção de "conhecimento espiritual" afirmada pelos monges e a atacar com particular virulência o método de oração deles, que implicava a participação do corpo na prática contínua da Oração de Jesus e, consequentemente, na própria realidade da comunhão com Deus. Alguns dos escritos do filósofo calabrês usaram termos depreciativos: Os monges eram "pessoas-cuja-alma-está-no-umbigo" (omphalopsychoi) porque, seguindo instruções de autores como Nicéforo, o Hesicasta, eles disciplinavam sua atenção abaixando os olhos "em direção ao centro de seus corpos" e, assim, concentrado em oração. Barlaão também afirmou que a educação secular, ou "aquisição de sabedoria", era uma condição para um verdadeiro conhecimento de Deus.

Palamas começou a escrever sua primeira tríade "Em Defesa dos Santos Hesicastas" com base em suas próprias discussões face-a-face com Barlaão e também de alguns relatos orais das opiniões do filósofo. O nome de Barlaão ainda não é mencionado nesta primeira tríade. Diante de uma refutação indireta, Barlaão abrandou algumas de suas críticas mais extremas (suprimindo alusões à observação do umbigo, etc.) e publicou um tratado em três partes: Sobre a Aquisição da Sabedoria, Sobre a Oração e Sobre a Luz do Conhecimento. A segunda tríade de Palamas - escrita durante uma viagem de Barlaão a Avignon em 1339, onde ele negociou sem sucesso a união da Igreja com o papa Bento XII - é uma refutação desses tratados pelo filósofo calabrês, com citações diretas deles.

Em seu retorno a Constantinopla, confrontado com a polêmica agora pública com um respeitado líder do monasticismo Athonita, Barlaão publicou um novo tratado, intitulado "Contra os Messalianos", acusando abertamente seus oponentes de pregar a doutrina de uma seita formalmente condenada. Como vimos anteriormente, os messalianos, ou "bogomilos", alegavam contemplar, através da oração, a própria essência de Deus com seus olhos materiais. Isso forneceu a Palamas o tópico de sua terceira e última tríade, onde o argumento se concentra na distinção, em Deus, entre "essência" e "energia". Rejeitando qualquer influência messaliana, mas mantendo a plena realidade da comunhão com o próprio Deus - e não apenas com a "graça criada" - Palamas desenvolve sua doutrina das energias divinas incriadas.

O debate termina com o endosso dado a Palamas, primeiro por toda a comunidade monástica do Monte Athos (o chamado Tomos Haghioreitikos) e depois pelo Concílio de Constantinopla em 1341, e a emigração de Barlaão para a Itália no mesmo ano.

Pode-se dizer com segurança que a verdadeira mensagem do hesicasmo medieval bizantino e o significado essencial do que hoje é geralmente chamado de "palamismo" é plenamente expresso nas Tríades. No decorrer de sua vida posterior, Gregório foi confrontado com grandes dificuldades políticas e foi deparou-se com a oposição de Akindynos e Gregoras. Ele escreveu profusamente na forma de cartas teológicas ou longos tratados. [15] Sua teologia adquiriu maior rigidez polêmica, mas nenhuma dimensão substancialmente nova foi adicionada à visão já encontrada nas Tríades. No entanto, não é possível adquirir um entendimento completo de Gregório Palamas, como pessoa e como sacerdote, sem ler também seus sessenta e um sermões preservados, proferidos quando ele serviu como arcebispo de Tessalônica. Aqui ele aparece não como um polemista, ou um teólogo que joga com conceitos, mas como um pastor acessível, preocupado com o bem-estar espiritual e social de seu simples rebanho. Esse aspecto de sua personalidade é certamente tão revelador de sua experiência autenticamente cristã quanto seus argumentos teológicos contra Barlaão, Akindynos ou Nicéforo Gregoras.

Limitados pelo espaço disponível, mas também preocupados em produzir um volume acessível e manejável dos escritos de Palamas, apresentamos aqui, em tradução, as passagens das Tríades que são mais representativas da força principal do seu pensamento e da sua espiritualidade.  Por outro lado, qualquer pessoa familiarizada com o estilo da literatura medieval bizantina concordará que os principais defeitos desta literatura residem na verbosidade e na repetição, o que pode repelir o leitor moderno. Palamas é menos culpado de tais falhas do que alguns de seus contemporâneos porque, como a maioria dos escritores monásticos, ele está menos interessado do que outros com a preservação da fidelidade artificial aos modelos literários da antiguidade. No entanto, repetições - às vezes exigidas pelo próprio caráter polêmico dessa obra volumosa - não faltam nas Tríades, e julgamos que a omissão delas não seria uma perda real.

A tradução é organizada topicamente em torno dos principais temas, que exigem breves apresentações.

Filosofia e Salvação

Uma das características mais marcantes do cristianismo medieval bizantino é sua preocupação com o papel das antigas categorias filosóficas gregas na formulação da teologia e da espiritualidade cristãs. [16] De fato, ao contrário de seus contemporâneos latinos que "descobriram" a filosofia grega - em traduções para o latim do árabe - no século XII, os bizantinos nunca esqueceram Platão ou Aristóteles, que representavam seu próprio passado cultural grego e eram sempre acessíveis a eles no texto original em grego. Ao mesmo tempo, eles sempre reconheceram que esse passado era um passado "pagão". Assim, a herança da Grécia Antiga ainda poderia ser útil em campos como lógica, física ou medicina (daí a inclusão de Aristóteles no currículo educacional bizantino padrão seguido por Palamas em sua juventude), mas não na religião. As verdades metafísicas e religiosas poderiam validamente originar-se apenas na revelação cristã. Essa é a razão pela qual Platão e os Neoplatonistas sempre foram vistos com desconfiança nos círculos conservadores - e particularmente monásticos - da Igreja bizantina:  de fato, em qualquer forma de pensamento platônico, nenhuma compreensão da realidade era possível sem pressupostos metafísicos - isto é, com efeito, teológicos - estranhos ao cristianismo.

Não é surpreendente, portanto, descobrir que todos os anos, no primeiro Domingo da Quaresma - também conhecido como o "Domingo da Ortodoxia" - todas as igrejas ortodoxas bizantinas ressoavam com anátemas formais e repetidos contra "aqueles que seguem as opiniões tolas das disciplinas helênicas" e particularmente contra aqueles "que consideravam as idéias de Platão como verdadeiramente existentes" ou acreditam (com Aristóteles) na eternidade da matéria. [17] Estes anátemas foram publicados pela primeira vez no século XI, por ocasião da condenação do filósofo João Ítalo, mas a sua inclusão no Synodikon litúrgico do Domingo da Ortodoxia deu-lhes significado permanente.

Claramente, contudo, os conceitos filosóficos gregos eram inseparáveis de muitos aspectos e formulações da tradição patrística, que era o modelo e a autoridade comuns para todos os bizantinos. Os repetidos confrontos entre "humanistas" que tendiam a minimizar as proibições da "sabedoria helênica" e os teólogos predominantemente monásticos que insistiam na incompatibilidade entre "Atenas" e "Jerusalém" (para usar a velha expressão de Tertuliano) não conseguiram resolver a questão de uma forma definitiva.

Da mesma forma, na controvérsia entre Barlaão e Palamas, os dois lados reconheceram a autoridade da revelação cristã e, por outro lado, admitiram que os antigos filósofos possuíam uma certa habilidade natural para alcançar verdades não só criadas, mas também divinas. O que então os separou e fez o debate parecer essencialmente um debate sobre a relação entre a filosofia antiga e a experiência cristã?

Por um lado, os diferentes contextos e formação intelectual de Palamas e Barlaão os levaram a atribuir à filosofia grega um grau diferente de autoridade. Os contatos de Barlaão com o pensamento ocidental e seu envolvimento nos meios "humanistas" de Bizâncio levaram-no a um endosso entusiástico de autores aristotélicos e neoplatônicos, como critérios do pensamento cristão. "Eu não posso conceber que Deus não os iluminou de uma certa maneira, e sinto que eles devem superar a multidão da humanidade", escreveu ele. [18] Palamas, pelo contrário, preferiu abordar a antiga tradição filosófica grega como necessitando de um renascimento batismal - uma morte e uma ressurreição - como condição para a sua integração na Tradição da Igreja: este é o significado de sua imagem de serpentes sendo mortas e dissecadas antes de fornecer materiais usados em medicamentos úteis. [19]

Contudo, para além desta diferença de preferência e método, descobre-se um conflito mais profundo e sério entre os dois homens. Barlaão lança contra os monges a acusação um tanto superficial de "ignorância", que aparece logo no início do debate. Ele também afirma que "Deus só é cognoscível através da mediação de Suas criaturas". [20] Naturalmente, Barlaão pode ser mal representado por Palamas quando ele é acusado de ensinar que o conhecimento de Deus é possível apenas através de criaturas. O filósofo calabrês acredita também em uma iluminação da mente, que leva a uma visão do Ser divino. Ele está familiarizado com - e admira - os escritos de pseudo-Dionísio e São Máximo, o Confessor, onde uma visão direta de Deus e deificação são vistos como o objetivo da vida cristã. Resta, no entanto, que um certo "conhecimento dos seres" (gnōsis tōn ontōn) é, para Barlaão, uma condição para a iluminação, e é esse condicionamento que levou ao seu conflito com os monges e isso é inaceitável para Palamas. Se "conhecimento", identificado com a educação secular, é necessário para conhecer a Deus, qual é o significado de Mateus 11:25 ("Tu ocultaste estas coisas aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos") ou das referências tão freqüente em Palamas, [21] a Romanos 1, ou 1 Coríntios 1-2, sobre a "sabedoria desta era" ser "envergonhada"?

Em Palamas não há depreciação do "conhecimento dos seres" e, portanto, não há obscurantismo. Além disso, sua própria compreensão da iluminação em Cristo implica que a mente, transfigurada pela graça, também se abre para o conhecimento das criaturas. Tampouco existe no Palamismo uma oposição sistemática ao aprendizado secular. Não só o próprio Palamas demonstra uma clara dívida com seu treinamento na lógica aristotélica, mas também seu discípulo e biógrafo, Philotheos Kokkinos, gosta de embelezar seus escritos com referências a autores da antiguidade. Além disso, o triunfo do Palamismo na Igreja Bizantina, concluído em 1351, não interrompeu o desenvolvimento do humanismo secular, que produziu na véspera da queda de Bizâncio figuras como Gemisthos Pletão e Bessarion. [22] O debate entre Barlaão e os hesicastas provavelmente pode ser melhor compreendido à luz de suas diferentes interpretações do que São Máximo o Confessor costumava chamar de "contemplação natural" (physikē theōria) ou o novo estado do ser criado em Cristo. Barlaão - e também tradição latina medieval - tende a entender este habitus criado como uma condição para e não uma consequência da iluminação pela graça. Palamas, ao contrário, proclama a grandiosa novidade do Reino de Deus revelado em Cristo e o caráter gratuito dos atos divinos e salvíficos de Deus. Portanto, para ele, a visão de Deus não pode depender do "conhecimento" humano. Naturalmente, na terminologia patrística grega, e particularmente em São Máximo, "natureza" pressupõe a presença divina no homem, isto é, "graça". Nenhuma oposição entre "natureza" e "graça" é, portanto, possível. [23] Mas a própria salvação começa por um ato divino que fornece conhecimento direto de Deus, que restaura a "natureza" ao seu estado original e também permite uma contemplação verdadeiramente "natural" de Deus através de Suas criaturas. Palamas permanece sempre fundamentalmente fiel ao pensamento de São Máximo que, junto com o pseudo-Dionísio, é o autor patrístico mais citado nas Tríades.

Conhecimento além do conhecimento

O debate do filósofo Barlaão com Palamas sobre o tema da filosofia grega e sua relevância para o pensamento cristão inevitavelmente confrontou a natureza da experiência cristã em si, descrita por Palamas como "além da natureza". Barlaão, ao contrário, parece ter se apegado à abordagem aristotélica, definindo todo o conhecimento humano como sendo baseado na percepção pelos sentidos, admitindo também a possibilidade de uma iluminação positiva da mente, transcendendo os sentidos, mas permanecendo dentro da "natureza da mente". Evidentemente, Barlaão também conhecia a teologia apofática ou "negativa" dos Padres Gregos, e particularmente pseudo-Dionísio, mas ele usou essa teologia principalmente para manter as limitações da mente humana, cujo conhecimento de Deus, de acordo com Barlaão, poderia ser apenas simbólico, ou relativo. De fato, o significado da teologia negativa consiste precisamente em dizer apenas o que Deus não é, mas não o que Ele é. [24]

Nos textos traduzidos abaixo, na Seção B, Palamas argumenta que "Deus não está apenas além do conhecimento, mas também além do desconhecimento".

Ambos os protagonistas concordaram claramente sobre o papel central da via negativa, na teologia cristã, como uma expressão da transcendência de Deus. Os escritos dos Padres - e particularmente Dionísio - enfatizavam, como ponto de partida de qualquer discurso cristão sobre Deus, a afirmação de que Deus não é nenhuma das criaturas e que, portanto, a mente criada, que "conhece" apenas criaturas, pode conceber Deus somente pelo método da exclusão. As orações litúrgicas mais frequentemente repetidas, familiares a todos, usavam a mesma abordagem apofática a Deus:: "Tu és Deus inefável, invisível, incompreensível", proclamava o prefácio do cânon eucarístico da liturgia celebrada em todas as igrejas. De acordo com os Padres, essa transcendência de Deus foi experimentada por Moisés quando ele entrou na nuvem no topo do Monte Sinai e percebeu a presença de Deus na escuridão do desconhecimento.

No entanto, o ponto principal apresentado por Palamas em suas Tríades é precisamente que a escuridão da nuvem ao redor de Deus não é uma escuridão vazia. Embora elimine todas as percepções dos sentidos, ou da mente, ela no entanto coloca o homem diante de uma Presença, revelada a uma mente transfigurada e a um corpo purificado. Assim, "incognoscibilidade divina não significa agnosticismo, ou recusa em conhecer a Deus", mas é um passo preliminar para "uma mudança de coração e mente permitindo-nos alcançar a contemplação da realidade que se revela a nós enquanto nos eleva a Deus". [25]

Em outras palavras, o verdadeiro conhecimento de Deus implica uma transfiguração do homem pelo Espírito de Deus, e as negações da teologia apofática significam apenas a incapacidade de alcançar Deus sem tal transfiguração pelo Espírito.

Essa abordagem da questão da experiência de Deus implica, em Palamas, tanto um pressuposto antropológico básico quanto um princípio teológico.

O pressuposto antropológico é que o homem é capaz de transcender sua própria natureza, que, sendo criado de acordo com a imagem de Deus, ele possui "um órgão de visão" que "não é nem os sentidos, nem o intelecto" (p. 35). A ele é admitido a "verdadeira visão" quando "deixa de ver" (p. 38). Veremos a seguir - em conexão com as visões cristológicas de Palamas - que essa capacidade de transcender a si mesmo é sempre entendida de maneira personalista: a pessoa (ou hypostasis), em virtude de sua liberdade (que é a imagem de Deus, de acordo com São Gregório de Nissa), possui uma abertura, uma capacidade de amar o outro e, portanto, particularmente, de amar a Deus, e conhecê-Lo em amor.

O princípio teológico pressuposto por Palamas é que Deus, mesmo quando se comunica ao corpo e a mente purificados, permanece transcendente em sua essência. Nisto, Palamas segue São Gregório de Nissa, que falou da experiência mística em termos de uma experiência da inesgotabilidade divina, e usou o termo tensão (epektasis) para descrevê-la: a comunhão com Deus nunca resulta em exaustão ou saturação, mas implica a revelação de que coisas maiores estão sempre por vir. O modelo do Cântico dos Cânticos inspira os místicos a descrever a união com Deus como uma ascensão ilimitada "de glória em glória", semelhante a uma forma perfeita de amor erótico, na qual a verdadeira alegria é, ao mesmo tempo, realização e mais expectativa.

Assim, a teologia apofática é muito mais do que um simples dispositivo dialético para determinar a transcendência de Deus em termos da lógica humana. Também descreve um estado, além do processo conceitual, onde Deus se revela positivamente aos "sentidos espirituais", sem perder nada de Sua transcendência, como "luz", como "fonte de deificação", permanecendo "mais-que-Deus" e "mais-que-Princípio" (p. 39). Isto é o que leva Palamas à sua distinção entre a essência ultimamente transcendente e incognoscível de Deus, por um lado, e, por outro, as energias deificantes e incriadas através das quais o homem entra em comunhão com o Incognoscível.

O corpo transfigurado

Ao longo dos séculos, a espiritualidade cristã tem sido freqüentemente influenciada pela terminologia e idéias platônicas, que tendem a descrever o estado caído do homem em termos de uma oposição entre espírito e matéria. Para Orígenes e Evágrio, o objetivo final da oração e da contemplação é que a mente se torne "livre de toda a matéria". [26] Essa tendência espiritualista e intelectual na espiritualidade era familiar a Barlaão, que, por outro lado, não tinha gosto pela antropologia mais sacramental e mais bíblica, relacionada com os escritos de pseudo-Macário. Ele era ainda menos capaz de apreciar os métodos espirituais, ou exercícios, que aparecem em textos do final do século XIII (embora sejam certamente de origem mais antiga), e que visam restabelecer a unidade de espírito e corpo, como um organismo psicossomático único, no ato da oração.

Dois desses métodos, muito semelhantes em conteúdo, são formalmente referidos por Palamas nas Tríades. [27] O primeiro, de um autor desconhecido, é atribuído a São Simeão, o Novo Teólogo. [28] O segundo é do hesicasta Nicéforo, um italiano que se tornou um monge no Monte Athos durante o reinado de Miguel VIII Paleólogo (1259-1282). [29] Como se pode ver no seguinte trecho de Nicéforo, eles descrevem uma disciplina de respiração, visando adquirir "vigilância" permanente na oração, e pressupondo que o coração é o centro vital da vida psicossomática.

Tu sabes que inspiramos e expiramos, apenas por causa do nosso coração... por isso, como já disse, senta-te, recolhe a tua mente, atrai-a - estou a falar da tua mente - em tuas narinas; esse é o caminho que a respiração toma para alcançar o coração. Leva-a, força-a a descer até ao teu coração com o ar que estás a inspirar. Quando estiver lá, verás a alegria que se segue: não terás nada a lamentar. Como um homem que esteve longe de casa por muito tempo não pode conter sua alegria de ver sua esposa e filhos novamente, assim o espírito transborda de alegria e deleites indescritíveis quando se une novamente à alma. 

Em seguida, tu precisas saber que enquanto o teu espírito permanecer ali, tu não deves permanecer em silêncio nem parado. Não tenhais outra ocupação ou meditação a não ser o clamor: "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim!" Em nenhuma circunstância dê a ti mesmo qualquer descanso.  Esta prática protege teu espírito de vagar e o torna impenetrável e inacessível às sugestões do inimigo e o eleva todos os dias no amor e desejo por Deus. [30]

Não sabemos ao certo se Barlaão encontrou heiscastas que aplicaram esta técnica respiratória bastante simples de forma literal, ou se ele testemunhou abusos ingênuos ou supersticiosos. Em qualquer caso, sua posição contra a prática era clara. Ele chamou os monges de omphalopsychoi - "pessoas-cuja-alma-está-no-umbigo" - e protestou contra o princípio de que o corpo pode ou deve participar na "oração pura".

A reação de Palamas - como refletido nos textos da Seção C abaixo, que representam as seções mais diretas e auto-explicativas das Tríades - é se referir ao corpo humano como o "templo natural do Espírito Santo que está em nós". (1 Coríntios 6:19). Ele não se preocupa com as várias opiniões fisiológicas sobre a localização da mente no cérebro ou no coração, mas tende a preferir o conceito macariano do coração como o principal "instrumento" do Espírito. Todas as suas referências bíblicas apontam para as ações de Deus sobre e através do lado material e carnal do homem, assim como através da alma, e em oposição ao dualismo platônico entre espírito e matéria. Suas implicações também são sacramentais: o batismo e a comunhão eucarística santificam o homem inteiro. Por que não aceitar e encorajar a participação do corpo na oração? Como vimos em relação ao tratamento da teologia apofática por Palamas, Deus transcende as criaturas enquanto tais, não o corpo humano ou a mente em particular. Assim, Sua revelação de Sua presença e de Seu Espírito Santificador afeta tanto o lado espiritual quanto o lado físico do homem. Sem esta presença e esta santificação não é possível uma verdadeira comunhão com Deus.

Deificação e a glória incriada de Cristo

Em sua defesa teológica do hesicasmo, Palamas está particularmente preocupado com um possível mal-entendido: a identificação da experiência cristã com o conhecimento intelectual, ou qualquer forma de visão física, ou mística - mas natural. Como vimos anteriormente, ele não nega as conquistas relativas da filosofia grega, ou a participação de funções humanas naturais, como o corpo ou o "coração", na percepção da Presença divina. No entanto, a Presença em si não é o resultado simples de esforços "naturais", sejam intelectuais ou ascéticos, mas é o dom da comunhão divina pessoal, ou deificação (theōsis) que transcende todas as criaturas. É "incriada", porque é o próprio Deus que entrega a Si mesmo. É uma luz "hipostática", "vista espiritualmente pelos santos", que "existe não apenas simbolicamente, como as manifestações produzidas por acontecimentos fortuitos", mas é "uma iluminação imaterial e divina, uma graça invisivelmente vista e ignorantemente conhecida. O que é ela, eles não pretendem saber" (p. 57).

No contexto desta afirmação da real manifestação de Deus às criaturas, Palamas, seguindo Máximo o Confessor e João de Damasco, refere-se aos relatos e referências do Novo Testamento à Transfiguração de Cristo no monte (Mt 17: 1-9; Mc 9: 2-9; Lucas 9: 28-36; 2 Pedro 1: 17-21). E uma vez que o monte da Transfiguração é tradicionalmente identificado com o Monte Tabor, todo o debate entre Barlaão e Palamas é frequentemente referido como a controvérsia sobre a "luz tabórica". E, de fato, na tradição patrística grega, desde Orígenes e São Gregório de Nissa, a visão de Deus é sempre definida como uma visão luminosa, provavelmente porque o tema central bíblico (e particularmente joanino) de "luz" e "escuridão" também era familiar aos neoplatônicos, e poderia facilmente servir como um modelo teológico conveniente. Entretanto, uma das principais preocupações de Palamas é fazer uma distinção nítida entre qualquer forma de experiência de luz fora da revelação cristã e a visão real de Deus como Luz que apareceu aos discípulos no monte da Transfiguração e que, em Cristo , tornou-se acessível aos membros do Seu Corpo, a Igreja. De fato, a verdadeira "deificação" (theōsis) tornou-se possível quando, de acordo com a expressão de Santo Atanásio, "Deus se fez homem para que o homem pudesse se tornar Deus nele". [31] Consequentemente, de acordo com Palamas, uma mudança radical interveio após a Encarnação na relação entre Deus e o homem, que deixa todas as outras experiências e descobertas - seja no Antigo Testamento ou entre os gregos - como meras sombras das realidades por vir. Ele escreve: "A deificação teria pertencido a todas as nações mesmo antes (Cristo) de vir, se ela pertencesse naturalmente à alma racional, tal como hoje pertenceria a todos, independentemente da fé ou da piedade." (p. 85).

Isso não implica, entretanto, que Palamas compreenda a deificação em termos agostinianos, implicando uma oposição estrita entre "natureza" e "graça". Como tem sido demonstrado por muitos historiadores modernos, a antropologia patrística grega é "teocêntrica".

Em sua criação, o homem foi dotado de algumas "características divinas", na medida em que ele é "imagem e semelhança" de Deus. Segundo São Máximo, o Confessor, essas características são "ser" e "eternidade" (que Deus possui por natureza, mas também dá ao homem), [32] e, mais cedo, Santo Irineu de Lyon identificou o "espírito" naturalmente pertencente a homem com o Espírito Santo. [33] Consequentemente, o homem não é totalmente homem a menos que esteja em comunhão com Deus: Ele está "aberto para o alto" e destinado a participar na comunhão de Deus. [34] Contudo, porque Deus permanece absolutamente transcendente em Sua essência, a comunhão do homem com Ele não tem limite. Nunca atinge um Fim, o que seria um beco sem saída. Deus é ao mesmo tempo transcendente e inesgotável. A comunhão do homem com Ele nunca pode ser "fechada" pela exaustão. Esta é a transcendência que Palamas defende, e vê como o aspecto mais central, mais positivo e essencial não apenas do hesicasmo, como uma tradição da espiritualidade monástica, mas como um elemento básico da fé cristã enquanto tal: em Cristo, o homem entra em comunhão não com "o Deus dos filósofos e dos sábios", mas com Aquele que - na linguagem humana - só pode ser chamado de "mais-que-Deus".

Hipostaticamente, "pessoalmente", o Logos - a segunda Pessoa da Trindade - ao assumir a plenitude da humanidade, tornou-se em Seu Corpo a fonte ou locus da deificação. Ser "deificado" significa "estar Nele", isto é, ser participante do Seu Corpo, que é penetrado (em virtude da "comunicação de idiomas" na união hipostática) [35] com a vida divina, ou "energia". A comunhão eucarística na humanidade deificada de Cristo, na forma de Pão e Vinho, tem precisamente esse sentido. Aqui está uma passagem frequentemente citada de Palamas sobre essa questão crucial:

Já que o Filho de Deus, em seu incomparável amor pelo homem, não apenas uniu Sua divina Hipóstase com nossa natureza, vestindo-se em um corpo vivo e uma alma dotada de inteligência ... mas também se uniu ... com as próprias hipóstases humanas, ao se ligar com cada um dos fiéis pela comunhão com o seu Corpo Santo, e uma vez que Ele se torna um corpo único conosco (cf. Efésios 3: 6), e nos faz um templo da Divindade indivisa, pois no próprio corpo de Cristo habita a plenitude da Divindade corporalmente (Cl 2: 9), como não deveria Ele iluminar aqueles que comungam dignamente com o raio divino de Seu Corpo que está dentro de nós, iluminando suas almas, como Ele iluminou os próprios corpos dos discípulos no Monte Tabor? Pois, no dia da Transfiguração, aquele Corpo, fonte da luz da graça, ainda não estava unido aos nossos corpos; iluminava de fora aqueles que, dignamente, se aproximavam dele, e enviava a iluminação para a alma por intermédio dos olhos físicos; mas agora, uma vez que está ligado conosco e existe em nós, ele ilumina a alma de dentro. [36]

É precisamente porque Palamas entende a iluminação na estrutura da Cristologia Ortodoxa que ele insiste no caráter incriado da luz divina: esta luz incriada é a própria divindade de Cristo, brilhando através de sua humanidade. Se Cristo é verdadeiramente Deus, esta luz é autenticamente divina. A mesma estrutura cristológica torna inevitável distinguir entre a essência transcendente, ou natureza de Deus, e Suas energias. De fato, em Cristo, Suas duas naturezas - tão precisamente definidas em Calcedônia como "inseparáveis" e "não confundidas" - permanecem distintas. Portanto, a deificação ou comunhão entre a divindade e a humanidade não implica uma confusão de essências ou naturezas. No entanto, permanece uma verdadeira comunhão entre o Incriado e Sua criatura e verdadeira deificação - não por essência, mas por energia. A humanidade de Cristo, "enhypostasiada" pelo Logos, é penetrada com a energia divina, e o corpo de Cristo torna-se a fonte da luz divina e deificação. É "teúrgica", isto é, comunica a vida divina àqueles que estão "em Cristo" e participam nas energias incriadas ativas nela.

Outro aspecto da experiência cristã, particularmente importante na espiritualidade monástica descrita por Palamas, é o seu caráter escatológico. A referência à Segunda Epístola de Pedro 1, onde o episódio da Transfiguração de Cristo é interpretado como "confirmando a palavra profética", aparece repetidamente nas Tríades. Situa a espiritualidade hesicasta no contexto da noção bíblica de "profecia", que no Antigo Testamento implicava uma visão antecipada da era messiânica, realizada em Cristo, e ainda permanece no Novo Testamento uma experiência pelos "santos" da era por vir.[37] Entretanto, enquanto os profetas do Antigo Testamento percebiam apenas uma antecipação simbólica do Reino, a Igreja do Novo Testamento fundada na comunhão sacramental e "vida em Cristo" oferece uma participação na própria realidade da vida divina. Concedida a todos os batizados, essa participação é pessoal e consciente: acontece no "coração" dos santos.

Essência e Energias de Deus

A distinção em Deus entre "essência" e "energia" - o ponto focal da teologia palamita - não é senão uma forma de dizer que o Deus transcendente permanece transcendente, assim como Ele também se comunica com a humanidade.

A distinção, que foi oficialmente endossada pela Igreja Ortodoxa em uma série de concílios no século XIV, tem sido um tópico de debate e controvérsia. Obviamente, é impossível apresentar aqui todos os elementos do debate. [38] Limito-me a algumas observações simples que permitirão ao leitor compreender melhor uma afirmação que aparece repetidamente nas Tríades, e é mais especificamente desenvolvida em textos da Tríade III, traduzida na Seção F abaixo.

Tendo inicialmente atacado os monges hesicastas devido a afirmação deles de possuir uma experiência real e visão de Deus - que ele próprio tendia a considerar ou como iluminação mística da mente, ou um símbolo, ou uma aberração - Barlaão, o Calabrês, enfrentando censuras orais e escritas, publicou um livro intitulado Contra os Messalianos. Ao identificar os monges como messalianos, uma seita carismática condenada, ele os acusava de pretender "contemplar a essência de Deus com seus olhos físicos". Foi, portanto, para Palamas, inevitável lembrar a teologia apofática dos Padres Gregos, que afirmava a transcendência absoluta da essência divina, inacessível aos próprios anjos. 

Entretanto, para Palamas, essa essência transcendente de Deus seria uma abstração filosófica se não possuísse "poder", isto é, "as faculdades de conhecimento, de presciência, de criação" (p. 93). Em outras palavras, o Deus de Palamas é um Deus vivo, em última instância indescritível nas categorias da filosofia grega essencialista. Ele mesmo diz muito, referindo-se à revelação do nome divino a Moisés no Monte Sinai: "Quando Deus estava conversando com Moisés", escreve Palamas, "Ele não disse: 'Eu sou a essência', mas 'eu sou Aquele que é' (Ex. 3:14). Assim, não é Aquele que é que deriva da essência, mas a essência que deriva Dele, pois é Ele que contém todo o ser em Si mesmo"(p. 98).

A verdadeira comunhão, união e - quase se pode dizer - a familiaridade com "Aquele que é" é, para Palamas, o próprio conteúdo da experiência cristã, possibilitada porque Aquele que é se tornou homem. É essa familiaridade e comunhão imediata com Deus que estava em jogo, segundo Palamas, em seu debate com Barlaão. Para Barlaão, Deus era idêntico à Sua essência, e não havia possibilidade real do homem estar em comunhão com a essência divina: a "iluminação" concebida como um estado criado era, no entanto, acessível, mas através de uma mediação das hierarquias angélicas. Sobre este ponto, Barlaão estava, sem dúvida, referindo-se aos famosos escritos de pseudo-Dionísio, o Areopagita, que via as relações Deus-homem como uma escala de mediações - as hierarquias "celestes" e "eclesiásticas" - uma versão cristã do sistema do mundo neoplatônico. Palamas rejeitou essa abordagem com indignação. Naturalmente, ele respeitava os escritos de pseudo-Dionísio, que ele considerava entre os maiores Padres da Igreja, mas ele entendeu as "hierarquias" de Dionísio, como descrevendo as relações entre Deus e homem, como existiam no Antigo Testamento, quando Deus falava apenas "através dos anjos" (Hb 2: 2). [39] Depois da vinda de Cristo, no entanto, Deus entra em comunhão imediata com a humanidade. "Ele não se dignou a fazer Sua morada no homem", pergunta Palamas, "para aparecer a ele e falar com ele sem intermediário, de modo que o homem deve ser não apenas piedoso, mas santificado e purificado de antemão em alma e corpo mantendo mandamentos divinos, e assim ser transformado em um veículo digno de receber o Espírito todo-poderoso?"

Assim, a comunhão com Deus em Cristo é real e imediata. No entanto, não é uma absorção panteísta no Divino: o homem, estando "em Deus", ou melhor, "em Cristo", preserva sua humanidade plena, sua liberdade (é-lhe exigido que "guarde os mandamentos) e participa de um processo que não conhece fim, porque Deus, em Sua essência transcendente, está sempre "acima" de qualquer experiência dEle. Mas a comunhão do homem não é com a "graça criada" apenas, mas com o próprio Deus. Este é o significado da doutrina das "energias incriadas", que, como vimos anteriormente nesta Introdução, está enraizada na doutrina cristológica da "união hipostática" como foi formulada no Oriente depois de Calcedônia, particularmente por São Máximo, o Confessor.

A doutrina das energias foi definida com refinamento cada vez maior nos escritos posteriores de Palamas, particularmente aqueles que ele dirigiu contra Gregório Akindynos em 1342-1347. Mas, para entender essas definições conceituais e frequentemente polêmicas, o frescor inicial de seu debate com Barlaão, como é encontrado nas Tríades, deve ser sempre recordado como o contexto necessário da teologia palamita. A única preocupação de Palamas era afirmar simultaneamente a transcendência de Deus e Sua imanência no dom gratuito da comunhão no Corpo de Cristo. Essa preocupação não pode ser totalmente expressa em termos filosóficos ou conceituais. Ao mantê-la, Palamas não é nem um inovador nem um conservador cego, mas, como autêntico porta-voz da tradição patrística grega, ele nunca perdeu o senso da tensão e da polaridade entre o pensamento grego e o evangelho cristão. É este senso que contrasta ele aos seus críticos teológicos, antigos e novos.

Fonte: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/the-triads/

Notas

1. Rer. mon., Migne, PG 40, col. 1253B. 

2. In inscr. psalm., Migne, PG 44, col. 456C; ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), p. 44. 

3. Justinian, Nov. 5, 3; ed. R. Schoell and G. Kroll, p. 32. 

4. Evagrius, The Praktikos. Chapters on Prayer, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), pp. 63, 69. 

5. Sobre Evágrio e sua influência, veja particularmente I. Hausherr, "L'hésychasme, étude de spiritualité", em Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5-40 (com referência a estudos anteriores e importantes do mesmo autor). 

6. Sobre isto, veja particularmente A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paris, 1962). 

7. Sobre o papel do coração na espiritualidade cristã dos primeiros séculos, veja particularmente A. Guillaumont, "Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne", no artigo "Cor et cordis affectus", no Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281-2288.

8. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; ed. H. Dörries (Berlin, 1964), p. 139. 

9. Sobre a interpretação messaliana de Macário, veja particularmente H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); para uma perspectiva diferente, J. Meyendorff, "Messalianism or anti-Messalianism? A Fresh Look at the Macarian Problem", em Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, Ed. P. Granfield e J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), pp. 585-590. 

10. A mais famosa e influente coleção de escritos relacionados com a tradição de oração hesicata é a Filocalia publicada por São Nicodemos, o Hagiorita, em 1782. A publicação de uma tradução completa em inglês está em andamento, The Philokalia 1, tr. e ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard, e K. Ware (Londres: Faber e Faber, 1979). Para uma breve pesquisa sobre a tradição hesicasta anterior a Palamas, veja J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 7-71. 

11. A biografia de Gregório Palamas nos é conhecida primariamente através de um Encomion composto por seu amigo e discípulo, Filotheos Kokkinos, Patriarca de Constantinopla, texto em Migne, PG 151, cols. 551-656. Para um relato completo, veja J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Londres e Nova Iorque: Faith Press e St. Vladimir's Seminary Press, 2ª ed., 1974), pp. 28113. 

12. Sobre este acontecimento, o estudo mais recente é A. Philippidis-Brat, "La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire", Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paris, 1979), pp. 109-221. 

13. Cf. uma tentativa de datar a morte de Palamas já em 1357 em H. V. Beyer, "Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras", Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) pp. 150-153. No entanto, o argumento a favor de 1359, baseado nos dados muito precisos fornecidos pelo Encomion de Filotheos (Palamas morreu aos 63 anos, após doze anos e meio como bispo), tem mais peso. 

14. Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hesychastes. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2ª ed., 1973), I, pp. I-L; cf. também a série dos meus estudos anteriores reimpressa em Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) e uma cronologia atualizada em R. E. Sinkewicz "A new interpretation for the first episode in the controsy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas", The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489-500. 

15. A edição completa dos escritos teológicos de Palamas está em processo de conclusão por P. Chrestou (cf. Palama Syngrammata, Thessaloniki, vol. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970). Nas referências a seguir, o título desta edição é abreviado como P.S. 

16. Há abundante publicação recente sobre este tópico por autores adotando pontos de vista diferentes e às vezes contraditórios; veja, por exemplo, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14-15, 20 (Leningrado, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (Munique, 1977); R. E. Sinkewicz, "The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian" Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181-242. Para uma apresentação geral objetiva e acessível, veja particularmente D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977  (Nova Iorque: Cambridge University Press, 1979).

17. J. Gouillard, "Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire", Centre de recherche d'histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paris, 1967), p. 59; também Triodion (Athens, ed. Phos, 1958), p. 160. 

18. Primeira carta a Palamas, ed. G. Schirò, in Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262. 

19. Tr. I, 1, 20, tr. abaixo, p. 28. 

20. Tr. I, 1, quest., tr. abaixo, p. 25. 

21. Veja, por exemplo, Tr. I, 1, 14-15; I, 1, 13; etc.; veja abaixo, p. 27. 

22. Alguns historiadores de arte têm tentado associar a vitória do Palamismo com uma decadência do chamado Renascimento Paleólogo na arte bizantina. Contudo, o próprio conceito de "Renascença", quando aplicado à sociedade bizantina, pode ter apenas um significado muito relativo. Fatores sociais e culturais, ao invés de teológicos, devem ser usados para explicar sua "decadência" (veja J. Meyendorff, "Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries", em P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 93-106; também Byzantium and the Rise of Russia (Nova York, Cambridge University Press, 1981), pp. 138-144. 

23. Sobre as posições de St. Maximus sobre este ponto, veja particularmente L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965) pp. 327-330. 

24. Cf. minha análise do pensamento de Barlaão em "Un mauvais théologien de l'unité", em L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), pp. 47-64 (reimpresso em Byzantine Hesychasm [Londres: Variorum, 1974]); para uma avaliação mais positiva de Barlaão, veja G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), pp. 124- 157. 

25. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (New York, 1976), p. 43. 26. Evagrius Ponticus, Chapters on Prayer 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), p. 75. 

27. Tr. I, 2, 12 e II 2, 2; ed. J. Meyendorff, pp. 99, 320-324. 

28. Publicado por I. Hausherr in "La Méthode d'oraison hésychaste", Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927).

29. Migne, PG 147, cols. 945-966. 

30. Tr. em J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 59-60. 

31. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. 

32. Capítulos sobre Amor 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024BC. 

33. Cf., por exemplo, Adv. Haer. 5, 6, 1. 

34. Mais referências e discussão em J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: 2nd ed., 1979), pp. 138-150. 

35. Para os princípios e terminologia da cristologia pós-calcedoniana, veja J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), particularmente o capítulo sobre São Máximo, pp. 131-151. 

36. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, p. 193; cf. tr. e comentário em A Study of Gregory Palamas, pp. 150ff. 

37. Este tema é particularmente enfatizado no Tomo Hagiorético, ou "Tomo da Montanha Santa", documento redigido por Palamas e assinado em 1340 por representantes dos mosteiros do Monte Athos em apoio à sua teologia (texto em Migne, PG 150, col. 1225-1236; cf. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48-49, 193- 196). 

38. No início deste século, a distinção foi severamente criticada pelos Assumcionistas franceses S. Guichardan e M. Jugie, principalmente por causa da noção de simplicidade de Deus, tal como definida no pensamento escolástico latino. Para minha própria apresentação da questão, veja A Study of Gregory Palamas, pp. 202-227. Para a abundante bibliografia que tem aparecido desde então, ver D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme", Revue des études byzantines 30 (1972): 231-337. Mas o debate continua; veja, por exemplo, A. de Halleux, "Palamisme et Tradition", Irénikon 4 (1975): 479-493. 

39. Veja J. Meyendorff, "Notes sur l'influence dionysienne en Orient", in Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin, 1957), pp. 547-552.