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quinta-feira, 30 de abril de 2020

Uniatismo: a criação das igrejas orientais em comunhão com Roma (Pe. John W. Morris)


A Contra Reforma

Embora os papas tenham resistido com sucesso aos esforços do movimento conciliar para reduzir seu poder, essa vitória durou pouco. Durante o século seguinte, a Igreja Católica Romana perdeu o controle sobre a maior parte do norte da Europa após a Reforma Protestante. Roma respondeu a essa nova ameaça ao seu domínio do cristianismo ocidental de várias maneiras. Esclareceu seus ensinamentos e eliminou muitos abusos. Convocado pelo papa Paulo III, o Concílio de Trento iniciou suas deliberações em dezembro de 1545 e terminou em 4 de dezembro de 1563. O Concílio codificou a doutrina Católica Romana em resposta ao ensino Protestante. Rejeitou o extremo agostinismo de Calvino e Lutero, afirmando o livre arbítrio e declarando que é preciso cooperar com a graça de Deus para a salvação. O Concílio também reafirmou o ensino escolástico a respeito dos Sete Sacramentos, especialmente as doutrinas da Transubstanciação.

O Concílio reconheceu as Escrituras e a Santa Tradição como as principais fontes da doutrina cristã. Embora Trento tenha encerrado a venda de indulgências, afirmou a crença Católica Romana no purgatório, no tesouro de mérito e nas indulgências. O Concílio também ordenou que os bispos locais estabelecessem seminários para garantir a educação adequada do clero. [626]


Inácio de Loyola e os Jesuítas

A Companhia de Jesus, fundada por Inácio Loyola, foi uma das principais forças da Contra-Reforma. Loyola foi um soldado espanhol que se voltou para a religião enquanto se recuperava de feridas obtidas lutando contra os franceses em Pamplona em 1521. Ele decidiu organizar um novo tipo de ordem religiosa de homens dedicados exclusivamente ao serviço do papado. Roma reconheceu a nova Companhia de Jesus, ou Jesuítas, em 27 de Setembro de 1540. Loyola e seus seguidores se organizaram como uma ordem semi-monástica, mas também semi-militar. Os jesuítas transformaram-se num movimento internacional que utilizou a educação, a propaganda e as atividades políticas para apoiar a causa papal. Eles ganharam com sucesso grandes áreas que haviam sido perdidas para o Protestantismo de volta para a Igreja Católica Romana.[627]

Os jesuítas estenderam seus esforços para ganhar adeptos para Roma não só entre os protestantes, mas também entre os Ortodoxos.  Eles adotaram o que um estudioso Católico Romano chamou de "política cavalo de Tróia", para estabelecer um grupo de clérigos e leigos dentro das Igrejas Ortodoxas que aceitavam as reivindicações papais e trabalhavam secretamente para estender o poder de Roma sobre as Igrejas Ortodoxas.[628] Eventualmente, isso levou a uma série de cismas que se separaram da Igreja Ortodoxa que criaram um grupo de igrejas Católicas [Romanas] Orientais. Os Católicos Orientais seguem as formas de culto Ortodoxo e possuem padres casados, mas também aceitam a autoridade do papa. Através de seu relacionamento com Roma, eles também aceitam a doutrina Católica Romana, embora alguns Católicos Orientais tenham mantido mais ensinamentos Ortodoxos do que outros.  A existência de órgãos rivais em união com Roma, mas que externamente pareciam Ortodoxos, tem sido uma fonte constante de conflito e tensão entre as Igrejas Católica Romana e Ortodoxa. Desentendimentos em relação as Igrejas Uniatas levaram ao interrompimento de mais de um diálogo entre Cristãos Ortodoxos e Católicos Romanos.

A União de Brest em 1596 e o nascimento das Igrejas Católicas Orientais

A primeira e maior Igreja Católica Oriental começou na Ucrânia em 1596. A Igreja Ortodoxa nas terras que agora são a Ucrânia e a Rússia começou em 988. Naquela época, o governante ou Grão-Duque de Kiev governava Rus, uma federação descentralizada de principados no que hoje é a Rússia, Bielorrússia, Ucrânia, bem como partes do que hoje é a Polônia e a Eslováquia. Como registrado na Crônica Primária, o texto histórico russo mais antigo, São Vladimir, o governante de Kiev e neto de Santa Olga, que se tornou cristão já em 955, estava insatisfeito com o paganismo primitivo de seu povo. Ele nomeou um comitê para estudar várias religiões e recomendar uma nova fé mais adequada. O comitê rejeitou o Islã porque eles não encontraram "alegria" na religião. Eles também se recusaram a aceitar a proibição de bebidas alcoólicas que faz parte do ensino muçulmano. Depois foram para a Alemanha, onde acharam o cristianismo ocidental mais satisfatório. No entanto, admirados pela beleza da Liturgia Ortodoxa, que testemunharam em Constantinopla, eles relataram, "Não sabíamos se estávamos no céu ou na terra, pois certamente não há tal esplendor ou beleza em nenhum outro lugar na terra. Nós não podemos descrever para você; sabemos somente isso, que Deus habita lá entre os humanos, e que o serviço deles ultrapassa a adoração de todos os outros lugares". [629] Como resultado, São Vladimir e seu povo se tornaram Cristãos Ortodoxos. Não há dúvida de que as vantagens de uma aliança com o Império Bizantino Ortodoxo tiveram um papel importante em sua decisão.

Apesar de Kiev ter desfrutado de um breve período de crescimento e prosperidade após a sua conversão, logo entrou num período de declínio. Em 1169, o príncipe Andrew Bogoliubsky, governante de Rostov e Suzdal, atacou e ocupou Kiev. Após sua vitória, ele assumiu o título de Grão-Duque, mas em vez de residir em Kiev, ele estabeleceu sua corte na cidade mais ao norte de Vladimir. Em 1237, os mongóis asiáticos começaram a invadir as terras eslavas orientais, levando à dominação mongol que durou até ao século XV. O declínio de Kiev e a conquista mongol preparou o caminho para a ascensão de Moscou, que se tornou a capital do estado Russo. Em 1300, o metropolita Maxim, líder da Igreja Ortodoxa em Kiev, mudou-se para Vladimir, completando o declínio de Kiev. Estes acontecimentos criaram um vazio de poder na parte ocidental de Rus que os Grão-Duques da Lituânia foram rápidos em preencher. Os lituanos conquistaram a parte sudoeste das zonas outrora governadas por Kiev. Em 1569, a Lituânia entrou numa união dinástica com a Polônia. Assim, a área conquistada ficou sob domínio polonês [630].

Os governantes novos da Ucrânia e os territórios circunvizinhos eram Católicos Romanos dedicados. Sigismundo III, que se tornou Rei da Polônia em 1587, perseguiu ativamente os Cristãos Ortodoxos que viviam sob o seu domínio. Com o apoio dos Jesuítas, ele pressionou vários bispos Ortodoxos a aceitarem a primazia papal. Em 23 de dezembro de 1595, o papa Clemente VIII concordou que, se os Ortodoxos aceitassem sua autoridade, eles poderiam manter formas Ortodoxas de culto e seus sacerdotes casados, estabelecendo assim a Igreja Católica Ucraniana. No Concílio de Brest-Litovsk, em Outubro de 1596, um grupo de ex-bispos Ortodoxos ratificou oficialmente o acordo com Roma. O Príncipe Radziwill, representante de Sigismund em Brest, impediu os bispos Ortodoxos e os seus apoiadores de participarem nas discussões.[631] Uma vez que a Igreja Católica Ucraniana e todas as Igrejas Católicas Orientais se baseiam nos princípios da União de Brest Litovsk, elas são frequentemente chamadas Uniatas, embora alguns Católicos Orientais considerem o termo ofensivo.

O Rei Polonês começou então uma perseguição sistemática daqueles que rejeitaram a união com Roma. Em 15 de outubro de 1596, poucos dias após a conclusão do Concílio de Brest, ele emitiu um decreto declarando que a adesão à Igreja Ortodoxa era um ato de traição e proibindo a Igreja Ortodoxa em suas terras. [632] Ele ordenou que os Bispos Ortodoxos fossem substituídos por Bispos Uniatas, e ele tomou as edificações da Igreja Ortodoxa e os deu aos Católicos Orientais. O Rei Polonês também apoiou Josafá Kuntsevich, o bispo Uniata de Polotsk. Josafá, considerado santo pela Igreja Católica Romana, era um papista radical que ordenou a remoção dos túmulos dos Cristãos Ortodoxos para "purificar" as terras em torno das antigas Igrejas Ortodoxas que tinham sido dadas aos Uniatas. Porque suas formas de culto vêm da Igreja Bizantina, que era predominantemente grega, os Uniatas também se autodenominam Greco-Católicos. [633]  Em 1646, um grupo de Ortodoxos na Rússia Sub-Carpathiana, uma área que já tinha sido governada por Kiev, mas que tinha passado para o controle húngaro, cedeu à pressão dos seus governantes Católicos Romanos para aceitarem a União de Uzhorod, um acordo semelhante à União de Brest-Litovsk. Isto estabeleceu outra Igreja Uniata, conhecida nos Estados Unidos como os Católicos Bizantinos. Ao mesmo tempo, alguns Cristãos Ortodoxos romenos residentes na Transilvânia, uma área conquistada também pela Hungria, cederam à pressão de seus governantes Católicos Romanos para se submeterem a Roma no sínodo de Alba Julia de outubro de 1696, estabelecendo assim a Igreja Católica da Romênia [634]

Apoiadas pelas autoridades Católicas Romanas, as Igrejas Uniatas cresceram e prosperaram em detrimento da Igreja Ortodoxa. Em 1946, havia cerca de 3.500.000 Católicos de rito oriental na Ucrânia. No entanto, após a Segunda Guerra Mundial, Joseph Stalin, o governante da União Soviética que não era simpático a Igreja Ortodoxa, mas temia a influência papal ainda mais do que a Ortodoxia, forçou os Católicos Ucranianos a dissolver a União de Brest-Litovsk e a se unir à Igreja Ortodoxa no Concílio de Lvov em 1946. Os Católicos Orientais no resto da Europa Oriental, sob domínio soviético, sofreram o mesmo destino, pois os governantes comunistas os obrigaram a aceitar a autoridade dos bispos Ortodoxos locais. É injusto culpar os Ortodoxos pela perseguição de Stalin aos Católicos Orientais. O ditador russo também perseguiu os Ortodoxos. Com efeito, em 1946, os Ortodoxos não estavam em posição de rejeitar o plano de Stalin de forçar os Uniatas a converterem-se à Ortodoxia. Significativamente, alguns líderes Ortodoxos, como o Arcebispo Palladii de Lvov e Ternopol, tentaram ajudar os Uniatas durante o tempo da perseguição estalinista. [635]

Durante o declínio e queda da União Soviética e do comunismo na década de 1980, as Igrejas Católicas Orientais emergiram da perseguição e exigiram a devolução de todos as edificações eclesiásticas que outrora tinham sido Uniatas. Os oficiais Ortodoxos sugeriram que cada comunidade decidisse por si própria se permaneceria ou não Ortodoxa ou se retornaria à Igreja Católica Oriental. No entanto, os Uniatas rejeitaram esta proposta. Em vez disso, exigiram a posse de todos as edificações que pertenciam à Unia antes de Stalin, independentemente dos desejos do povo. O conflito tem sido particularmente amargo na Ucrânia. Embora os Ortodoxos tenham tentado chegar a um compromisso com os seguidores de Roma, alguns Uniatas recusam-se a contentar-se com nada menos do que uma vitória completa da sua causa. Um Comité para a Defesa da Igreja Católica Ucraniana, liderado por Iva Ghel, usou a violência para confiscar as edificações Ortodoxas para a Unia. Conflitos semelhantes entre Unitas e Ortodoxos ocorreram em toda a Europa Oriental. Como resultado, a relação entre os Católicos Romanos e os Ortodoxos entrou em um novo período de tensão.[636]

Os Melquitas e o Catolicismo Oriental no Oriente Médio 

Os jesuítas e outros Católicos Romanos também estavam ativos no Oriente Médio. Com o apoio de diplomatas franceses, os Católicos Romanos realizaram uma campanha ativa para convencer o clero e os fiéis do Patriarcado de Antioquia a aceitarem a autoridade papal. Ao longo do século XVII, vários patriarcas de Antioquia talvez tenham aceitado secretamente a autoridade do papa. Quando Atanásio III faleceu em 1724, um grupo de bispos pró-romanos elegeu Serafim Tanas, que tinha recebido sua educação em Roma, ao trono patriarcal vago. Depois de assumir o ofício, como Cirilo VI, ele submeteu-se abertamente à autoridade papal. No entanto, os bispos Ortodoxos da Igreja Antioquina rejeitaram o patriarca pró-romano. Com o apoio do patriarca Ecumênico de Constantinopla, eles escolheram um monge grego do Monte Athos, Silvestre, [*] que se tornou o patriarca Ortodoxo de Antioquia. Uma vez que o novo patriarca ensinou uma estrita adesão às tradições de jejum da Igreja, os Uniatas atraíram membros oferecendo-lhes uma aparência de Ortodoxia através de serviços que são quase idênticos aos da Igreja Ortodoxa, juntamente com uma religião muito mais relapsa que não exigia que seus seguidores seguissem as práticas ascéticas da Igreja Ortodoxa. [637]

Ironicamente, os seguidores de Roma que deixaram a Igreja Ortodoxa de Antioquia escolheram chamar-se "Melquitas", um título que vem das palavras siríacas e árabes  que significam rei originalmente usado para descrever o Ortodoxo calcedoniano devido à sua fidelidade à Igreja do Imperador Bizantino. Depois de terem estabelecido a sua própria Igreja, os Uniatas fizeram uso de generosos subsídios da França e de outros países Católicos Romanos para atrair os Ortodoxos a abandonar a sua Igreja e a aderir à Igreja Católica Oriental. Os romanistas também persuadiram os Ortodoxos a se converterem à Unia ao oferecer educação nas escolas e assistência médica nos hospitais que eles puderam construir com dinheiros enviados por Católicos Romanos europeus. Sob os turcos, o patriarca Ortodoxo tinha certos poderes judiciais, incluindo o direito de condenar um infrator à prisão ou às galés. No entanto, os culpados de ofensas poderiam escapar da punição juntando-se aos Melquitas e depois contar com diplomatas da França e de outros países Católicos Romanos para usar influência deles com os turcos para protegê-los. [638] Em 1750, o patriarca Melquita consagrou Joseph Babilas parar servir como o Bispo Uniata de Alexandria no Egito. [639] 

Objeções Ortodoxas ao Catolicismo Oriental 

A existência das Igrejas Católicas Orientais tem sido uma fonte constante de desentendimentos entre Católicos Romanos e os Ortodoxos por várias razões. Os Ortodoxos vêem o estabelecimento das Igrejas Católicas Orientais em comunhão com Roma como uma forma de imperialismo eclesiástico. Quando o papa estendeu sua jurisdição ao território canônico do patriarca Ortodoxo, isso mostrou que a Igreja Romana considerava as Igrejas Ortodoxas locais deficientes porque não haviam aceitado as reivindicações “expansionistas” de Roma. [640] Essas tensões irromperam em ações legais e violência após o fim do domínio comunista na Europa Oriental, quando as Igrejas Uniatas reorganizadas tentaram recuperar o controle sobre propriedades que antes foram suas, mas que são Ortodoxas há quase meio século.

No entanto, mesmo sem violência, os Ortodoxos acham ofensivo quando agentes romanos usam campanhas clandestinas para persuadir os Ortodoxos a se converterem ao rito oriental da Igreja Católica Romana. As autoridades Ortodoxas também se opõem à confusão entre os fiéis causada por clérigos e edificações que parecem Ortodoxos, mas são, na verdade, Católicos Romanos por causa de lealdade deles ao papado. Alguns Católicos Orientais afirmam ser "Ortodoxos em comunhão com Roma". Entretanto, ao aceitar as reivindicações romanas de supremacia e com elas doutrinas Católicas Romanas, os Católicos Orientais romperam com a Ortodoxia e não podem legitimamente afirmar que são Ortodoxos. Alguns Católicos Orientais atraem os Ortodoxos enfatizando o etnismo ou o nacionalismo local. Outros oferecem aos Ortodoxos uma oportunidade de escapar da disciplina da Igreja Ortodoxa. 

As igrejas Católicas Orientais também causaram inquietação aos Ortodoxos, porque eles viram que as autoridades latinas frequentemente tratam seus irmãos Católicos Orientais com uma atitude de superior. A união com Roma levou à latinização de vários grupos Católicos Orientais. Por exemplo, alguns deles abandonaram a antiga prática Ortodoxa da comunhão infantil e introduziram o costume latino da "Primeira Comunhão". Outros não apenas comemoram o papa, mas também adicionaram a cláusula filioque ao Credo. Alguns abreviaram muito os serviços Ortodoxos tradicionais de uma maneira não muito diferente da missa Católica Romana pós-Vaticano II. Algumas igrejas Católicas Orientais têm estátuas. Alguns fiéis Católicos Orientais praticam devoções latinas como o rosário e a devoção ao coração sagrado.

Quando os Católicos Orientais vieram para os Estados Unidos e o Canadá, as autoridades latinas locais tiveram êxito em Roma para proibir os padres uniatas casados de servirem as comunidades Católicas Orientais no novo mundo. Essa violação dos vários acordos que estabeleceram as várias igrejas Católicas Orientais levou muitos ex-Católicos Orientais a se tornarem Ortodoxos depois de imigrarem para a América. Começando em Minneapolis, em 1892, o padre Alexi Toth, considerado santo pela Igreja Ortodoxa, levou milhares de uniatas à Igreja Ortodoxa russa depois de sofrer perseguição das autoridades latinas locais. Em 1938, Orestes Chornock de Bridgeport, Connecticut, levou um grupo de cárpato-russos da Unia para a jurisdição do patriarcado Ecumênico. [641]

Do livro The Historic Church - An Orthodox View of Christian History
Notas
[626] "The Canons and Decrees of the Council of Trent A.D. 1563," em Leith, ed. Creeds of the Churches, pp. 400 -442: Walker, A History of the Christian Church, pp. 510-511 
[627] Walker, A History ofthe Christian Church, pp. 507-509 
[628] Aidan Nicholas OP Rome and the Eastern Churches (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992), p. 283 
[629] Ware, The Orthodox Church, p. 264 
[630] Michael T. Florinsky, Russia: A History and An interpretation (New York: The Macmillan Company, 1970), pp.31, 41, 44 
[631] Ibid., pp. 258-259; Runciman, The Great Church in Captivity, pp. 262-264 
[632] Dimitry Pospieriovsky, The Orthodox Church in The History of Russia, (Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1998), p. 93 
[633] Ibid. 
[634] Nichols, Rome and the Eastern Churches, p. 294, 299-300 
[635] Pospiellovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, p.363 
[636] Igor Troyanovsky, ed. Religion in the Soviet Republics: A Guide to Christianity, judaism, Islam, Buddhism, and Other Religions, (San Francisco: Harper, 1991), pp. 126-127: Pospiellovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, p. 364 
[*] Nota do tradutor: A sucessão de Atanásio Dabbas [NT: Patriarca Ortodoxo de Antioquia] pôs a nu as divisões na Igreja Melquita [NT: isto é, na época, a Igreja Ortodoxa de Antioquia]: entre os partidos pró-Católicos Romanos e pró-Ortodoxos, e também entre as comunidades de Damasco (que apoiavam Cirilo V Zaim) e de Alepo (ligadas a Atanásio). Atanásio Dabbas no seu leito de morte escolheu como seu próprio sucessor o sacerdote Silvestre (1696-1766), um fervoroso apoiador do partido Ortodoxo alepino, enquanto a comunidade melquita em Damasco procedeu à eleição formal do novo patriarca e elegeu Cirilo VI Tanas, um pró-católico. Mais tarde, o Patriarca Jeremias III de Constantinopla declarou a eleição de Cirilo inválida, excomungou-o e nomeou Silvestre para a Sé Patriarcal de Antioquia, consagrando-o bispo em Istambul. Esta divisão marcou a ruptura entre a Igreja Ortodoxa Grega de Antioquia e a Igreja Católica Grega Melquita. [retirado do orthodoxwiki]
[637 Constantius, "The Patriarchs of Antioch," em Neale, A History of the Holy Eastern Church: The Patriarchate of Antioch, p. 184 
[638] "The Church of Antioch," and "State of the Patriarchate of Antioch in 1850" in Ibid., pp,206, 215 
[639] Runciman, The Great Church, pp. 234-235 
[640] Ignatius IV, Orthodoxy and the Issues of our Time, p. 105 
[641] Constance J. Tarasar, ed. Orthodox America 1794-1776: Development of the Orthodox Church in America, (Syosset, New York: The Orthodox Church in America, Department of History and Archives, 1975), pp. 53, 191 

* * *
Nota do tradutor: abaixo um trecho do livro Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule escrito pelo Bispo Kallistos Ware 

Havia uma razão muito mais importante para o enrijecimento da atitude Ortodoxa nessa época. As autoridades Ortodoxas, embora preparadas para fazer uso dos missionários latinos, tinham, no início, pouco desejo de se tornarem Católicos Romanos. Mas os missionários eram talentosos e defensores persuasivos da causa papal: a amizade com eles produziu inevitavelmente convertidos à fé Católica Romana, e os Ortodoxos gradualmente começaram a perceber com alarme quão numerosos e influentes eram esses convertidos. Aqui estava, então, outro fator que causou um aumento na hostilidade - o sucesso da penetração e propaganda latina.

As questões foram agravadas pela política de ocultação que o clero ocidental adotou. Os missionários, quando colaboraram com os Ortodoxos, tinham naturalmente apenas um objetivo final - a reconciliação da Igreja Oriental com a Sé de Roma, mas eles perceberam que a melhor maneira de alcançar seu propósito não era embarcar imediatamente em negociações oficiais, e muito menos empreender proselitismo aberto e agressivo entre as congregações Ortodoxas, mas sim ganhar a confiança dos gregos, infiltrar-se entre eles, e assim trabalhar neles a partir de dentro. Os convertidos, como vimos, foram instruídos a continuar exteriormente como membros de sua Igreja anterior e a receber a comunhão lá como antes. Assim, no decurso do século XVII, foi construído um poderoso partido cripto-romano dentro dos limites exteriores da Igreja Ortodoxa - 'un noyau catholique' ["um núcleo católico"], como o Pe. Charon chama-o. Os cripto-romanistas incluíam um número de bispos gregos: os missionários os convenceram a enviar profissões de fé para Roma, mas disseram-lhes que não tornassem pública a sua submissão, nem que deixassem de exercer cargos como antes na hierarquia Ortodoxa. Os missionários naturalmente esperavam que quando este partido papalista tivesse ganho força suficiente, a união coletiva de toda uma área, ou mesmo de um patriarcado inteiro, poderia ser proclamada como fato consumado.  Os gregos, quando acordaram para o que estava acontecendo, enxergaram os missionários com desconfiança ao invés de amizade. Os ocidentais, assim pensavam os gregos no início, tinham vindo para lhes trazer a luz; agora, descobriu-se que eles tinham trazido fogo para queimar a casa dos gregos sob seus olhos.

Esta estratégia de conversão secreta tinha sido usada pelos jesuítas com grande sucesso na Ucrânia durante a década que precedeu a União de Brest-Litovsk (1595-6); e durante o século seguinte pareceu durante algum tempo como se também pudesse ter êxito no patriarcado de Constantinopla. Os jesuítas fundaram uma sede em Constantinopla em 1609, e quase imediatamente abriram uma escola, que era frequentada por crianças gregas e latinas: naturalmente, serviu como um meio muito valioso para propagar ideias "unionistas" entre os jovens Ortodoxos. Os jesuítas e os outros missionários latinos, auxiliados pelas embaixadas francesa e austríaca, pretendiam criar uma "aliança" entre o patriarca de Constantinopla e o papa de Roma e, assim, neutralizar as tendências protestantes do patriarca de Alexandria, Cirilo Lukaris - 'o precursor do anticristo, Cirilo, o Calvinista', como um de seus inimigos o chamava (Cirilo Kontaris ao embaixador austríaco Rudolph Schmidt).

Vários patriarcas de Constantinopla foram conquistados para a causa romana. Mesmo antes do estabelecimento dos jesuítas, em 1608, o patriarca Neophytos II enviou uma profissão formal de fé ao papa Paulo V, assinada por sua própria mão: desnecessário será dizer que este ato de submissão não foi tornado público. Timóteo II, patriarca de 1612 a 1620, também foi muito amigável com a Igreja Romana: 'bene de fide catholica sentit, nos amat', como dizia um jesuíta em Constantinopla. Em março de 1615, Timóteo escreveu uma carta ao papa Paulo V, na qual declarou que reconhecia o papa como sua "cabeça" e estava disposto a obedecê-lo em todas as coisas; ele não fez, no entanto, uma profissão formal de fé.

Durante o governo de Cirilo Lukaris em Constantinopla, seus oponentes - como era de se esperar - pediram ajuda a Roma. Gregório IV da Amasia, que por pouco tempo substituiu Lukaris como patriarca (12 de abril a 18 de junho de 1623),  esteve em amizade com os Católicos Romanos.  Atanásio III Patellaros, que foi patriarca durante quarenta dias em 1634, depois da sua deposição fez um ato formal de submissão a Roma (21 de Outubro de 1635): ele voltou a ocupar o Trono Ecumênico em 1652, mas apenas por alguns dias. O principal oponente de Lukaris, Cirilo II de Berrhoia (Cirilo Kontaris), em 15 de dezembro de 1638 enviou uma profissão formal de fé a Roma, enquanto estava no ofício como patriarca. Logo depois disso, ele foi deposto e enviado para o exílio; enquanto viajava para seu destino, ele foi estrangulado. Joannikios II, quatro vezes patriarca em menos de dez anos (1646-56), foi muito cordial com Roma, mas evitou se comprometer com qualquer ato formal de submissão.

Um futuro patriarca de Constantinopla, Parthenios II, enquanto metropolita de Quios, em 1640 escreveu o seguinte ao papa Urbano VIII: "...A Vossa Beatitude dou toda a obediência e submissão devidas, reconhecendo que sois o verdadeiro sucessor do líder dos Apóstolos e o principal pastor da Igreja Católica em todo o mundo. Com toda a piedade e obediência, inclino-me diante dos teus santos pés e beijo-os, pedindo a tua bênção, porque com toda a força guias e cuidas de todo o rebanho eleito de Cristo. Assim confesso e creio; e sou zeloso para que os meus súbditos também sejam como eu mesmo sou. Encontrando-os ansiosos, eu os conduzo nos caminhos da piedade, pois não são poucos os que pensam como eu... (Hofman, 'Der Metropolit von Chios, Parthenios', in Ostkirchliche Studien, vol. i, pp. 297-300).

Parece provável que, após sua nomeação para Constantinopla, ele continuou a fazer todo o possível para "conduzir seus súditos nos caminhos da piedade"!

O diário de John Covel, capelão da Embaixada da Inglaterra em Constantinopla de 1670 a 1677, fornece informações interessantes sobre as atividades romanas nesta época:
No dia 7 de Fevereiro veio a mim um jovem sacerdote - ele próprio escreveu o seu nome, D. Hilarione Bubuli - vindo do Padre Jeremias, para saber se alguma carta era para Veneza do meu Ld., de mim, etc.; entre outras conversas ele fez-me uma grande descoberta. Era um basiliano (um grego), mas em ordens (de Roma), veneziano, nascido e criado sob o arcebispo grego. Ele não foi bem informado pelo Padre Jeremias (que é grego de outro selo), e, tomando-me por um romanista, disse-me que havia muitos outros Metropolitas agora romanos em seus corações, e que algum dinheiro faria qualquer coisa entre eles; eles não questionariam, mas logo fariam Metropolitas o suficiente do seu próprio jeito'.

Havia um plano em andamento, Covel continua, pelo qual o Embaixador da França e os outros residentes Católicos Romanos em Constantinopla deveriam assegurar a remoção do atual patriarca: ele deveria ser substituído pelo metropolita de Paros, "um verdadeiro homem em seu coração para eles". "O procedimento", afirma Covel, "foi confiado ao Arcebispo italiano que está agora na nova igreja (São Francisco): ele [Padre Hilarione] me disse que os jesuítas e os capuchinhos sabem disso". Como disse Covel em seu diário, "Embora a Igreja de Roma se vanglorie de seus Emissários aqui (pois, de fato, são muitos, muitos), jesuítas, dominicanos, franciscanos, no entanto, acredite-me, eles têm outros desígnios para além da conversão de turcos".

Os missionários latinos asseguraram convertidos ilustres em muitos outros lugares além de Constantinopla. Josafá, metropolita de Lacedaemon em 1625, três patriarcas de Ochrid entre 1624 e 1658, Meletios, metropolita de Rodes (1645-51), seis bispos gregos em Kyklades em 1662, o mosteiro de São João, Patmos, em 1681 e novamente em 1725, um convento de monjas na ilha de Santorin em 1710, um abade do mosteiro de Iviron, Monte Athos, em 1726, o abade de um mosteiro em Hydra em 1727, Kallinikos, metropolita de Aegina, com muitos de seu clero, 1727: assim continuam os casos de submissão. Até o protestantizador Cirilo Lukaris escreveu a Paulo V em 1608, em termos que implicam o reconhecimento da supremacia papal! (Griechische Patriarchen ind Romische Papste, Orientalia Christiana, vol. XV, n. 52, pp. 15, 44-46.) Esta lista não é de forma alguma exaustiva: sem dúvida houve muitas outras conversões pelas quais a evidência documental pereceu, ou permanece não publicadas. Deve-se ter em mente, é claro, que o motivo, em muitos casos, não era tanto a convicção religiosa, mas a esperança de ajuda material e vantagem temporal; em cada caso, a boa fé do "convertido" precisa ser cuidadosamente examinada. Mas, sejam quais forem os motivos, as conversões ocorreram sem dúvida.

No entanto, em Constantinopla e na maioria das áreas essas conversões continuaram sendo atos de indivíduos. Elas não levaram, como esperavam os missionários, à reunião coletiva de dioceses e patriarcados inteiros em bloco. Em um só lugar, o processo de infiltração foi mais bem-sucedido: no patriarcado de Antioquia. Durante o século XVII, vários patriarcas ali, como em Constantinopla, sofreram influência Católica Romana. Em 1631, Inácio III fez o que equivalia virtualmente a um ato de submissão ao papa, embora nada formal tenha sido concluído. Seu sucessor, Euthymios II (patriarca de maio a dezembro de 1634), negociou secretamente com Roma. O patriarca seguinte, Euthymios III (governou em 1634-47), teve amizades com os missionários latinos e assegurou-lhes que reconhecia a supremacia do papa; mas ele se recusou a assinar qualquer ato de submissão, por mais secreto que fosse, dizendo que estava cercado de espiões e que, se assinasse, seria, sem dúvida, envenenado.

Macarius III (1647-72) foi menos tímido. Em 1662, ele enviou uma profissão secreta de fé a Roma; e em um jantar no mesmo ano com o cônsul francês em Damasco, onde também estavam presentes os patriarcas sírio e armênio, ele propôs abertamente um brinde "à saúde de nosso Santo Padre, o papa: e rogo a Deus que só exista um rebanho e um pastor, como antes havia no passado. Dois patriarcas posteriores, Atanásio III por volta de 1687 e Cirilo V por volta de 1716, também enviaram submissões secretas a Roma, mas havia um pouco de dúvida em relação a boa fé de Atanásio, pois na prática ele se mostrou um oponente feroz e ativo do Catolicismo Romano.



















sexta-feira, 11 de outubro de 2019

O Estado Moderno de Israel e a Nova Israel (Pe. John W. Morris)

Quem é a nova Israel

Em 14 de maio de 1948, trinta e oito pessoas se reuniram em Tel Aviv para estabelecer o estado moderno de Israel. O estabelecimento desse estado proporcionou uma grande alegria para os judeus que esperavam e oravam por uma oportunidade de retornar a uma terra que acreditavam pertencer a eles por direito. Para os residentes palestinos que já viviam nesta terra como viveram durante séculos, as notícias foram o começo de mais um novo capítulo em uma história cheia de tragédia, opressão e luta. Mesmo antes daquele dia fatídico, a guerra e o derramamento de sangue já haviam começado a amaldiçoar o Oriente Médio, já que dois povos lutavam pelo controle da mesma terra.

Tanto os judeus quanto os palestinos reivindicam a Terra Santa como seu antigo lar ancestral. Como resultado, Israel travou uma série de guerras com seus vizinhos árabes, invadiu o Líbano e realizou ataques contra palestinos em todo o Oriente Médio. Os palestinos responderam com ataques terroristas contra alvos israelenses, dentro e fora de Israel. Mais recentemente, a população palestina nativa do lado oriental do Jordão e Gaza, ocupada pelo Estado judeu após a guerra de 1967, revoltou-se contra seus conquistadores, desencadeando mais uma série de confrontos, já que os israelenses freqüentemente usam táticas brutais para deter a revolta.

Ao longo da sangrenta história recente do Oriente Médio, os Estados Unidos têm sido um aliado constante do Estado judeu, enviando bilhões de dólares em assistência militar e outras. Grande parte desse apoio incondicional veio de um setor surpreendente da classe média americana: cristãos conservadores e evangélicos. A razão desse apoio tem sido a convicção inflexível entre esses cristãos de que o estabelecimento do Israel moderno é o cumprimento direto da profecia bíblica.

Esse suporte incondicional é legítimo? As Escrituras ensinam, de fato, que o estabelecimento do Israel moderno constitui um cumprimento direto da profecia bíblica? A única resposta cristã apropriada aos eventos violentos do Oriente Médio é de apoio incondicional à causa judaica e resistência unilateral à situação dos palestinos desabrigados?


Um momento para reflexão

Nunca na história recente do violento barril de pólvora do Oriente Médio houve mais razões para neutralidade e objetividade por parte dos Estados Unidos. Os eventos dos últimos anos revelaram a muitos que os palestinos na Cisjordânia e em Gaza têm reivindicações legítimas de terra e autogoverno. Ao mesmo tempo, líderes árabes moderados como Hosni Mubarek, do Egito, e até Yassir Arafat, da Organização de Libertação da Palestina, perceberam que o povo palestino nunca recuperará o controle completo de toda a Palestina. Assim, eles expressaram a vontade de reconhecer Israel em troca do reconhecimento judaico de um Estado palestino naquelas áreas com maioria palestina.

Muitos israelenses, incluindo Shimon Peres e Yitshak Rabin, do Partido Trabalhista, agora estão percebendo a futilidade da luta contínua com os palestinos e expressaram a vontade de trocar terras pela paz. Assim, após mais de 40 anos de sangrentos combates, existe uma possibilidade real de paz no Oriente Médio, com base em um compromisso entre as partes em guerra, desde que as vozes moderadas em Israel sejam capazes de conquistar o apoio da maioria ou convencer a membros da linha dura para moderar sua posição.

Pode parecer que tais ocorrências deveriam convencer a maioria dos cristãos a abandonar o apoio incondicional à expansão sionista [1] e a entrar de todo o coração no processo de reconciliação. No entanto, um grupo de líderes protestantes principalmente conservadores continua apoiando firmemente a causa sionista em sua forma mais extrema. O Rev. Jerry Fallwell, um dos principais Fundamentalistas, escreveu uma vez: “Se esta nação quer que seus campos permaneçam brancos de grãos, suas realizações científicas permanecem notáveis e sua liberdade permaneça intacta, a América deve continuar apoiando Israel” (Listen America; New York, 1980, p. 98). 

Um mapa para todas as estações

Fallwell e os outros que exigem apoio incondicional a Israel consideram o Estado judeu moderno um cumprimento da profecia bíblica. Eles são fortemente influenciados pelo dispensacionalismo, um método de interpretação da Bíblia que se tornou popular através dos escritos de John Nelson Darby (falecido em 1882). Darby, um clérigo da Igreja da Inglaterra, juntou-se aos irmãos Plymouth em 1831 e desenvolveu um sistema complicado de interpretação bíblica que divide a ação salvadora de Deus em eras individuais ou dispensações. Esse esquema influenciou milhares de protestantes americanos durante a Conferência Bíblica de Niagara de 1895 e a publicação da Bíblia de Referência Scofield por Cyrus Ingerson Scofield no ano seguinte.

O dispensacionalismo faz uma firme distinção entre as promessas feitas aos judeus antes de Cristo e a realidade da Igreja após o Pentecostes. Assim, os dispensacionalistas ensinam que as promessas de Deus aos judeus não foram cumpridas através da Igreja, mas permaneceram não cumpridas durante a era da Igreja. Eles consideram a Igreja uma criação nova e separada por Deus com sua própria agenda separada, não a herdeira das promessas feitas por Deus à velha Israel. Portanto, é natural que os dispensacionalistas vejam a fundação do estado moderno de Israel como um cumprimento da profecia bíblica.

Não o meu tipo

Os dispensacionalistas interpretam as palavras, frases e sentenças da Bíblia de uma maneira muito literalista. Sendo assim, eles rejeitam ou deixam de ver a importância de um princípio antigo e quase universal de interpretação bíblica conhecido como tipologia. Tipologia é o método de entendimento bíblico que busca o significado espiritual dos eventos históricos descritos no Antigo Testamento.

Fundamental para o método tipológico de interpretação bíblica praticada pelos primeiros Pais e posteriores é a crença de que Jesus Cristo é o cumprimento e a conclusão da Lei e dos Profetas do Antigo Testamento. Por exemplo, o quase sacrifício de Isaque aponta para o sacrifício de Cristo na cruz. A arca que salvou Noé e sua família do dilúvio é um tipo de igreja que salva os fiéis do pecado e da morte. A sarça ardente é vista como um tipo da Santíssima Virgem Maria, que carregou Deus na carne, mas não foi consumida pela presença da divindade dentro de seu ventre.

O método tipológico não é apenas a invenção dos Padres, mas baseia-se firmemente no Novo Testamento. O próprio Senhor usou o exemplo de Jonas como um tipo dos três dias que passaria no túmulo (Mateus 12:40). Ele também comparou o levantamento da serpente por Moisés a seu próprio levantamento na cruz (João 3:14). São Paulo considerou a passagem pelo Mar Vermelho como um tipo do batismo (1 Coríntios 10: 1-2). São Pedro até usa o termo “antítipo” para comparar a arca com o batismo (1 Pedro 3: 20-21). Assim, o método tipológico de interpretação está firmemente fundamentado nas Escrituras Sagradas.

Tipologia e a Nova Israel 

 De acordo com o método tipológico, as promessas de Deus a Abraão e seus descendentes foram cumpridas por meio de Cristo e Sua Igreja. Um estudioso Ortodoxo escreveu: “Em Cristo, então, a aliança com Israel foi cumprida, transformada e transcendida. Após a vinda do Messias - a Encarnação de Deus, o Filho - somente aqueles que são 'edificados em Cristo' são contados entre o povo de Deus. Em Cristo, a velha Israel é substituída pela Igreja Cristã, a nova Israel, o corpo de Cristo; a antiga aliança é completada na nova aliança em e através de Jesus Cristo ”(George Cronk, The Message of the Bible; St. Vladimir Seminary Press; 1982, p. 80). 

Essa interpretação da aliança com Abraão e seus descendentes, cumprida por Cristo e Sua Igreja, está firmemente fundamentada no testemunho do Novo Testamento. Na parábola do Dono da Vinha, nosso Senhor usa os infiéis arrendatários e uma vinha para ilustrar esse ponto. O dono, representando Deus, enviou seus servos, representando os profetas, e finalmente seu filho e herdeiro, representando Cristo, para receber os frutos da vinha. Os arrendatários, que representam os judeus, ignoraram o pedido de aluguel e mataram tanto os servos como o filho do dono da vinha. No final da parábola, nosso Senhor disse: “Que fará o senhor da vinha? Virá e exterminará os lavradores e entregará a sua vinha a outros." (Marcos 12:1-9) Em outras palavras, aqueles que fielmente crerem nele herdarão o status que Israel tinha antes dela rejeitar o Messias.

São Paulo escreveu: “Portanto, saiba que somente aqueles que são da fé são filhos de Abraão. . . se você é de Cristo, então é da descendência de Abraão e herdeiro de acordo com a promessa” (Gálatas 3: 7-9). De fato, São Paulo chamou o corpo de crentes de "o Israel de Deus" (Gálatas 6:16). São Pedro ilustrou esse ponto aplicando termos usados para descrever Israel no Antigo Testamento quando escreveu: “Vocês, porém, são geração eleita, sacerdócio real, nação santa, povo exclusivo de Deus” (1 Pedro 2: 9).

Assim, de acordo com o Novo Testamento, o padrão contra o qual todas as doutrinas e interpretações bíblicas devem ser testadas, a aliança de Deus com Abraão e seus descendentes foi cumprida por meio de Cristo e Seus seguidores, e não por um estado secular, pois Cristo disse: “Meu Reino não é deste mundo” (João 18:36).

É verdade que existem algumas profecias do Antigo Testamento que falam de uma restauração de Israel após a destruição de Israel pela Assíria e Judá pela Babilônia. Por exemplo, Isaías escreveu: “Naquele dia o Senhor estenderá o braço pela segunda vez para reivindicar o remanescente do seu povo” (Isaías 11:11). Jeremias profetizou: “Porque eu os farei voltar à sua terra, a qual dei a seus pais.” (Jeremias 16:15). Miquéias disse: “Certamente congregarei o restante de Israel” (Miquéias 2:12).

De fato, Deus restaurou Israel. O livro de Esdras conta como Ciro, o rei da Pérsia que havia conquistado a Babilônia, permitiu que os judeus retornassem do exílio e reconstruíssem seu templo em Jerusalém. Significativamente, o início de Esdras afirma que os eventos registrados estão em cumprimento da profecia de Jeremias (Esdras 1: 1). Portanto, as profecias do Antigo Testamento citadas em apoio ao estado moderno de Israel foram cumpridas há muito tempo, quando os judeus retornaram do cativeiro na Babilônia.

Filhos de Abraão

Chegou a hora dos cristãos reavaliarem cuidadosamente uma atitude em relação ao Israel moderno, que se baseia em premissas defeituosas. Tanto a história da Igreja como as Escrituras Sagradas ensinam claramente que Cristo e Sua Igreja são o cumprimento da Lei e dos Profetas. São Paulo nos diz que aqueles que seguem a Cristo com fé são os verdadeiros filhos de Abraão e herdeiros das promessas feitas por Deus ao patriarca do Antigo Testamento. As profecias relativas à restauração de Israel já foram cumpridas e não devem ser aplicadas à carta branca ao estado moderno de Israel.

O Estado sionista nasceu em conflito entre as reivindicações dos judeus por uma pátria e os direitos dos habitantes nativos palestinos da Terra Santa. Os cristãos devem, portanto, julgar Israel na mesma base que outras nações, e não conceder ao Estado judeu um status especial livre de censura. De fato, é claro que, embora ambos os lados tenham cometido atrocidades, os sionistas desconsideraram os direitos do povo palestino à autodeterminação nacional. Os cristãos não devem nenhuma lealdade especial a Israel, mas devem esperar que o Estado judeu adira aos mesmos princípios de justiça e decência exigidos por outras nações. De fato, os cristãos devem chamar o povo de Israel a reconhecer o direito legítimo de todos à mesma autodeterminação nacional que reivindicam para si mesmos.

Notas

[1] Embora os atuais líderes de Israel reivindiquem a Palestina como sua terra natal, ela não foi o lar deles por um período de quase 2000 anos. Em 63 a.C. Pompeu conquistou Israel e colocou o povo hebreu sob o domínio romano. Depois de duas revoltas judaicas prematuras em 70 e 130 d.C., os romanos expulsaram quase todo o povo hebreu da Palestina. Assim, o povo judeu viveu por séculos na Europa e em outras partes do mundo como uma minoria frequentemente perseguida em países dominados por outros.

Mesmo antes do terrível assassinato de milhões de judeus pelos nazistas neste século [XX], muitos judeus começaram a buscar a possibilidade de restabelecer uma nação própria. Em 1895, Theodor Herzl, um judeu húngaro, publicou um influente caso em vista de uma pátria judaica. No jornal O Estado Judeu, Herzl pediu aos judeus que deixassem a Rússia czarista e os outros países onde viviam para organizar um Estado judeu. Os argumentos de Herzl convenceram judeus de toda a Europa a se reunirem em Basil, na Suíça, para o Primeiro Congresso Sionista em agosto de 1897. Este Congresso lançou a campanha para o estabelecimento de um Estado Hebraico na Palestina.

O sionismo, o movimento para a fundação de uma pátria judaica na Palestina, recebeu um novo estímulo com a eclosão da Primeira Guerra Mundial. Na esperança de conquistar a simpatia dos judeus que viviam nas terras de seus inimigos, os britânicos emitiram a Declaração de Balfour em 2 de novembro de 1917. Nessa declaração, o governo inglês prometeu “favorecer o estabelecimento na Palestina de um lar nacional para o povo judeu.”

No final da guerra, a Palestina foi colocada sob mandato britânico, dando à Grã-Bretanha a oportunidade de cumprir seu compromisso anterior. Como resultado, os judeus começaram a se mudar para a Palestina em grande número. Em 1939, a população judaica da Palestina havia aumentado de cerca de 85.000 antes da guerra para 445.000. A Palestina, a pátria judaica proposta, não era, no entanto, uma terra desabitada aberta à colonização estrangeira. Em vez disso, era ocupada por cerca de 650.000 árabes, muitos dos quais podiam rastrear sua ascendência até os tempos bíblicos. Após séculos de domínio pelos turcos otomanos, esse povo palestino agora esperava por uma autodeterminação nacional como parte da Síria ou como um estado independente após a dissolução do Império Otomano no final da Primeira Guerra Mundial.

Em vez de respeitar os desejos dos palestinos, os vencedores os colocaram sob outro governo estrangeiro, estabelecendo o mandato britânico. Os palestinos não desejavam trocar o domínio britânico pelo domínio judeu através do estabelecimento de um Estado judeu em sua terra natal. Assim, os palestinos, que totalizavam 1.056.000 no início da Segunda Guerra Mundial, resistiram aos esforços dos sionistas através de uma série de revoltas, ataques a assentamentos judaicos, greves gerais e recusa de pagar impostos aos ingleses.

Os sionistas, no entanto, estavam melhor organizados e financiados do que os palestinos nativos, que eram na maioria agricultores arrendatários pobres em terras pertencentes a proprietários libaneses ou sírios. Como resultado, os judeus conseguiram comprar grandes faixas de terra e desapropriar os fazendeiros arrendatários palestinos. Eles também organizaram um exército secreto, o Haganah, em 1919. O Haganah lutou contra árabes e britânicos, que tentaram encontrar um compromisso entre os lados conflitantes. Em 1937, um grupo ainda mais militante de sionistas formou o Irgun para combater os britânicos e palestinos. O resultado foi uma série de confrontos sangrentos entre as várias partes na disputa.

A tirania nazista e a Segunda Guerra Mundial criaram um grande número de refugiados judeus e intensificaram radicalmente a luta. Em um esforço para evitar mais conflitos entre judeus e árabes, os britânicos tentaram limitar a imigração judaica à Palestina. Os sionistas responderam com uma campanha de terror contra as autoridades árabes e britânicas. Terroristas judeus assassinaram Lord Moyne, o ministro britânico no Oriente Médio em 1944, e realizaram outros ataques contra os ingleses. Em 1946, extremistas sionistas explodiram a sede britânica no King David Hotel, em Jerusalém, matando quase 100 pessoas.

Por fim, os britânicos se cansaram de tentar encontrar uma solução que pacificasse os palestinos e os sionistas e entregou a questão às recém-formadas Nações Unidas (ONU). Após muita discussão, as Nações Unidas votaram em 29 de novembro de 1947 na divisão da Palestina em dois estados, um Estado judeu e um Estado palestino. Os palestinos rejeitaram o plano porque colocaria uma minoria árabe de 45% no Estado judeu proposto. Assim, os palestinos recorreram à violência para se opor à divisão de sua terra natal com o apoio dos estados árabes vizinhos.

Os judeus, no entanto, aceitaram a resolução da ONU e reuniram forças para responder aos ataques palestinos. A violência atingiu o clímax em 9 de abril de 1948, quando extremistas massacraram toda a população de Dier Yassin, uma vila árabe perto de Jerusalém. Embora o Haganah e a Agência Judaica tenham condenado o assassinato de 250 homens, mulheres e crianças, muitos palestinos entraram em pânico temendo tornarem-se vítimas de atrocidades sionistas.

Como resultado, milhares de árabes fugiram para países vizinhos, desocupando a maioria das aldeias árabes no Estado judeu proposto e criando o problema dos refugiados palestinos. No final de 1949, havia quase 750.000 refugiados palestinos no Líbano, na Síria, na Jordânia e na Faixa de Gaza. 

Enquanto isso, os sionistas aceitaram a partição da ONU e proclamaram o estado de Israel em 14 de maio de 1948, dia em que os britânicos deixaram a Palestina. No dia seguinte, Egito, Jordânia e Iraque vieram em auxílio aos palestinos. No entanto, os judeus foram vitoriosos e a guerra terminou em uma trégua no início de 1949. O novo Estado sionista era ainda maior do que o Estado judeu proposto pela resolução da ONU. Isso apenas intensificou o problema dos refugiados palestinos e resultou na destruição de 374 aldeias árabes. Nos vinte anos seguintes, Israel defendeu com sucesso seu território durante uma série de guerras contra seus vizinhos árabes. Finalmente, o Estado judeu conquistou a Cisjordânia e Gaza em 1967, colocando mais de 1.000.000 de palestinos sob domínio sionista.


Who Is The New Israel escrito pelo Pe. John W. Morris publicado em Again Magazine Volume 12  Number 4, dezembro de 1989 pag. 25-28 (original)

sábado, 21 de setembro de 2019

Os fracassos dos Concílios de Lyon e de Florença em reunir Oriente e Ocidente (Pe. John W. Morris)

A controvérsia da investidura no Ocidente

A missão do Cardeal Humbert a Constantinopla e o cisma que se seguiu devem ser entendidos no contexto de desenvolvimentos mais amplos dentro do papado medieval. Em 1073, o sucessor de Humbert como líder do movimento reformista, um monge chamado Hildebrando, tornou-se papa com o nome de Gregório VII. O novo papa se preparou para remover os últimos vestígios de controle leigo sobre a Igreja Ocidental. Em 1059, o papa Nicolau II decretara que os principais bispos de Roma, chamados cardeais, elegeriam todos os futuros papas, acabando com a dominação do papado pelas famílias rivais romanas. Gregório VII decidiu eliminar a investidura leiga, um meio pelo qual o imperador do Sacro Império Romano podia controlar a seleção de bispos em seu reino, exigindo-lhes que o homenageassem e recebessem os símbolos do ofício dele antes de assumir o cargo. Gregório emitiu um decreto proibindo a investidura por leigos. O Imperador Henrique IV respondeu com uma carta fortemente articulada, denunciando o papa como uma fraude e chamando-o de “Hildebrando, no momento não papa, mas falso monge”. [603] O papa irado então excomungou o governante desobediente. Sempre buscando uma oportunidade para afirmar sua independência, os nobres alemães se uniram alegremente à causa papal. A rebelião de sua nobreza obrigou o imperador a buscar a reconciliação com o líder da Igreja Ocidental.

Em um dos episódios mais dramáticos da história européia, Henrique foi ao castelo da Condessa Matilda em Canossa, no norte da Itália, onde Gregório fez uma pausa durante uma viagem à Alemanha para discutir seu caso antes de uma reunião da Dieta Alemã. O líder do Sacro Império Romano ficou descalço na neve por três dias, implorando o perdão do papa. Como nenhum padre pode se recusar a absolver um pecador arrependido, o papa não teve escolha senão remover a excomunhão e restaurar Henrique à comunhão. Finalmente, em 1122, o papa Calixto II e o imperador Henrique V elaboraram um acordo chamado Concordata de Worms, que permitiu ao Imperador continuar investindo um bispo recém-escolhido com suas terras e autoridade temporal, mas reservado ao arcebispo metropolitano local a autoridade de investi-lo com os símbolos de seu ofício eclesiástico. [604] Enquanto isso, os bispos alemães continuavam a crescer em riqueza e prestígio. Eventualmente, eles se tornaram governantes em grandes partes da Alemanha. Alguns deles construíram casas luxuosas como a Residência em Würzburg ou o Palácio Eleitoral em Bonn que se igualam aos palácios de qualquer governante secular.

O Concílio de Lyon

Após a restauração do Império Bizantino e o fim do domínio latino em Constantinopla em 1261, o Imperador Miguel VIII enfrentou um sério desafio de Carlos de Anjou, o governante da Sicília, que queria estender seu governo ao antigo império. Em um esforço para ganhar aliados contra Carlos, o irmão do rei Luís IX da França, Miguel pediu apoio ao papa. No entanto, o preço da ajuda papal era a união das Igrejas do Oriente e do Ocidente sob o domínio romano. O papa Clemente IV enviou ao imperador uma carta em 4 de março de 1267, na qual o convidou a enviar representantes a um concílio ecumênico para reunir as duas Igrejas. O papa deixou claro que o preço da união era a submissão ao papado, pois não haveria discussão sobre as questões que separavam o Ocidente do Oriente. Em vez disso, o imperador foi convidado a assinar um acordo aceitando a autoridade do papa.

A proposta de um concílio de união levou a uma controvérsia no Oriente. O imperador e seus partidários desejavam a união com Roma e as alianças políticas que ela traria. No entanto, o Patriarca José liderou aqueles que se recusaram a comprometer os ensinamentos da Igreja Ortodoxa, ou a entregar seus direitos tradicionais ao crescente poder do papado romano. O imperador emitiu um decreto apoiando a união e defendendo a ortodoxia da Igreja latina. Em resposta, um grupo de teólogos liderados por Job Jasites, um monge, e Pachymeres, um historiador, publicaram uma Resposta, que chamou os latinos de hereges e argumentou que a união com Roma significaria submissão à dominação papal. Depois de muita discussão, o imperador prevaleceu. Os bispos bizantinos concordaram em aceitar a primazia romana, a autoridade do papa para receber apelos e comemorar o bispo de Roma depois da união. No entanto, a carta a Roma aceitando o convite para participar do concílio também declarou que “devemos, então, manter todas as nossas doutrinas e ritos”. [605]

O concílio foi aberto em Lyon em 7 de maio de 1274. A delegação oriental consistia de três homens, nenhum dos quais representava nenhum dos quatro patriarcas. Como prometido, os representantes do Oriente não tiveram oportunidade de discutir as questões que dividiram as duas Igrejas. Em vez disso, o papa Gregório X exigiu a submissão total da Igreja Oriental. O imperador bizantino, cuja principal preocupação era a assistência papal para enfrentar a ameaça de Carlos de Anjou, forçou os representantes dos bispos ortodoxos a aceitar os termos papais. O imperador assinou uma declaração aceitando a posição romana em todas as questões, incluindo o purgatório, o filioque e o uso de pão ázimo para a Eucaristia. No entanto, o imperador também afirmou o direito da Igreja Oriental de continuar seguindo suas próprias tradições litúrgicas. Como resultado, o concílio proclamou a união das duas Igrejas em 6 de julho de 1274. [606]

Embora o Bispo de Calcedônia tenha proclamado a união durante uma Liturgia na capela do palácio imperial de Blachernae na presença de legados papais em 19 de janeiro de 1275, a maioria dos clérigos se opôs à união. O Patriarca Ecumênico, José I, retirou-se para um mosteiro no Mar Negro, em vez de aceitar o Concílio de Lyon. Embora seu sucessor, John XI Beccus, tenha feito campanha ativa em apoio a união, ele não conseguiu persuadir o clero bizantino a aceitar a união com Roma com base no Concílio de Lyon. Enquanto isso, as crescentes reivindicações papais de autoridade sobre a Igreja Oriental fortaleceram o movimento anti-união. Depois que o papa Nicolau II exigiu que a Igreja Oriental cantasse o Credo com a cláusula filioque, a união perdeu todo o apoio na capital bizantina. Finalmente, em 1281, o Papa Martin IV, percebendo que a Igreja Oriental nunca aceitaria as exigências papais, fez uma aliança com Carlos de Anjou. O papa então excomungou o imperador bizantino e instigou os latinos a restaurar seu domínio latino sobre a cidade imperial. No entanto, uma rebelião na Sicília em 1282, as famosas Vésperas da Sicília, impediu o ambicioso príncipe de apoiar o esquema papal para a conquista do Oriente. [607]

Gregório de Chipre e a cláusula Filioque

Depois que o papa excomungou o imperador, não demorou muito para a Igreja Oriental repudiar a união de Lyon. Andronicus II, o sucessor de Miguel VIII, forçou o patriarca John Beccus a se retirar para um mosteiro e restaurou José I no trono patriarcal. Uma série de concílios depôs Beccus e os defensores da união. Após a morte do Patriarca José em 28 de março de 1283, Gregório de Chipre subiu ao trono ecumênico. Gregório II foi um estudioso que presidiu uma série de concílios que condenaram Beccus por heresia e disciplinaram os bispos que apoiaram a união. Finalmente, o Concílio de Blachernae de 1285 aprovou um Tomos escrito por Gregório que declarou heresia ensinar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, o filioque. 

Nos Tomos aprovados pelo concílio, Gregório escreveu: “o Pai é o fundamento e a fonte do Filho e do Espírito, a única fonte da divindade e a única causa”. O documento baniu da Igreja aqueles que ensinavam que o Filho tem parte “na causalidade do Espírito”. Gregório argumentou que aqueles que entendem o ensinamento de alguns Padres que o Espírito Santo procede “do Pai através do Filho" como significando o mesmo que aqueles que ensinam que o Espírito Santo procede “do Pai e do Filho" falham em entender a distinção entre as palavras "do" e "através do". A expressão "através do Filho" significa a “manifestação e iluminação [do Espírito pelo Filho] e não a emanação do Espírito ao ser [NT: isto é, "através do Filho" não significa a origem ontológica do Espírito, a origem do Seu ser por emanação]. Portanto, Gregório raciocina que a expressão “do Pai através do Filho” deve ser entendida como significando que o Filho manifesta eternamente o Espírito Santo. [608] Assim, a Igreja Ortodoxa se opôs à cláusula filioque não apenas porque o Ocidente mudou o texto do Credo aprovado pelos Concílios Ecumênicos, mas também porque rejeitou a doutrina que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.

Bonifácio VIII e o Grande Cisma na Igreja Ocidental

O crescimento do poder papal na Idade Média atingiu o clímax quando Bonifácio VIII tornou-se papa em 1294. Bonifácio opôs-se aos esforços dos reis da Inglaterra e da França para taxar o clero. Ele emitiu um decreto Clericis Laicos em 1296, no qual proclamava que o clero não deveria pagar impostos às autoridades seculares. Em resposta, o rei Filipe IV o Belo da França, emitiu uma ordem proibindo o envio de ouro, prata ou outros itens valiosos pra fora de seu reino. Ele também expulsou o banqueiro italiano que lidava com as finanças papais na França. Quando o monarca francês proibiu os bispos franceses de participar de um sínodo em Roma em 1302, Bonifácio emitiu um decreto chamado Unam Sanctam, que continha algumas das mais extremas declarações papais de todos os tempos. Entre outras coisas, o pontífice declarou que os gregos (ortodoxos) não eram "ovelhas de Cristo", porque eles rejeitam a autoridade papal. Ele também reivindicou o direito de julgar os governantes seculares, mas proclamou que nenhum concílio ou autoridade secular poderia julgar o bispo de Roma, que está sujeito somente a Deus. Por fim, ele escreveu: “declaramos, afirmamos, definimos e pronunciamos que é absolutamente necessário para a salvação de toda criatura humana que ela seja sujeita ao pontífice romano”. [610]

O rei Filipe IV da França recusou-se a curvar-se à autoridade papal. Em vez disso, ele prendeu e encarcerou Bonifácio em Anagni, onde morreu em 1303. Após o curto mandato de Bento XI, os cardeais escolheram Clemente V em 1305, que mudou a corte papal para Avignon, no sul da França, iniciando assim uma era de dominação francesa do papado conhecida como cativeiro babilônico do papado. Finalmente, em 1377, o papa Urbano V retornou o papado a Roma. No entanto, após sua morte em março de 1378, os cardeais se dividiram em duas facções que elegeram dois papas rivais, Urbano VI, que permaneceram em Roma, e Clemente VII, primo do rei da França, que retornou a corte papal a Avignon. Como resultado, a Igreja Ocidental se dividiu em duas facções. França, Espanha, Escócia, Nápoles, Sicília e algumas partes da Alemanha apoiaram o Papa em Avignon. A Itália central, a maior parte da Alemanha, a Inglaterra e o resto da Europa apoiaram os papas romanos. Dois papas rivais reinaram até 1414. Os historiadores ocidentais mostram seu viés chamando essa era de O Grande Cisma, em vez de chamar a divisão entre o Catolicismo Romano e a Ortodoxia de Grande Cisma. [611]

O Movimento Conciliar

O conflito entre dois homens, cada qual alegando ser o papa legítimo, levou a uma necessidade de reforma da Igreja Católica Ocidental ou Romana. Henry de Langenstein, o vice-chanceler da Universidade de Paris, e Conrad de Gelnhausen sugeriram que a Igreja Ocidental deveria retornar ao “caminho real da Igreja antiga” e convocar um concílio geral para resolver a disputa. Isso levou ao crescimento do Movimento Conciliar, que argumentava que um concílio geral é a autoridade suprema da Igreja, e não o bispo de Roma. Guilherme de Occam e Marsílio de Pádua escreveram que o corpo dos fiéis, não o papa, é a autoridade última da Igreja. Finalmente, ambos os lados perceberam que o cisma deveria ser curado. Um grupo de cardeais, reunidos em Leghorn em 1408, concordou que um concílio da Igreja Ocidental deveria se reunir em 24 de março de 1409 em Pisa. Depois que os dois papas rivais se recusaram a comparecer, o concílio os destituiu e elegeu um novo papa, o cardeal arcebispo de Milão, Peter Philargi, que se tornou o papa Alexandre V. Infelizmente, nem o papa em Roma nem o papa em Avignon concordaram em renunciar. O concílio não curou o cisma. Depois que Alexandre V estabeleceu sua corte em Bolonha, havia então três papas. [612]

Finalmente, Sigismundo de Luxemburgo, Rei da Hungria e Imperador eleito do Sacro Império Romano, convocou outro concílio que se reuniu em Constança em 1414. Este sínodo removeu os três pretendentes ao trono papal e escolheu Martin V, um cardeal romano, para assumir liderança da Igreja Católica Romana. O concílio também aprovou um decreto, Sacrosancta, que proclamava que um concílio geral é a mais alta autoridade da Igreja e deve ser obedecido por todos, incluindo o papa. Para reforçar a autoridade dos concílios gerais, o Concílio de Constância também adotou um decreto, Frequens, que exigia que o papa convocasse outro concílio geral em cinco anos, depois outro sete anos depois, e concílios gerais a cada dez anos depois disso. No entanto, quando ele fechou oficialmente o concílio, Martin V, recusou-se a endossar essas decisões. [613]

O Movimento Conciliar terminou depois que o próximo concílio, o Concílio de Basiléia, não conseguiu impor um ambicioso programa de reformas. O concílio, que se reuniu na cidade suíça em 1431, decretou que um concílio geral deve se reunir a cada dez anos, que os concílios devem se reunir a cada dois anos em cada arquidiocese e a cada ano em cada diocese. O Concílio também tentou reformar as finanças da Igreja Ocidental. Contudo, o papa Eugênio IV impediu com sucesso o desejo do concílio transferindo o concílio a Ferrara na promessa que um concílio na Itália receberia o Imperador do Império Bizantino e curaria o cisma com a Igreja Oriental. Depois de se reunir em Ferrara, o concílio mudou-se para Florença, onde declarou a união das Igrejas em julho de 1439. Este feito, que não durou, reforçou o prestígio de Eugênio, tornando-o capaz de derrotar de uma vez por todas o Movimento Conciliar, estabelecendo assim o princípio de que o Papa não está sujeito a nenhuma outra autoridade, nem mesmo um concílio geral, como afirma o ensinamento aceito da Igreja Católica Romana. [614] Se tivesse sido bem sucedido, o Movimento Conciliar poderia ter resolvido algumas das diferenças entre as Igrejas do Oriente e do Ocidente. É significativo que os defensores do conciliarismo apelassem para o exemplo da Igreja antiga, na qual todos reconheciam a autoridade de um concílio ecumênico sobre todos os bispos, incluindo o bispo de Roma. No entanto, os conciliaristas ainda acreditavam na supremacia papal. Portanto, eles não defenderam completamente a administração seguida pela antiga Igreja indivisa. Na antiga Igreja, Roma gozava de um primado de honra como primeiro entre iguais, mas não tinha autoridade fora de seu próprio patriarcado.

São Marcos de Éfeso: "Eu nunca farei isso, aconteça o que acontecer". [Sobre a mesa o documento: "Termos da União dos Latinos e Ortodoxos. Florença, 1439."]

O Concílio de Florença

Como o malfadado Concílio de Lyon, o Concílio de Ferrara-Florença proclamou a união da Igreja Católica Romana e Ortodoxa. Como havia sido o caso com Lyons, o imperador oriental buscou a união com Roma para obter apoio para derrotar uma séria ameaça ao seu império. Desta vez, porém, a ameaça não veio do Ocidente, mas do Oriente. Os turcos otomanos receberam esse nome por causa de Osman, que se tornou governante de um pequeno principado na Ásia Menor por volta de 1299. De sua base, Osman e seus sucessores ampliaram o reino otomano incluindo toda a Ásia Menor moderna no final do século XIV. Enquanto isso, as forças otomanas atravessaram para a Europa em 1354. Em 1369, os turcos conquistaram Adrianópolis. Em 15 de junho de 1389, os turcos derrotaram o exército sérvio em Kosovo, o Campo dos Pássaros Negros, levando à conquista turca da maior parte dos Bálcãs. Os turcos poderiam muito bem ter conquistado Constantinopla no início do século XV se a invasão mongol liderada por Timur, o Coxo em 1402, não os tivesse forçado a desviar suas forças para o leste. No entanto, em meados do século XV, era evidente que era apenas uma questão de tempo até que a batalha decisiva entre o Império Bizantino e os turcos determinasse o destino de Constantinopla. [615]

À medida que a ameaça turca crescia, os líderes do Império do Oriente se tornaram mais abertos à idéia de se reunir com Roma como um meio de assegurar a ajuda ocidental. O papa Eugênio defendia a reunião com o Oriente como um meio de dar-lhe prestígio para usar em sua batalha contra o conciliarismo. Ao mesmo tempo, os partidários do Concílio de Basiléia também buscaram apoio oriental em sua luta contra o papado. Ambos os lados enviaram delegações a Constantinopla. Roma e os partidários de Basil enviaram navios para a cidade imperial para fornecer transporte para o imperador e os representantes da Igreja Oriental. No entanto, o imperador João VIII Paleólogo decidiu aceitar a oferta papal porque, pela primeira vez, Roma havia concordado em resolver as diferenças entre as duas Igrejas em um concílio geral e porque o papa Eugênio concordou em se encontrar com os representantes bizantinos na Itália, que era muito mais perto da capital bizantina do que Basiléia, na Suíça. O imperador bizantino, acompanhado pelo Patriarca Ecumênico, chegou a Veneza em 8 de fevereiro de 1438. A delegação oriental incluiu vários teólogos ortodoxos importantes, como João Bessarion, o Metropolita de Nicéia, Marcos Eugenicus, o Metropolita de Éfeso, que também representou o Patriarca de Antioquia, e Isidoro, o Metropolita de Kiev. A delegação oriental chegou a Ferrara em 14 de março. Em janeiro de 1439, depois que a peste eclodiu em Ferrara, o concílio mudou-se para Florença, que havia concordado em pagar as despesas do concílio se fosse realizado em sua cidade. [616] O concílio terminou em 6 de julho. [617]

Ao contrário de Lyon, houve discussões sérias sobre as questões que dividiam as Igrejas. No entanto, nenhum dos lados realmente entendeu a linguagem ou os métodos teológicos do outro. Os latinos usavam as ferramentas da filosofia e do raciocínio dialético em vez dos Padres e das Escrituras, as fontes primárias para os teólogos ortodoxos. Assim, os teólogos gregos não estavam preparados para responder aos latinos. Um seguidor de São Gregório Palamas, como Marcos de Éfeso, achou o método deles completamente estranho e carecia da experiência necessária para responder aos argumentos altamente lógicos dos latinos. Ao mesmo tempo, tanto o papa quanto o imperador pressionaram seus representantes a chegarem a um acordo o mais rápido possível. O papa precisava do prestígio que a cura do cisma com o Oriente daria em seu conflito com o movimento conciliar. O imperador esperava que o acordo com Roma persuadisse as potências ocidentais a enviar tropas para ajudar a combater os turcos. [618]

O concílio abriu com uma discussão sobre a doutrina latina do purgatório. Como já mencionado, os teólogos ocidentais ensinaram que depois do arrependimento, confissão e absolvição, a pessoa deve expiar seus pecados realizando obras de satisfação. Se alguém deixasse de realizar obras suficientes de satisfação antes da morte, eles teriam que passar por um tempo de punição e purificação no purgatório antes de poderem entrar no céu. Os teólogos ortodoxos ouviram pela primeira vez falar do purgatório em 1235 durante uma discussão entre o metropolita de Corfu, George Bardanes, e um frade franciscano chamado Bartolomeu no mosteiro de S. Nicolau de Casole em Otranto. A hierarquia ortodoxa achou a doutrina problemática e a rejeitou como uma nova forma de heresia de Orígenes da salvação universal. O purgatório havia aparecido em Lyon, mas como não houve nenhum diálogo teológico sério durante o encontro, os teólogos orientais não haviam formulado uma resposta detalhada à doutrina latina. [619] Como os teólogos ortodoxos sempre evitaram aprofundar-se muito no mistério do que acontece depois da morte, faltavam-lhes as ferramentas para responder aos argumentos bem pensados dos latinos. Marcos de Éfeso, no entanto, argumentou que a antiga prática de orações pelos mortos não justifica a doutrina do purgatório. Em vez disso, ele considerou as orações pelos que partiram uma manifestação da crença de que a unidade dos crentes em Cristo não termina com a morte, mas continua. Ele concluiu, no entanto, que não se pode justificar a doutrina latina do purgatório a partir da prática litúrgica da Igreja, do testemunho dos Santos Padres e das Sagradas Escrituras. No final, o concílio adotou uma declaração ambígua que evitava as idéias do fogo material e não mencionava especificamente o purgatório. Em vez disso, o concílio concluiu que alguns dos que morrem são “purificados por punições purgatoriais após a morte”, enquanto outros ascendem diretamente ao céu e outros descem ao inferno. [620]

Naturalmente, houve muita discussão sobre a cláusula do filioque no concílio. Os ortodoxos começaram o debate argumentando que os Concílios Ecumênicos haviam proibido quaisquer acréscimos ou alterações ao Credo. Os latinos responderam que as palavras disputadas não eram realmente uma adição ou alteração, mas apenas um esclarecimento das palavras aprovadas pelos Concílios Ecumênicos. Marcos de Éfeso defendeu firmemente a doutrina ortodoxa tradicional de que o Espírito Santo procede do Pai apenas. Os teólogos latinos argumentaram que a expressão latina "e do Filho" é virtualmente idêntica à expressão "através do Filho", encontrada em alguns Padres Gregos. Finalmente, o imperador cuja principal preocupação era ganhar ajuda ocidental em sua batalha contra os turcos, interveio insistindo que os ortodoxos chegassem a um acordo com os católicos romanos. Como resultado, os ortodoxos concordaram em permitir que a Igreja Ocidental continuasse a usar a cláusula filioque, mas recusaram-se a adicioná-la à sua versão do Credo. [621]

Os delegados também discutiram diferenças na teologia eucarística. O concílio resolveu o antigo conflito sobre pão levedado ou ázimo por meio de um compromisso. O Ocidente continuaria a usar pão ázimo, enquanto o Oriente continuaria a usar pão levedado para a Eucaristia. No entanto, o concílio não conseguiu resolver o conflito entre Oriente e Ocidente sobre a consagração do pão e do vinho. Significativamente, o concílio só considerou o papel do papa durante suas sessões finais. A delegação latina citou a “Doação de Constantino” para apoiar as reivindicações papais. Ironicamente, no ano seguinte, o erudito da Renascença, Lorenzo Valla, publicou um trabalho provando que a “Doação de Constantino” era uma falsificação. O decreto final do concílio afirmou que, como sucessor de São Pedro, o bispo de Roma “detém a primazia em todo o mundo”. Ele é também o “Vigário de Cristo” e possui “o poder pleno de alimentar, dirigir e governar a Igreja universal”. No entanto, o decreto também declarou que Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém continuariam a ter “todos os seus direitos e privilégios.” Após a morte do patriarca José II, os delegados ortodoxos, desgastados pelas intermináveis discussões, finalmente submeteram-se às exigências latinas. Todos, exceto Marcos de Éfeso, assinaram o acordo para a união com Roma. O concílio terminou em 6 de julho de 1438. [622]

Quando o imperador e sua delegação retornaram a Constantinopla, logo descobriram que os fiéis eram hostis à união com Roma. Marcos de Éfeso, considerado um santo pela Igreja Ortodoxa, liderou a oposição à união de Florença. George Scholarius que se tornou o primeiro Patriarca Ecumênico depois da queda de Constantinopla para os turcos, e outros logo se uniram a oposição à união. Um oficial bizantino disse que preferia aceitar o turbante dos turcos do que a mitra dos latinos. A oposição à união se espalhou para além do Império do Oriente. O Grande Príncipe de Moscou prendeu e exilou Isidoro, o metropolita de Kiev, que recebeu um chapéu de cardeal do papa como recompensa por aceitar a união no concílio, depois que ele comemorou o papa durante a Divina Liturgia na Catedral da Dormição no Kremlin em Moscou. Depois da morte do Imperador João VIII, o novo imperador Constantino XI, seu irmão, esperando a ajuda ocidental para defender o Império contra os turcos otomanos, ordenou que o Patriarca Ecumênico, Metrophanes II, celebrasse oficialmente a união na Igreja da Santa Sabedoria em 12 de dezembro de 1452. Apesar da submissão bizantina às exigências ocidentais de união com Roma, a ajuda prometida nunca se materializou. Em vez disso, os turcos conquistaram Constantinopla em 29 de maio de 1453, encerrando assim a história do Império Romano do Oriente. [623] Em 1484, Simeão I, o Patriarca Ecumênico, presidiu um concílio que incluía representantes dos Patriarcas de Alexandria, Jerusalém e Antioquia. Este concílio pan-ortodoxo repudiou a união com Roma e declarou que o Concílio de Florença violou a lei canônica da Igreja. Assim, a tentativa final de reunir as igrejas ortodoxa e católica romana terminou em fracasso. [624] 

Embora a união proclamada em Florença tenha eventualmente fracassado, o sucesso efêmero do concílio aumentou tanto o prestígio papal que selou a vitória papal sobre o Movimento Conciliar. A partir de então, o Bispo de Roma não estava sujeito a nenhuma autoridade superior, incluindo um Concílio Ecumênico. Em 1460, o Papa Pio II proibiu todos os apelos de decisões papais feitos a um concílio geral em um decreto chamado Execrabilis. [625] Obviamente, este é um grande problema para os ortodoxos, que consideram cada bispo, incluindo um patriarca, sujeito à autoridade dos concílios locais e internacionais. Todo líder ortodoxo, por mais importante que seja, deve obedecer às decisões do Santo Sínodo, que é um concílio dos principais bispos de sua Igreja Ortodoxa local. Em casos extremos, um Santo Sínodo pode remover um patriarca do ofício. Ao romper a comunhão com um hierarca ofensor, os líderes das várias Igrejas Ortodoxas independentes têm a capacidade de impor a disciplina da Igreja a um líder errante. Assim, a Ortodoxia não pode reconhecer ninguém como fora da autoridade da Igreja como um todo, como é o caso da Igreja Católica Romana que coloca o Bispo de Roma em uma posição acima da Igreja.


Do livro "The Historic Church: An Orthodox View of Christian History" por Pe. John W. Morris

Notas

[603] Cantor, Medieval History, 295 Chapter 14
[604] Walker, A History of the Christian Church, pp. 275-279
[605] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire; Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, p. 221
[606] Hussey, The Orthodox Church in The Byzantine Empire, pp. 231-237
[607] Papadakis, Crisis in Byzantium, p. 26
[608] “The Tomos of 1285,” em Ibid, pp. 218-222; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 246-247
[609] Bihlmeyer and Tuchle, Church History, pp. 348-352
[610] “The Bull Unam Sanctam in 1302” em Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 126-127
[611] Walker, A History of the Christian Church, pp.371-316; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 382
[612] Walker, A History of the Christian Church, pp. 387; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, pp. 389-390
[613] Walker, A History of the Christian Church, pp. 388-389; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, pp. 392-395
[614] Walker, A History of the Christian Church, pp. 388-391
[615] L. S. Stavrianos, The Balkans Since 1453 (New York: Holt Rinehart and Winston, 1966), pp. 35-53
[616] Ivan N. Ostroumoff, The History of the Council of Florence, (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1971), p. 88
[617] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 272-280; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 400-401; Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium 1261-1453 (Cambridge: The Cambridge University Press, 1996) pp. 352-359
[618] Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, p. 393
[619] Ibid., pp. 398-401; Ostroumoff, The History of the Council of Florence, pp. 45-60
[620] Ibid.
[621] Ibid, pp. 401-402; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 272-280; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 400-401; Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium, pp. 352-359; Ostroumoff, The History of the Council of Florence, pp. 60-116
[622] Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, pp. 403-404; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire. 279
[623] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 283-289; Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, pp. 352-353.
[624] Steven Runciman, The Great Church in Captivity (Cambridge; The Cambridge University Press, 1968), p. 228
[625] MacCulloch, The Reformation, p. 39 Chapter 15

quarta-feira, 17 de julho de 2019

Agostinho e o desenvolvimento da teologia ocidental (Pe. John W. Morris)

O Papel de Agostinho de Hipona na Teologia Ocidental

É praticamente impossível exagerar o papel de Agostinho no desenvolvimento do pensamento cristão ocidental. Suas obras não apenas moldaram a teologia católica romana, mas desempenharam um papel importante no desenvolvimento do protestantismo. Um escolar patrístico católico escreveu: “Se nos confrontássemos com a improvável proposição de ter que destruir completamente as obras de Agostinho ou as obras de todos os outros Padres e Escritores, tenho pouca dúvida de que todos os outros teriam que ser sacrificados. Agostinho deve permanecer.” [352] Alguns historiadores argumentam que o interesse em Agostinho, estimulado pela impressão de suas obras entre 1490 e 1506 por Johann Amerback de Basílio, ajudou a causar a Reforma Protestante. Não há dúvida de que todos os lados da crise religiosa procuraram o maior teólogo ocidental durante seus debates. Um historiador descreve a Reforma como um “debate na mente de Agostinho há muito morto”. [353] Martinho Lutero, o fundador da Reforma Protestante, baseou grande parte de seu pensamento nos escritos de Agostinho. Os Institutos da Religião Cristã de João Calvino contém centenas de citações de Agostinho. Significativamente, Calvino, um dos teólogos mais influentes da Reforma Protestante, cita os santos Basílio, Irineu e Gregório, o Teólogo, apenas duas vezes cada. Ele não consulta São Gregório de Nissa,  Santo Atanásio, São João de Damasco ou os outros grandes teólogos orientais. [354]

Essa dependência excessiva em Agostinho e a falha em considerar as idéias dos Padres Orientais é a principal diferença teológica entre a Ortodoxia e o Cristianismo Ocidental, tanto Católicos Romanos quanto Protestantes. Embora as idéias de Agostinho tenham desempenhado um papel decisivo no desenvolvimento da teologia ocidental, elas quase não tiveram influência sobre o Oriente cristão. Embora a Igreja Ortodoxa Oriental considere Agostinho um Santo e Padre da Igreja, os teólogos orientais só conheciam Agostinho através de sua reputação. Até pelo menos o século XIII, suas obras não estavam disponíveis em grego. Como resultado, os teólogos ortodoxos orientais não puderam responder a Agostinho porque haviam lido apenas algumas citações isoladas de suas obras.

Muitas das diferenças doutrinárias entre a ortodoxia e o catolicismo romano e o protestantismo podem ser atribuídas à influência de Agostinho. O teólogo norte-africano moldou a doutrina ocidental do pecado original, que reforçou uma compreensão legalista da salvação herdada de Tertuliano. A doutrina ocidental do pecado original implicou uma negação do livre-arbítrio que estabeleceu as bases para a doutrina de Lutero da “escravidão da vontade” e para a doutrina mais radical da predestinação de Calvino. Agostinho é também o principal autor da doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho. Isto levou à famosa controvérsia filioque porque influenciou a Igreja Ocidental a adicionar as palavras “e do Filho” ao credo depois de, “Eu creio no Espírito Santo, o Senhor e Doador da Vida, que procede do Pai”. O debate sobre a processão do Espírito Santo e do filioque foi a principal disputa doutrinal que levou ao Grande Cisma entre a Ortodoxia Oriental e o Catolicismo Romano. Finalmente, a atitude negativa de Agostinho em relação à sexualidade humana estimulou grandemente o movimento de exigir o celibato compulsivo de todo o clero ocidental, outra importante causa do conflito entre a Ortodoxia e a Igreja Católica Romana.

É importante lembrar que Agostinho provavelmente não reconheceria como agostiniana muitas das idéias que outros tiraram de sua obra. Agostinho era uma pessoa muito inteligente e complexa. Durante o calor do combate intelectual, ele muitas vezes exagerou seus argumentos. Ele nunca sistematizou seus pensamentos em uma discussão coerente da doutrina cristã, como a obra Sobre a Fé Ortodoxa de São João de Damasco. À medida que o conflito com o pelagianismo e outras heresias continuou, ele se expressou de maneira que contradiziam o que ele escreveu em suas primeiras obras. Antes da disputa com o pelagianismo, Agostinho era muito mais simpático à idéia de livre arbítrio. Ele escreveu que "nem eu mesmo em todas as coisas me segui ..." [355] No final de sua vida, ele aconselhou seus leitores a rejeitar o que está "errado" em seus escritos. [356] Em todo caso, sem o equilíbrio proporcionado pelo outros Padres, uma confiança excessiva em Agostinho ou qualquer outro Padre às custas dos outros, pode produzir todo tipo de desastre teológico.

A vida de Agostinho de Hipona

Agostinho, que é freqüentemente chamado Bem-aventurado Agostinho nos círculos ortodoxos, nasceu em Tagaste, em Numida, no norte da África, em 13 de novembro de 354. Estudou lógica e filosofia em Cartago e tornou-se professor de retórica em Roma. A retórica é uma disciplina antiga que é algo como uma combinação dos assuntos modernos de comunicação, lógica e linguagem. Depois que alguns de seus alunos se recusaram a lhe pagar, ele se mudou para Milão em 383. Embora sua mãe, Santa Monica, fosse uma cristã devota, o jovem Agostinho se juntou aos maniqueus, uma seita fundada por um persa chamado Mani. Como Zoroastro e outros líderes religiosos persas antes dele, Mani acreditava no dualismo, dois poderes divinos em conflito, um bom e outro mau. Seguidores rígidos do maniqueísmo, chamados de “eleitos”, não se casavam e viviam uma vida de severo ascetismo e autonegação. A maioria dos membros, no entanto, como Agostinho, eram "ouvintes", que não conseguiam seguir todos os ensinamentos da seita. No entanto, é muito tentador especular que Agostinho nunca realmente se libertou da influência maniqueísta, especialmente ao discutir o assunto da sexualidade humana.

O jovem Agostinho não era um asceta, apesar de seu interesse pelo maniqueísmo. Em vez disso, ele viveu uma vida muito imoral. Ele foi pai de um filho ilegítimo antes de deixar a África. Quando ele chegou em Milão, ele caiu sob a influência de Santo Ambrósio. Sua conversão ao cristianismo veio depois de uma grande agitação pessoal. [357] Em certo ponto, ele orou: “Dá-me castidade e continência, mas não agora”. [358] Durante o verão de 386, sentado em um jardim em Milão, ele contemplou em se tornar ou não um cristão, e de repente ele ouviu uma criança cantando: "Pegue e leia". Ele encontrou um livro das epístolas e voltou-se para a epístola de São Paulo aos Romanos, onde ele leu: “andemos honestamente, como de dia; não em glutonarias, nem em bebedeiras, nem em desonestidades, nem em dissoluções, nem em contendas e inveja. Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e não tenhais cuidado da carne em suas concupiscências.“  [359] De repente, todas as suas dúvidas e lutas cessaram e ele se tornou cristão. [360]

Depois de sua conversão, e batismo por Santo Ambrósio, Agostinho voltou ao norte da África, onde tentou fundar um mosteiro. No entanto, sua habilidade como pensador e orador atraiu tanta atenção, que ele achou impossível viver uma vida de reclusão. Em 391, o bispo de Hipona ordenou-o ao sacerdócio. Quatro anos depois, ele se tornou o bispo de Hipona, onde morreu em 430. Santo Agostinho foi contemporâneo de alguns dos maiores teólogos da história da igreja, como os Capadócios e São João Crisóstomo. Ele foi um prolífico escritor que comentou sobre praticamente todos os assuntos da fé cristã, como praticada durante esta importante era da história da Igreja. Ele publicou 93 obras contendo 232 livros. [361] Ele estava vivo durante o fim da controvérsia ariana e o Segundo Concílio Ecumênico e o início do conflito Nestoriano.

A controvérsia donatista

Como bispo de Hipona, Agostinho teve que lidar com o cisma donatista que começou quando a Igreja teve que decidir como tratar aqueles que queriam retornar à Igreja depois de terem comprometido sua fé durante a perseguição romana. Geralmente, os bispos readmitiram esses cristãos que renegaram a fé para a Vida Sacramental da Igreja após um período de penitência. No entanto, alguns rigoristas argumentaram que os bispos eram muito permissíveis. Em vez disso, eles argumentaram que aqueles que ofereceram incenso a deuses pagãos ou entregaram os livros sagrados às autoridades só poderiam ser perdoados em seu leito de morte. Este desacordo causou um cisma após a consagração de Caecilian como bispo de Cartago, no norte da África. Como Félix de Apthungi, um dos consagradores de Caecilian, entregara os textos sagrados aos romanos durante as perseguições, alguns crentes o consideravam indigno de administrar sua diocese e os sacramentos da Igreja. Chamado Donantismo, devido ao seu líder, Donato, bispo de Casae Nigrae no que é hoje o Sudão, o novo movimento ensinou que Sacramentos administrados por clero indigno são inválidos. Uma vez que é óbvio que apenas uns poucos homens seriam considerados dignos pelos donatistas, a Igreja decidiu que a validade dos sacramentos não depende da santidade do ministro no Concílio de Arles em 314. [362]

Embora a Igreja tenha condenado o donatismo, o cisma durou até o tempo de Agostinho. Agostinho contestou a visão donatista de que a Igreja verdadeira consistia apenas de santos porque é impossível nesta vida que a Igreja ou qualquer outro grupo de seres humanos seja constituído apenas de pessoas santas. Em vez disso, Agostinho argumentou que, enquanto a Igreja estiver neste mundo, será sempre uma “mistura contendo maus membros”. [363] Usando a parábola do joio de Cristo, ele mostrou que os santos, o trigo, sempre serão misturados com os pecadores, o joio, até a segunda vinda de Cristo. [364] Ele também declarou que a Igreja é santa porque é o Corpo de Cristo, que é santo, não porque os homens e mulheres que compõem a Igreja são santos. [365] Agostinho também ensinou que os sacramentos são obra de Deus e não dos homens. Por esta razão, a validade de um sacramento não depende da dignidade do ministro que preside o sacramento. Finalmente, quando os donatistas se recusaram a aceitar a decisão da Igreja sobre essa questão, Agostinho não hesitou em pedir às autoridades imperiais que esmagassem o movimento cismático à força. [366]

A crítica de Agostinho ao Donatismo teve conseqüências de longo alcance. Se a validade dos sacramentos dependesse da dignidade do ministro, haveria poucos Sacramentos válidos, se é que haveria algum. Também abordou uma questão mais ampla, a dos pecadores na Igreja. Se apenas aqueles que não pecam pudessem ser membros da Igreja, não haveria ninguém na Igreja, porque todos os humanos são pecadores. Ao longo da história, alguns cristãos caíram na armadilha de várias formas de donatismo, esquecendo que os homens e mulheres na Igreja não estão salvos. Eles estão sendo salvos. Ao restringir a participação na Igreja a alguns que alcançaram um certo grau de santidade, eles esquecem que cada membro da Igreja está em um estágio diferente em seu crescimento para a união com Cristo. Alguns são mais avançados que outros. Eles também esquecem que a participação na Igreja, que é o Corpo de Cristo, depende da graça de Deus, não das realizações espirituais dos que estão sendo salvos pela graça de Deus.

Doutrina de Agostinho da Santíssima Trindade

A doutrina agostiniana da Santíssima Trindade também teve conseqüências de longo alcance, porque diferia grandemente dos ensinamentos dos Padres Capadócios e de outros Padres orientais. Ao contrário dos Padres do Oriente, Agostinho foi além das Sagradas Escrituras e tentou explicar o mistério da Santíssima Trindade através da razão humana. Porque Agostinho se aproximou da Trindade através do uso de sua razão, ele desenvolveu uma visão da Trindade que é muito diferente da dos Padres Orientais, que sempre consideraram a razão humana um meio inadequado para tentar entender os mistérios de Deus. Em vez disso, eles limitaram suas descrições do mistério da Santíssima Trindade à revelação de Deus nas Escrituras Sagradas. São Gregório de Nazianzeno escreveu que qualquer pessoa que tente espreitar o “mistério de Deus” será “tomada por delírio” ou “levada à loucura”. [367]

Os historiadores chamam a teologia trinitária de Agostinho de modelo psicológico da Santíssima Trindade. [368] Porque os seres humanos são criados na Imagem de Deus, ele acreditava que se pode comparar as Três Pessoas da Santíssima Trindade com a mente, o amor da mente e o conhecimento da mente. Ele escreveu: “Mas nestes três, quando a mente se conhece e ama a si mesma, resta uma trindade: mente, amor, conhecimento”. Ele também escreveu que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são como as três atividades da mente humana; memória, entendimento e vontade. Finalmente, ele comparou a Santíssima Trindade à memória, entendimento e amor com o Pai sendo memória, o Filho sendo entendimento e o Espírito Santo sendo amor. Ele descreveu o Espírito Santo como o amor e a unidade entre o Pai e o Filho. [369] Tal esforço para comparar as Pessoas da Santíssima Trindade com a mente humana seria impensável para os Padres do Oriente, que, como São João Crisóstomo escreveu, afirmaram que a natureza de Deus, "não tem nada em comum conosco". [370]

A Processão do Espírito Santo e o Filioque

A abordagem de Agostinho à Santíssima Trindade levou à doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho, que levou à adição da cláusula filioque ao Credo pela Igreja Católica Romana. Para combater a influência do arianismo entre os visigodos que governavam a Espanha, os seguidores de Nicéia na Ibéria enfatizaram a divindade do Filho ao ensinar que Ele é a origem do Espírito Santo junto com o Pai. Em 589, o Concílio de Toledo acrescentou as palavras “e do filho” ou filioque em latim ao credo depois de “Creio no Espírito Santo, Senhor e Doador da Vida, que procede do Pai.” Da Espanha, a doutrina da dupla processão do Espírito Santo se espalhou para a corte de Carlos Magno, que também acrescentou a nova cláusula ao Credo. A princípio, Roma se opôs a essa mudança. Embora tenha aceitado a doutrina da dupla Processão do Espírito Santo do Pai e do Filho, o Papa Leão III argumentou que ninguém tinha autoridade para mudar o texto do credo adotado pelos Concílios Ecumênicos. Para enfatizar seu argumento, ele ordenou dois escudos de prata e foram  pendurados na Basílica de São Pedro, um em latim e outro em grego, com o texto do Credo em sua forma original, sem a cláusula filioque. [371] Como a influência dos reis alemães continuou a crescer em Roma, o papa finalmente acrescentou a cláusula filioque ao Credo durante a coroação do imperador Henrique II em 1014. [372] No entanto, o Oriente Ortodoxo rejeitou a autoridade do bispo de Roma de revisar unilateralmente as decisões dos Concílios Ecumênicos. Por esta razão, a disputa sobre o texto do Credo é parcialmente um conflito sobre se o Papa ou um Concílio Ecumênico é a autoridade última na Igreja.

A Igreja Ortodoxa também se opõe à cláusula filioque por razões teológicas. Vladimir Lossky, um dos principais teólogos ortodoxos do século XX, considerou o filioque o verdadeiro motivo da divisão entre o Oriente e o Ocidente. Assim, ele argumentou que outras diferenças teológicas entre a ortodoxia e os católicos romanos e protestantes são na verdade uma consequência do filioque. [373] Embora ele não tenha sido o primeiro a ensinar a nova doutrina, os escritos de Agostinho fornecem o suporte teológico usado para justificar a cláusula filioque. Agostinho desenvolveu a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho a partir de sua compreensão da Santíssima Trindade. O Padre Ocidental, que definiu o Espírito Santo como o amor e a unidade entre o Pai e o Filho, ensinou que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, porque o Filho é tudo o que o Pai é. Agostinho escreveu: “Pois se o Filho tem do Pai o que quer que Ele tenha, então certamente Ele tem do Pai, que o Espírito Santo também procede Dele”. [374]

Os teólogos ortodoxos orientais abordam a Santíssima Trindade de um ponto de vista muito diferente do de Agostinho e do Ocidente. O Oriente sempre lidou com as Três Pessoas como reveladas pelas Sagradas Escrituras. Visto que a única referência nas Escrituras Sagradas à processão do Espírito Santo afirma que o Espírito Santo "procede do Pai", não ocorreria aos teólogos orientais que o Espírito Santo também procede do Filho. [375] Porque a teologia trinitária oriental vem das Escrituras, os teólogos ortodoxos começam com o ensinamento de que Deus é o Pai que não tem começo, o Filho que é gerado do Pai e o Espírito Santo que procede do Pai. Assim, o Oriente enfatiza a monarquia do Pai que é a “primeira causa” ou fonte do Filho e do Espírito Santo. [376] Segundo a teologia ortodoxa, a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho confunde o papel do Filho com a do Pai e, portanto, aproxima-se perigosamente da antiga heresia sabélica. O ensinamento de Agostinho também corre o risco de cair na heresia macedônica, porque se a essência do Pai e do Filho é a causa do Espírito Santo, então o Espírito Santo não é realmente divino, mas é uma criatura. [377]

A teologia trinitária ocidental começa com o conceito de Deus como “essência simples”, e então passa a definir as relações interpessoais do Pai, do Filho e do Espírito Santo. No entanto, os teólogos orientais argumentam que, ao reduzir a Santíssima Trindade a uma "essência simples", que se pode entender através da razão humana, a teologia trinitária ocidental é racionalista demais e fracassa em enfatizar a "incompreensibilidade de Deus". Como resultado, John Romanides, um influente teólogo ortodoxo moderno, escreveu: "O Deus pessoal da revelação tornou-se uma essência filosoficamente impessoal". [378] Essa discordância revela a diferença mais fundamental entre a teologia oriental e ocidental. O Oriente considera a razão humana muito falível e limitada para compreender os mistérios de Deus. No entanto, os teólogos ocidentais confiaram cada vez mais na razão humana em sua busca para desvendar os mistérios de Deus. Assim, os cristãos orientais e ocidentais não discordam em alguns pontos da doutrina. Eles têm duas maneiras muito diferentes de pensar sobre Deus. É por isso que Karen Armstrong, um respeitado historiador não-ortodoxo, observou que a disputa sobre o filioque mostra “que os gregos e latinos estavam desenvolvendo concepções bastante diferentes de Deus”. [379]

Teólogos Ortodoxos Orientais também argumentaram que a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho implica que o Espírito Santo é inferior ao Pai e ao Filho. A doutrina ocidental torna o Espírito Santo menos Pessoa do que o Filho.[380] É significativo que a teologia e a prática ocidentais não tenham enfatizado - e às vezes ignoraram - o papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Um resultado disso é a divisão artificial entre misticismo ou espiritualidade e teologia, que marcou a teologia ocidental desde, pelo menos, o século XIII, enquanto o Oriente não pode conceber a teologia sem misticismo ou espiritualidade. [381]

Agostinho e teólogos ocidentais baseiam seus ensinamentos da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho em dois princípios, a unidade do Pai e do Filho em uma essência e o ensino bíblico de que o Filho envia o Espírito Santo. Entretanto, os teólogos ortodoxos argumentam que Agostinho e os teólogos ocidentais confundiram o ser interior da Trindade, ou a "Trindade ontológica", e a obra das Pessoas da Trindade para a salvação humana, ou a "Trindade econômica". Ontológico é um termo filosófico que pode ser melhor definido como a definição essencial de algo. Assim, o termo Trindade ontológica se refere a Deus como sempre existiu em seu ser interior ou essência. Econômico vem do grego para o ordenamento de uma casa. Teólogos ortodoxos referem-se à salvação como a economia de Deus. Portanto, o termo Trindade econômica refere-se à obra das Pessoas da Santíssima Trindade para a salvação da humanidade. Portanto, o Espírito Santo procede eternamente do Pai, de acordo com uma compreensão ontológica da Trindade, mas é enviado pelo Filho para a salvação humana quando a Trindade é entendida economicamente. Por essa razão, alguns Padres do Oriente, como São João Damasceno, escreveram que o Espírito Santo procede do Pai através do Filho. No entanto, São João é muito cuidadoso ao afirmar que o Pai é a “causa” do Filho e do Espírito Santo. [382] Os teólogos ocidentais argumentam que não há diferença real entre o conceito de que o Espírito Santo é enviado pelo Filho e a idéia de que o Espírito Santo procede do Filho. Eles também argumentam que “do Filho” significa basicamente a mesma coisa que “através do Filho”. Assim, São Máximo o Confessor argumentou que é possível entender a doutrina da dupla processão do Espírito Santo em um sentido Ortodoxo. [383]

A Doutrina do Pecado Original de Agostinho

O entendimento de Agostinho sobre a salvação também mostra as crescentes diferenças entre a Ortodoxia e as Igrejas Ocidentais, tanto católicas quanto protestantes. Agostinho desenvolveu suas visões sobre a salvação no calor da intensa controvérsia com Pelágio, um asceta britânico que ensinou que o homem poderia viver uma vida justa e ganhar a salvação através de sua própria capacidade. De acordo com Pelágio, o homem pode ser salvo sem a graça de Deus. Como apontou São João Cassiano, a confiança de Pelágio na capacidade humana mostrou uma estreita relação entre o pelagianismo e outra heresia, o nestorianismo. A Igreja condenou Pelagianismo no Terceiro Concílio Ecumênico, o Concílio de Éfeso em 431 ao mesmo tempo que também condenou o nestorianismo. A abordagem básica da salvação como algo que pode ser obtido em virtude do pelagianismo é radicalmente diferente da compreensão oriental da salvação como deificação através da comunhão com Deus. No entanto, assim como o monofisismo foi uma reação extrema ao nestorianismo, os ensinamentos de Agostinho sobre a salvação foram uma reação extrema ao pelagianismo.

A resposta de Agostinho ao pelagianismo levou ao desenvolvimento da doutrina ocidental do pecado original. Não há dúvida de que os Padres haviam ensinado que toda a mortalidade herdada era consequência da Queda de Adão e Eva. [384] Agostinho, porém, acrescentou uma nova dimensão ao ensino da Igreja argumentando que os nascidos dos descendentes de Adão não só herdam a mortalidade, mas também a culpa pessoal do pecado de Adão. Agostinho desenvolveu sua visão da culpa herdada de um texto na Epístola de São Paulo aos Romanos, 5:12. A tradução latina usada por Agostinho dizia: “Por um homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte; e assim a morte passou a todos os homens, em quem todos pecaram” [385]. No entanto, a Versão Padrão Revisada, uma tradução muito mais precisa do texto grego original, diz: "Portanto, como o pecado entrou no mundo por um homem e a morte pelo pecado, a morte se espalhou para todos os homens porque todos pecaram". Alguns traduzem a frase controversa em Romanos 5:12, “porque todos pecaram”, como “por causa da qual [a morte] todos pecaram.” [386] Nesse caso, a mensagem do texto é que o esforço inquieto para evitar as limitações da morte leva ao pecado. [387] Em qualquer caso, o texto grego original de Romanos 5:12 não ensina que todos herdam a culpa de Adão. Em vez disso, afirma que existe uma relação entre a morte, que todos herdam de Adão e o pecado. Por esta razão, os Padres do Oriente ensinaram a doutrina do pecado ancestral, a idéia de que todos herdam as conseqüências do pecado de Adão, que são corrupção e morte. Eles não ensinaram que todos herdam a culpa do pecado de Adão. São Irineu de Lyon escreveu: “... por meio de nossos primeiros pais, fomos todos escravizados, estando sujeitos à morte.” São Basílio escreveu que a morte é “transmitida a nós por meio de Adão”. São Cirilo de Alexandria descreveu o pecado ancestral como uma doença e escreve que os seres humanos nascem sujeitos à “corruptibilidade”. Significativamente, ele também afirmou que os humanos não são “co-transgressores com Adão”. [389] Os Padres do Oriente ensinaram que a luta contra a maldição da morte faz com que o indivíduo caia em pecado e, assim, incorra à culpa pessoal sobre si mesmo.[390] No entanto, Agostinho, que baseou suas opiniões na tradução latina incorreta, em vez do texto original grego de Romanos 5 : 12, concluiu que todos os seres humanos compartilham da culpa de Adão.[391] Agostinho descreveu a humanidade como uma "massa de perdição", porque todos nascem já contaminados com a culpa herdada de Adão.

A influência de Agostinho é tão grande que a Igreja Católica Romana e as Igrejas Protestantes continuam a ensinar o conceito do pecado original como pecado e culpa herdados. Durante a Idade Média, teólogos ocidentais como Anselmo de Cantuária expressaram o pecado original em termos ligeiramente diferentes. Anselmo ensinou que os nascidos no pecado original são privados da graça de Deus. [393] Em 1546, o Concílio de Trento, que se reuniu para dar uma resposta católica romana oficial à Reforma Protestante, definiu a herança de Adão como “a morte da alma”. [394] Os teólogos católicos romanos mais tradicionais reconciliam Anselmo com Trento ensinando que a morte da alma implica que a pessoa é privada da graça de Deus. [395] Nos tempos modernos, seguindo as grandes reformas introduzidas pelo Concílio Vaticano II na década de 1960, os teólogos católicos romanos adotaram uma visão menos extrema do pecado original. O Catecismo oficial da Igreja Católica ensina que, embora "todos os homens estejam implicados no pecado de Adão ... a natureza humana não foi totalmente corrompida". [396]

As conseqüências da doutrina ocidental do pecado original são enormes. A crença de Agostinho na culpa herdada continuou a legalização do conceito ocidental de salvação iniciada por Tertuliano. Como resultado, a compreensão ocidental da salvação enfatiza o perdão do pecado e a remoção da culpa. Por outro lado, os teólogos orientais vêem a salvação como uma cura que restaura a comunhão com Deus. Essa cura transforma o crente na semelhança de Deus. Consequentemente, os teólogos ortodoxos descrevem a salvação como deificação. Os cristãos ortodoxos não consideram a salvação em termos jurídicos ou legalistas como os católicos e protestantes. Teólogos ortodoxos enfatizam o papel da Encarnação na salvação. Ao se tornar homem, Cristo assumiu e curou a natureza humana. União com Cristo, deifica o crente assim como sua união com a natureza divina deificou a natureza humana de Cristo.

Agostinho e o livre arbítrio

De sua crença de que todos os seres humanos nascem já culpados do pecado de Adão, Agostinho concluiu que o pecado e a culpa herdados corromperam os seres humanos de tal forma que lhes roubaram o livre-arbítrio, bem como a capacidade de fazer o bem. Isso o levou a concluir que toda pessoa é tão contaminada pelo pecado original desde o nascimento que ela só pode usar seu livre-arbítrio para cometer pecados. [397] Como resultado, Agostinho ensinou que somente aqueles escolhidos por Deus para receber Sua graça divina são capazes de fazer o bem que Ele considerava necessário para a salvação. Portanto, somente aqueles predestinados ou escolhidos por Deus são salvos. Não há lugar para o livre arbítrio ou cooperação com Deus na compreensão de Agostinho da salvação. Ele escreveu, “Portanto, eles foram eleitos antes da fundação do mundo com aquela predestinação em que Deus previu o que Ele mesmo faria… Assim, Deus elegeu os crentes… escolhendo-os, portanto; Ele os faz ricos em fé, como os faz herdeiros do Reino.” [398]

Nada poderia estar mais longe da teologia oriental do que a doutrina da depravação total de Agostinho e sua rejeição do livre-arbítrio humano. Para começar, os Padres Gregos tinham uma visão muito diferente da condição de Adão e Eva antes da queda. Teófilo de Antioquia e Irineu de Lyon descrevem Adão como um “infante” ou “criança” que não havia atingido a maturidade espiritual. [399] São Máximo escreveu que Adão e Eva não eram perfeitos, mas tinham o potencial para se tornarem como Deus.[400] Os teólogos do Oriente ensinaram que o primeiro casal falhou em sua vocação, que era a de unir a Deus tanto eles mesmos quanto a criação por meio do progresso em direção à maturidade espiritual. No entanto, Agostinho acreditava que Adão e Eva já estavam maduros espiritualmente antes da queda. Assim, a Queda e suas conseqüências foram muito maiores para Agostinho do que para os Padres Orientais.

Desde o início, os Padres Orientais enfatizaram que, para serem salvos, os humanos devem cooperar com a graça de Deus através do uso correto do livre arbítrio. Assim, a negação do livre arbítrio por Agostinho é completamente estranha à teologia ortodoxa. São Irineu de Lyon escreveu: “Deus fez do homem um livre [agente] desde o princípio, possuindo seu próprio poder, assim como ele faz com sua própria alma para obedecer voluntariamente aos pedidos de Deus, e não por compulsão de Deus”. [401] São João Crisóstomo ensinou que, para serem salvos, os humanos devem usar seu livre arbítrio para responder ao chamado de Deus para a salvação. Ele escreveu: “Tudo depende, de fato, de Deus, mas não de modo que nosso livre-arbítrio seja impedido… Pois precisamos primeiro escolher o bem; e então Ele nos leva aos seus. Ele não antecipa nossa escolha, para que nosso livre arbítrio não seja ultrajado.” [402] Ele também escreveu: "A vontade humana não é suficiente a menos que a pessoa receba auxílio do alto: e, ainda assim, o auxílio do alto não traz benefício algum a não ser que haja vontade." [403] São João Damasceno, que resumiu os ensinamentos dos Padres, escreveu: "Deve-se ter em mente que Deus conhece antecipadamente todas as coisas, mas que ele não as predestina. Assim, ele conhece antecipadamente as coisas que dependem de nós, mas ele não as predestina... porque nem Ele deseja o nosso mal, nem impõe a virtude.”[404] Significativamente, antes de seu conflito com o pelagianismo, até mesmo Santo Agostinho reconheceu o livre-arbítrio. Ele escreveu: "Tomemos cuidado para não defendermos a graça de modo que pareça que estamos negado a liberdade de escolha. Do mesmo modo, não devemos insistir na liberdade de escolha com tanta ênfase a ponto de podermos ser julgados ingratos a Deus devido a nosso orgulho ímpio."[405]

A resposta de São João Cassiano a Agostinho

Embora nenhum dos Padres Orientais tenha respondido diretamente a Agostinho, os escritos de São João Cassiano mostram como eles teriam visto as idéias de Agostinho. Embora alguns teólogos ocidentais rejeitem Cassiano como "semi-pelagiano", o Oriente Ortodoxo sempre considerou seu ensino uma afirmação correta da doutrina ortodoxa. [406] Ele ensinou que Agostinho havia caído em erro ao construir um conflito artificial entre a graça de Deus e o livre arbítrio humano. Em vez disso, ambos são necessários para a salvação porque, para ser salva, a pessoa deve usar seu livre arbítrio para cooperar com a graça de Deus. Ele usou a analogia de um fazendeiro que produz uma colheita abundante nos campos fornecidos por Deus para ilustrar que tanto a graça de Deus quanto o uso apropriado do livre arbítrio humano são necessários para a salvação, com o trabalho do agricultor representando o esforço humano e o solo, representando a graça de Deus. Não há salvação sem graça. Também não há a salvação a menos que se coopere com a graça de Deus através do uso correto do livre arbítrio. Assim, ele escreveu: “Estas duas coisas, isto é, a graça de Deus e o livre arbítrio, certamente parecem mutuamente opostas, mas ambas estão de acordo, e entendemos que devemos aceitar ambas”. Citando as palavras de São Paulo, “quando os gentios que não têm a lei fazem por natureza o que a lei exige, eles mostram que o que a lei exige está escrito em seus corações”, ele argumentou que até os humanos caídos têm a capacidade de responder à graça de Deus pelo uso correto de seu livre arbítrio. Assim, ele escreveu que "a graça de Deus sempre trabalha em conjunto com a nossa vontade em nome do bem." Relembrando as palavras de São Paulo, “exercite a sua própria salvação com temor e tremor”, Cassiano acreditou que o homem é capaz de “negligenciar ou amar a graça de Deus”. Assim, São João ensina que o homem é salvo através da sinergia ou cooperação com a graça de Deus. Por fim, ele faz uma afirmação muito profunda: "Pois como Deus opera todas as coisas em nós, por um lado, e como tudo é atribuído ao livre-arbítrio, por outro, não pode ser totalmente compreendido pela inteligência e pela razão humana". [407]

São João, que introduziu o monaquismo no sul da França, passou muito tempo no Oriente. Como resultado, ele aplicou as lições que aprendeu dos Padres Orientais às questões levantadas por Agostinho. São João Crisóstomo, que ordenou Cassiano como diácono, cita a afirmação de Paulo de que "gentios que não têm a lei fazem por natureza o que a lei exige", como evidência de que Deus criou os humanos com a capacidade de escolher entre o bem e o mal. [408] São Cirilo de Jerusalém ensinou que “a alma é autogovernada”. De acordo com esse grande mestre, o diabo pode tentar uma pessoa a pecar, mas, por causa do livre arbítrio, não tem poder para forçá-la a praticar o mal.[409] Arquimandrita Sofrônio escreveu que Deus nunca força uma pessoa a aceitar a graça e a salvação. Em vez disso, o Espírito Santo só desce sobre aqueles que são "receptivos". [410]

Portanto, como foi o caso com sua doutrina da Trindade, Agostinho confia demais na razão humana em seus esforços para definir a salvação. A salvação é um mistério que não pode ser entendido através da razão humana. É um paradoxo. Os humanos não podem se salvar por seus próprios esforços. Eles só podem ser salvos por Deus, o único que é o autor da salvação. No entanto, ao mesmo tempo, uma pessoa não pode ser salva a menos que ela coopere com a graça de Deus.

O Concílio de Orange

A controvérsia causada pelos ensinamentos de Agostinho se alastrou no Ocidente por quase cem anos. São João Cassiano não foi o único teólogo a desafiar as opiniões de Agostinho. São Vicente de Lérins condenou “a falsidade da depravação herética”. Em vez disso, ele argumentou que o homem deve se esforçar para manter a fé “crida em todos os lugares, sempre e por todos”. [411] Enquanto isso, Prosper de Aquitaine defendeu Agostinho e criticou São João Cassiano argumentando que tudo o que resta após o pecado original, “pertence à condenação e castigo” .[412] Finalmente, a Igreja Ocidental chegou a um fim temporário do conflito no Concílio de Orange em 529. Este concílio, que nunca foi reconhecido pela Igreja do Oriente, adotou uma posição semi-agostiniana. Chegou perto de defender a Predestinação. No entanto, aceitou a doutrina da depravação total, decretando que "nenhum homem possui nada de seu, além da mentira e do pecado." Como resultado, o Concílio de Orange concluiu que “a liberdade da vontade que foi destruída no primeiro homem pode ser restaurada apenas pela graça do "batismo"”. [413]

Livre arbítrio na teologia ocidental

Embora a Igreja Ocidental considerasse Santo Agostinho e o Concílio de Orange em grande estima, não aceitou suas opiniões sem revisão. São Gregório Magno, papa entre 590 e 604, desenvolveu a visão da salvação aceita pela Igreja Católica Romana Medieval. São Gregório reverenciava Santo Agostinho e compartilhava sua visão negativa da sexualidade humana. Ele escreveu que, mesmo dentro do casamento, a relação sexual é apropriada apenas para o propósito da procriação. No entanto, ele não compartilhou a negação do livre arbítrio de Agostinho. Em vez disso, seus pontos de vista eram mais parecidos com os de São João Cassiano. Ele ensinou que um cristão deve cooperar com a graça salvífica de Deus. Ele escreveu: “O bem que fazemos é ao mesmo tempo de Deus e de nós mesmos. É de Deus através da graça preveniente e nossa através do livre arbítrio obediente.” [414] Assim, o catolicismo romano não aceitou a negação de livre arbítrio por Agostinho sem reservas. Significativamente, o Concílio de Trento ensinou uma doutrina muito semelhante à de São João Cassiano. Esta assembléia de teólogos católicos romanos declarou que é herético dizer que a cooperação do livre arbítrio do homem não seja necessária para a salvação. Em 1713, o papa Clemente XI emitiu um decreto, Unigenitus, condenando os escritos de Cornélio Jansen, o bispo de Ypres que ensinou uma negação agostiniana extrema do livre arbítrio. [416] Assim, a Igreja Católica Romana afastou-se do agostinismo estrito sobre esta questão e adotou uma posição que está mais próxima da da Igreja Ortodoxa Oriental.

Não é possível afirmar categoricamente se o pensamento de Agostinho é uma causa ou apenas uma manifestação da tendência a negar o livre arbítrio que é uma característica importante da história intelectual ocidental. Essa tendência é tão forte que sobreviveu ao anti-sobrenaturalismo do Iluminismo do século XVIII. Por exemplo, Karl Marx, cujas idéias influenciaram a vida de milhões, ensinou que a organização econômica da sociedade determina tudo o que há na sociedade. Mesmo alguns dos que rejeitaram algumas das conclusões de Marx concordam com sua doutrina do determinismo econômico. Mais recentemente, alguns negaram o livre arbítrio ensinando um tipo de determinismo biológico, que é a ideia de que fatores biológicos ou genéticos determinam o destino de alguém. Em qualquer caso, a visão de Agostinho sobre os seres humanos cujo destino está à mercê de forças fora de seu controle é uma importante manifestação de uma grande tendência no pensamento ocidental.

Um problema com Agostinho é que ele não levou a Encarnação suficientemente a sério. A doutrina da Encarnação afirma que Deus tomou a iniciativa para nossa salvação. A salvação só é possível porque Deus veio em Cristo para elevar a humanidade caída de seu estado perdido de pecado e rebelião. Porque Deus agiu primeiro através de Cristo, os humanos são capazes de usar seu livre arbítrio para aceitar o dom da salvação. As Sagradas Escrituras ensinam que Cristo veio e morreu na cruz por todos, não apenas por alguns escolhidos. Nosso Senhor disse: “e eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim.” [417] São Paulo escreveu que Deus “deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.” [418] Alguns versículos depois de Romanos 5:12, o versículo sobre o qual Agostinho constrói sua doutrina do pecado original, São Paulo escreveu: “um só ato de justiça resultou na justificação que traz vida a todos os homens.” [419] A Liturgia Ortodoxa de São João Crisóstomo afirma: “depois que caímos tu levantaste-nos de novo, e não cessaste de tudo fazer para nos levar ao céu." [420] Agostinho subestima o efeito decisivo da Encarnação pela qual Deus agiu para redimir a humanidade caída da maldição do pecado e da morte, tornando assim possível aos humanos caídos cooperarem com a graça de Deus para sua salvação.

Agostinho e Sexualidade Humana

Suas opiniões sobre o pecado original também levaram Agostinho a abraçar uma visão muito negativa da sexualidade humana. É altamente possível que a culpa não resolvida de sua juventude imoral tenha desempenhado um papel importante em levá-lo a uma visão muito negativa do prazer sexual. É também provável que a visão negativa da sexualidade humana do maniqueísmo tenha continuado a influenciar Agostinho muito depois de sua conversão ao cristianismo. Ele acreditava que o pecado original e o desejo, luxúria ou concupiscência carnais, contamina todas as relações sexuais, mesmo dentro do casamento. Embora ele reconhecesse que a concupiscência dentro do casamento não é necessariamente pecaminosa, ele ainda a chama de “filha do pecado”. Por essa razão, ele escreveu que, por meio do desejo sexual, “até o casamento tem a oportunidade de sentir vergonha”. Ele escreveu: ""até mesmo o abraço lícito e honrado não pode ser buscado sem o ardor da luxúria" [421] Assim, de acordo com Agostinho, o prazer sexual, mesmo dentro do casamento, é suspeito porque é espontâneo e não pode ser completamente controlado pela mente consciente. Ele escreveu: “E essa luxúria não apenas toma posse de todo o corpo e membros externos, mas também se faz sentir por dentro, e move todo o homem com uma paixão na qual a emoção mental se mistura com o apetite corporal ... Que amigo da sabedoria e santas alegrias, que, casado ... não preferiria, se isso fosse possível, gerar filhos sem essa luxúria.” [422] Assim, de acordo com Agostinho, a relação sexual é legítima apenas quando usada para procriação e não para prazer mútuo entre marido e mulher. [423]

A maioria dos padres orientais tinha uma visão muito mais positiva da sexualidade humana do que Agostinho. Eles não aceitaram o ensinamento de Agostinho sobre a culpa herdada. Assim, eles não ensinaram que a sexualidade humana é maculada pela transmissão do pecado original. Eles adotaram uma abordagem mais bíblica baseada no relato da criação que afirma: “Portanto, o homem deixa seu pai e sua mãe e se une à sua esposa, e eles se tornam uma só carne”. [424] Porque as Sagradas Escrituras afirmam que um homem e sua esposa se tornam “uma só carne”, alguns Padres orientais consideravam a união entre um homem e uma mulher em santo matrimônio uma imagem da união do Pai, Filho e Espírito Santo na Santíssima Trindade. São Metódio de Patara, um teólogo do terceiro século, escreveu uma descrição positiva das relações sexuais que ele considerava santa e abençoada por Deus, que estabeleceu o padrão para a união entre um homem e uma mulher quando Ele criou Eva a partir de uma costela tirada de Adão. Um teólogo ortodoxo contemporâneo escreveu que, nos escritos de São Metódio, “todos os elementos da vida sexual, tais como 'encantamento', 'prazeres', 'abraço de amor', 'desejo' e 'êxtase', recebem uma interpretação positiva e poética ”. [426] São João Crisóstomo ensinou que o casamento é um santo estado abençoado por Deus. Ele elogia o amor de um homem e uma esposa que se tornam "uma só carne" no casamento. Ele sustentou que a união sexual entre marido e mulher não é apenas natural, mas uma fonte legítima de prazer humano. Considerava as relações íntimas dentro do casamento boas, mesmo que a união delas não produzisse um filho. Assim, São João Crisóstomo apresentou uma visão muito diferente da sexualidade humana do que a visão muito mais negativa de Agostinho sobre as relações sexuais como contaminada pela luxúria da “concupiscência” e a transmissão do pecado original. [427]

No Oriente cristão, um concílio local realizado em Gangra na atual Turquia, entre 325 e 381, aprovou vários cânones que defendiam o casamento e excomungavam qualquer um que rejeitasse a santidade do matrimônio ou o casamento de padres. O canon IX desse mesmo concílio condenou aqueles que escolheram a virgindade por causa de uma atitude negativa em relação ao casamento e à sexualidade humana. [428] Esses cânones podem ser tomados como expressão oficial da visão oriental do casamento e da sexualidade, porque o cânon II do Concílio de Trullo, considerado pela Igreja Oriental como uma continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos, ratificou o Concílio de Gangra. [429] Assim, através dos escritos de São João Crisóstomo e sua legislação canônica, a Igreja Oriental rejeita uma atitude negativa em relação ao casamento e à sexualidade humana, como a encontrada nos escritos de Agostinho. Como tudo o mais que Deus fez, a sexualidade humana é boa quando usada de acordo com Sua vontade e propósito. Portanto, o uso indevido da sexualidade e não a sexualidade em si é pecaminoso, assim como o uso indevido de qualquer parte da criação de Deus é pecaminoso. No entanto, dentro das bênçãos do Santo Matrimônio, o sexo e o prazer que ele traz fazem parte da criação de Deus. Os autores das Sagradas Escrituras não compartilham a visão negativa de Agostinho sobre sexo. Embora alguns Padres tenham interpretado ela como uma metáfora para a relação entre Cristo e Sua Igreja ou entre a alma e Deus, A Canção de Salomão também dá uma visão muito simpática da sexualidade humana. Em sua Epístola aos Efésios, São Paulo comparou a unidade entre um homem e uma mulher em casamento à unidade entre Cristo e Sua Igreja. [430] São Paulo proíbe que um casal negue uns aos outros seus “direitos conjugais” por mais de um curto período de tempo. [431] A Epístola aos Hebreus declara: “Que o casamento seja honrado entre todos, e que o leito conjugal seja sem mácula". [432]

O crescimento do celibato clerical no ocidente

A visão negativa de Agostinho sobre a sexualidade desempenhou um papel significativo na aceitação do celibato obrigatório para o clero na Igreja Ocidental. O movimento pelo celibato clerical imposto no Ocidente começou antes de Agostinho. Em 305, o Sínodo de Elvira na Espanha decretou que os bispos e outros clérigos devem evitar relações sexuais com suas esposas. [433] Significativamente, quando alguns bispos sugeriram que toda a Igreja adotasse essa proibição das relações matrimoniais para o clero no Primeiro Concílio Ecumênico, o Primeiro Concílio de Nicéia em 325, o Bispo Paphnetius, ele mesmo um celibatário que perdeu um dos olhos durante as perseguições, pediu a seus colegas bispos a não impor uma carga tão pesada ao clero. Citando Hebreus: “Que o casamento seja honrado entre todos, e que o leito conjugal seja sem mácula”. Ele argumentou que as relações sexuais entre um homem e sua esposa são castas.[434] Como resultado, o Concílio se recusou a exigir o celibato universal entre o clero. [435]

A recusa do Primeiro Concílio Ecumênico em exigir o celibato do clero teve pouco efeito no Ocidente. Ao longo dos séculos seguintes, uma série de concílios locais no Ocidente publicou uma série de decretos proibindo relações íntimas entre o clero e suas esposas. Agostinho exigiu que seu clero deixasse suas esposas e vivesse uma vida semi-monástica. Em 461, o Concílio de Tours proibiu os homens que se tornaram pais após a ordenação de servir a Eucaristia.[436] No início do século XI, as autoridades romanas haviam decidido que seus esforços para pressionar o clero a se abster das relações íntimas com suas esposas haviam sido um fracasso. Finalmente, em 1139, o Segundo Concílio de Latrão publicou um decreto exigindo o celibato para todos os sub-diáconos, diáconos, padres e bispos. [437] Quando o papa estendeu sua campanha contra o clero casado ao Oriente, era inevitável que o clero oriental se recusasse a abandonar suas práticas tradicionais. Este conflito desempenhou um papel decisivo na divisão final entre a ortodoxia e o catolicismo romano. Apesar de seus melhores esforços, várias gerações de papas e bispos ocidentais tiveram sucesso limitado em persuadir seu clero a abraçar o celibato. Em vez disso, muitos padres casaram-se secretamente ou viveram com uma concubina ou amante sem o benefício das bênçãos da Igreja durante a Idade Média.

A Igreja Oriental discordou do Ocidente e nunca aceitou os argumentos ocidentais a favor do celibato. Não só o Primeiro Concílio Ecumênico rejeitou a tentativa ocidental de impor o celibato ou pelo menos proibir o clero de relações íntimas com suas esposas, vários concílios orientais não hesitaram em criticar a Igreja Ocidental por sua atitude em relação ao clero casado. Por exemplo, o Concílio de Gangra, realizado entre 325 e 381, excomungou qualquer um que considerasse o clero casado indigno de presidir a Eucaristia. [438] Os cânones apostólicos, um conjunto de regulamentos aprovados pelo Concílio em Trullo em 692, excomungaram qualquer clérigo que deixasse sua esposa, “sob pretexto de religião”. [439] Embora a Igreja Oriental exigiu que os bispos adotassem o celibato no Concílio de Trullo, em 692 recusou-se firmemente a proibir a ordenação de padres e diáconos casados. Em vez disso, o Concílio de Trullo, considerado uma continuação do Quinto e Sexto Concílios Ecumênicos pela Igreja Ortodoxa, defendeu o clero casado e condenou a Igreja Romana por proibir seu clero de ter relações íntimas com suas esposas. [440] Assim, a Igreja Oriental acreditava que todos, incluindo a Igreja Ocidental e o Bispo de Roma, deveriam aceitar a autoridade de um concílio geral representando toda a Igreja. É significativo que a primeira vez que a Igreja Oriental condenou oficialmente uma prática da Igreja Ocidental, a disputa dizia respeito à sexualidade humana e ao casamento clerical.

O impacto de Agostinho na teologia ocidental

Nota-se várias coisas sobre Agostinho quando compara-se ele aos Padres Orientais. Embora ele cite a Escritura, é difícil não concluir que ele baseou suas conclusões mais na lógica e na razão humana do que na Bíblia. Não parece haver muito lugar para mistério na teologia de Agostinho. Ele audaciosamente tenta definir questões que os Padres Orientais consideravam além da capacidade da razão humana finita de entender. Ou ele não sabia sobre as obras dos Padres Gregos ou não os considerava importantes o suficiente para consultar quando desenvolvia seus pontos de vista. Uma busca nos índices dos sete grossos volumes dos escritos de Santo Agostinho na coleção dos Padres Nicenos não apresenta um único exemplo em que ele houvesse consultado os grande Padres Capadócios, São João Crisóstomo e quaisquer outros dos gigantes do pensamento cristão oriental. Assim, em Agostinho, encontra-se um afastamento definitivo da teologia cristã, tal como se desenvolveu desde a Ascensão de Cristo. Em um sentido muito real, Agostinho foi o primeiro protestante, porque ele baseou suas teorias em sua própria razão e interpretações da Escritura e praticamente ignorou a tradição dos Padres. Sua falha em considerar os ensinamentos dos Padres Orientais teve conseqüências desastrosas para a unidade dos cristãos. Os cristãos ortodoxos não seguem um único Padre, mas buscam o consenso dos Padres para guiá-los a compreender a Sagrada Tradição da Igreja. Agostinho ignorou o consenso dos Padres. Como resultado, ele advogou ensinamentos que romperam a continuidade da crença e prática da antiga Igreja indivisa. Mais do que qualquer outra pessoa, Agostinho lançou as bases para a separação doutrinária do Ocidente da Igreja Oriental. 

À medida que a devoção a Agostinho aumentou no Ocidente, o conhecimento dos Padres Orientais diminuiu. À medida que o Ocidente mergulhava no que os historiadores chamam de Idade das Trevas, menos pessoas conseguiam ler o grego e, portanto, não podiam buscar a iluminação dos Padres Orientais. Ao mesmo tempo, o esforço de Alcuíno e aqueles na corte de Carlos Magno e seus sucessores para afirmar sua independência de Constantinopla levou-os a enfatizar a tradição ocidental de modo que eles esqueceram os insights dos Padres Orientais. Como Agostinho era o maior Padre ocidental, era natural que os teólogos ocidentais o procurassem em busca de orientação. No entanto, como resultado, eles perderam o equilíbrio que teria existido comparando as conclusões de Agostinho com os Padres Orientais. Contudo, a Igreja Católica Romana nunca perdeu por completo a memória dos Santos Padres do Oriente, e recusou-se a aceitar o agostinianismo sem reservas. Os reformadores protestantes, especialmente Lutero e Calvino, por outro lado, não reconheceram suficientemente a autoridade dos padres orientais. Conseqüentemente, eles adotaram uma teologia que é baseada nas conseqüências lógicas de alguns dos ensinamentos de Agostinho.


Do livro "The Historic Church - An Orthodox View of Christian History" por Pe. John W. Morris 

Notas

352 Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 1
353 Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History, (New York: Penguin Books, 2005), p. 111
354John Calvin, Institutes pp. xxi-x
355 Augustine, “On the Gift of Perseverance,” in Nicene Fathers, First Series, vol. V. P. 548
356 Hans von Campenhausen, The Fathers of the Church, (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc, 1998) vol. II, p. 268
357 Walker, A History of the Christian Church, pp. 121, 199-200; Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 1
358 St. Augustine, The Confessions of St. Augustine, trans. by Rex Warner (New York: Mentor-Omega Books, 1963), p. 174
359 Romans 13:13-14
360 St. Augustine, Confessions, pp. 182-183
361 Campenhausen, The Fathers of the Church, vol. II, p. 219
362 Walker, A History of the Christian Church, p. 130-131
363 Matthew 13:24-30, 37-43; Augustine of Hippo, “Brief on the Conference with the Donatists [A.D. 411]” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 89
364 St. Matthew 13:24-30; Augustine of Hippo, “Sermon XXXVIII, Sermons on New-Testament Lessons,” in -Nicene Fathers, First Series, vol. VI, p. 386
365 Walker, A History of the Christian Church, p. 202
366 Nota 1, no Sermão XLIX, em St. Augustine of Hippo Sermons, p. 418; Walker, A History of the Christian Church, p. 203
367 St. Gregory Nazianzen, “On the Holy Spirit,” in Nicene Fathers, Second Series, vol. VII, p. 320
368 Olson, Christian Thought, p. 276
369 St. Augustine, “On The Trinity,” in Nicene Fathers, First Series, vol. III, p. 100, 127 - 129, 142, 215.
370 St. John Chrysostom, “Homilies on St. John” in Nicene Fathers, First Series, vol. XIV, p. 6
371 Richard Haugh, Photius and the Carolingians The Trinitarian Controversy, (Nordland, Mass.: Nordland Publishing Company, 1975), p, 27, 89. Service Book of the Holy Eastern Orthodox Catholic and Apostolic Church According to the Use fo of the Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America (Englewood: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, 1971), p. 110
372 Runcimen, Eastern Schism, p. 31
373 Lossky, Mystical Theology, p. 56
374 St. Augustine, “On The Trinity,” p. 100, 216, 225
375 St. John 15:26
376 Lossky, Mystical Theology, p, 59; Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997), p. 85
377 John Romanides, An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics (Rollingsford: New Hampshire, 2004), p. 35
378 Papadakis, Crisis in Byzantium, p. 87
379 Armstrong, A History of God, p. 200
380 Olson, Christian Theology, p. 310
381 Lossky, Mystical Theology, p. 7
382 St. John of Damascus, Orthodox Faith, p. 196
383 Boris Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience and Vision in the Biblical and Patristic Tradition (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1999), p. 285
384 Meyendorff, Byzantine Theology, p. 145
385 “The Canons and Decrees of the Council of Trent. A.D. 1563,” in John H. Leith, ed, Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox Press, 1983), p. 406
386 John S. Romanides, The Ancestral Sin (Ridgewood, New Jersey: Zephr Publishing, 2002), p. 167
387 John Breck, The Sacred Gift of Life (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), p. 30
388 St. Basil, “Letter CCLXI, To the Sozopolitans,” in Nicene Fathers, Second Series, vol, VIII, p. 298
389 St. Cyril, “Commentary on Romans,” quoted in Romanides, Ancestral Sin, p.168
390 John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, (New York: Fordham University, Press, 1976), p. 145
391 Ibid., p. 144; Olson, Christian Theology, p. 272;
392 Seeberg, History of Doctrines, vol I, p. 343
393 McBrien, Catholicism, p. 164.
394 “The Council of Trent, Decree Concerning Original Sin,” in Leith, Creeds of the Churches, p. 404
395 Dr. Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (Rockford: Tan Books and Publishers, Inc, 1960), p. 110
396 Catechism of the Catholic Church, pp. 101-102
397 Augustine, “On the Spirit and the Letter,” in Nicene Fathers, First Series, vol. V, p. 84.
398 Augustine, “On the Predestination of the Saints,” Ibid, p. 515
399 Theophilus of Antioch. “Theophilus to Autocyus,” in Ante-Nicene Fathers, vol. II, p. 104; and Irenaeus of Lyon, “Against Heresies,” in Ante-Nicene Fathers, vol. I, p. 521
400 Olson, Christian Theology, pp. 296-301; Thunberg, Man and Cosmos, p. 71
401 Ireneaus, “ Against Heresies,”in Ante-Nicene Fathers, vol. I, p. 518
402 St. John Chrysostom, in Nicene Fathers, Second Series, vol. XIV, p. 425
403 John Chrysostom, “Homilies of St. Matthew,” Nicene Fathers, Second Series, vol. x, pp. 494 - 495
404 St. John of Damascus, Orthodox Faith, p. 263
405 Augustine of Hippo, “Forgiveness and the Just Deserts of Sins, and the Bap-
tism of Infants,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. iii, p. 92.
406 Seeburg, History of Doctrines, vol. I, p. 370; Lossky, Mystical Theology, p. 198
407 Romans 2:14; Philippians 2:12; John Cassian, “Thirteen Conference: On God’s Protection,” in St. John Cassian: John Cassian: The Conferences, trans. by Boniface Ramsey (New York: Paulist Press, 2003) pp. 467- 481, 491
408 Romans 2:14; John Chrysostom, “Romans,” in Nicene Fathers, First Series, vol. xi., p. 365
409 Cyril of Jerusalem, “Lectures,” in Nicene Fathers, Second Series, vol., vii, p. 24
410 Sophrony, Life, p. 49.
411 St. Vincent of Lerins, “The Notebooks,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol III, pp. 262-263
412 St. Prosper of Aquitaine, “The Grace of God and Free Choice: A Book Against the Conference Master,” in Ibid., vol. III, p. 193
413 Leith, John, Creeds of the Churches, (New York: Oxford University Press, 1983) p.37-45; Walker, A History of the Christian Church, p. 211
413 Leith, John, Creeds of the Churches, (New York: Oxford University Press, 1983) p.37-45; Walker, A History of the Christian Church, p. 211
414 St. Gregory I, “Moral Teachings From Job,” in Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. III, p. 317
415 “Council of Trent,” “Canons on Justification” in Leith, Creeds of the Churches, p. 420
416 Walker, A History of the Christian Church, p. 667
417 St John 12:32
418 I Timothy 2:4
419 Romans 5:18
420 The Liturgikon, p. 285
421 Augustine, “On Marriage and Concupisence,” Nicene Fathers, First Series, vol. V, pp. 274-275
422 Augustine, The City of God, in Ibid, vol. II, p. 276
423 Uta Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven (New York: Doubleday, 1990), pp, 91-92 
424 Genesis 2:24
425 St. Matthew 19:5-6; Paul Evdokimov, The Sacrament of Love (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), p. 117
426 Bishop Hilarion Alfeyev, The Mystery of Faith: An Introduction to the Teaching and Spirituality of the Orthodox Church, (London: Darton Longman & Todd, 2002), pp. 150-151
427 David C. Ford, Women and Men in the Early Church: The Full Views of St. John Chrysostom, (South Canaan: Ste. Tikhon’s Seminary Press, 1996), pp. 46-48
428 “Canons I, IV, and IX, Gangra A.D. 325-381,” in Nicene Fathers, Second Series, Vol.XIV, pp. 93-95
429 “Quinisext,” in Ibid., p. 361
430 Ephesians 5:24-33
431 I Corinthians 7:1-5
432 Hebrews 13:4
433 Latourette, A History of Christianity, p. 224
434 Hebrews 13:4
435 Socrates, Ecclesiastical History, p. 18
436 Schaff, History of the Christian Church, vol. III, pp. 247-250; Ranke-Heinemann, Eunuchs, pp. 100-107
437 MacCulloch, The Reformation, p. 28
438 “Gangra. A.D. 325-381,” “Canon IV,” in Nicene Fathers, Second Series, vol. XIV, p. 93
439 “The Apostolic Canons,” “Canon XII,” and “Canon V,” in Ibid, p. 594
440 “Quinisext. A.D. 692,” “Canon XIII,” in Ibid, p. 371 Chapter 10