Escolasticismo e Ortodoxia: O Método Teológico como um Fator no Cisma (Bispo Kallistos Ware)

    Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico; e uma Igreja sem milagres não é mais do que uma organização de caridade como a Cruz Vermelha. - BISPO NICOLAU DE OCHRID

    Entre o final do século XI e o final do XII, tudo mudou no Ocidente. - PE. YVES CONGAR

A Desintegração de nossa Tradição Comum

'As diferenças surgem da desintegração de uma tradição comum, e ... o problema é encontrar o parentesco original no passado comum'. Desta maneira, o falecido Padre Bernard Leeming, parafraseando e tornando sua uma afirmação do Arcipreste George Florovskii, resumiu a relação essencial entre Ortodoxos e Católicos, entre o Oriente Grego e o Ocidente Latino[1]. É nesta perspectiva que podemos abordar de forma muito apropriada a questão da 'Ortodoxia e o Ocidente', colocada de forma tão desafiadora pelo Dr. Yannaras em seu artigo original [2], e agora retomada pelo Sr. Bonner em sua resposta cuidadosamente argumentada, 'Cristianismo e a Cosmovisão Moderna'.

Falar em termos da desintegração de uma tradição comum é afirmar por implicação duas coisas sobre o diálogo entre a Ortodoxia e o Ocidente.  Primeiro, é enganoso e inútil colocar a questão no preto e branco, contrastando "Oriente" e "Ocidente" como dois mundos independentes e autocontidos, como dois blocos opostos e mutuamente exclusivos; pois isso é ignorar nosso parentesco original num passado compartilhado. Felizmente nenhum dos nossos dois colaboradores fez isso, mas o risco de tal distorção nunca deve ser ignorado.  Em segundo lugar, é igualmente enganoso e inútil ir ao outro extremo e sugerir que estão envolvidos apenas "fatores não-teológicos" relativamente superficiais, e que no nível intelectual, dogmático e espiritual não há diferença genuína entre os dois lados. Pois isso significa ignorar a trágica desintegração - não total, mas mesmo assim significativa - que a nossa tradição comum de fato sofreu.

'Significativa' é uma palavra vaga, e é importante estabelecer com mais precisão a profundidade e os limites da desintegração. É tão grave quanto o Dr. Yannaras julga? Ou será que, apesar do racionalismo dos escolásticos, apesar da Renascença e das descobertas científicas dos séculos XVI e XVII, apesar da Revolução Industrial, o Ocidente nunca perdeu uma visão sacramental e eucarística do universo, enfatizando as consequências cósmicas da Encarnação de Cristo, da sua Transfiguração e da sua Ressurreição (temas tão caros à consciência Ortodoxa)? Esta é uma linha de pensamento que eu esperava que o Sr. Bonner pudesse desenvolver; talvez algum futuro colaborador da ECR possa expandir sobre este tema, com ilustrações detalhadas. Em todas as nossas comparações entre Oriente e Ocidente, devemos ter muito cuidado para não contrastar o melhor de um lado com o segundo melhor do outro. Esta é uma armadilha na qual muitos admiradores ocidentais da Ortodoxia tropeçaram despercebidamente; o Pe. Robert Murray tem sabiamente chamado a atenção para o perigo [3]. Além disso, em todas as nossas comparações devemos nos esforçar para ser exatos e claros, fugindo - como o Sr. Bonner acertadamente insiste - de uma seletividade unilateral em nosso uso da evidência, simplificação e sobre-generalização. [4]

O Dr. Yannaras argumenta que a tecnologia ocidental moderna é filha do escolasticismo medieval. Três pontos emergem da resposta do Sr. Bonner:

(1) A análise do Dr. Yannaras sobre o Ocidente medieval é muito simplificada; houve outras correntes no pensamento latino durante a Idade Média além do tipo de escolasticismo que ele está criticando.

(2) O Dr. Yannaras não levou em conta suficientemente as mudanças, sobretudo no método científico, que ocorreram no Ocidente durante os séculos XVI e XVII.

(3) A tecnologia moderna não é algo que, como cristãos do século 20, somos livres para aceitar ou rejeitar. É um fato básico de nosso ambiente humano, e não podemos optar por não aceitá-la. Em vez de buscar maneiras de escapar, devemos buscar Deus na e através da cosmovisão da ciência contemporânea.

Não sendo especialista na escolástica medieval e nunca tendo sido ensinado ciência em nenhuma etapa de minha educação, sinto-me desqualificado para discutir estes tópicos em detalhes. Com relação aos dois primeiros pontos, eu diria apenas que, mesmo supondo que o diagnóstico do Dr. Yannaras seja unilateral, isso não o torna totalmente insustentável. O Sr. Bonner indicou no máximo que a tese básica do Dr. Yannaras precisa ser qualificada. Sobre o terceiro ponto, estou substancialmente de acordo com o Sr. Bonner; e também, talvez, esteja o Dr. Yannaras - que não é (creio eu) tão negativo em sua atitude em relação à tecnologia moderna como o Sr. Bonner imagina.

Minha própria contribuição é mais restrita quanto ao escopo, e mesmo periférica ao debate principal. Gostaria de retomar a seção de abertura do artigo do Sr. Bonner, e também a observação de Sir John Lawrence: 'Parece-me que desde a época de Anselmo a filosofia cristã ocidental esperava que a razão humana fosse capaz de fazer mais do que pode'. [5] O Sr. Bonner, embora ele mesmo não concorde inteiramente com eles, citou várias passagens de medievalistas ocidentais contemporâneos que confirmam a opinião de Sir John.  Entretanto, pode-se argumentar que o Dr. Yannaras, ao criticar o escolasticismo, e os historiadores de nossa época, quando insistem nas mudanças intelectuais e espirituais que aconteceram no Ocidente por volta do ano 1100, estão expressando um ponto de vista especificamente moderno. Será que essas teorias não são mais do que uma reconstrução do passado criada no século 20? Até que ponto os homens da Idade Média, sejam gregos ou latinos, se sentiam conscientes dessas mudanças? É meu argumento que diversos pensadores do Oriente cristão, a partir do século XV em diante, de fato se opuseram ao Ocidente quanto à natureza e aos métodos do escolasticismo.

As discussões entre Oriente e Ocidente, no Concílio de Florença e em tempos mais recentes, concentraram-se geralmente em pontos específicos da doutrina, tais como o Filioque, as reivindicações papais, o Purgatório, a Imaculada Conceição, ou o ensino Palamita sobre a Glória Incriada do Monte Tabor. Mas há evidências que sugerem que a partir do século XV, se não antes, alguns bizantinos tinham começado a sentir que os latinos estavam em falta, não apenas em relação a pontos específicos da doutrina, mas mais amplamente em toda sua abordagem à teologia e seu método de argumentação.

O que é teologia? Que tipo de questões temos o direito de fazer na investigação teológica e que tipo de respostas devemos esperar? Qual é o lugar do raciocínio discursivo no discurso teológico? Tais eram as perguntas que surgiram nas mentes gregas quando confrontadas pelo escolasticismo. Claramente, elas são fundamentais. Antes de começarmos a jogar tênis ou xadrez, devemos concordar sobre as regras do jogo; e antes de podermos discutir de forma proveitosa a distinção entre a Essência e as Energias de Deus ou a Processão do Espírito Santo, devemos concordar sobre nosso método teológico. Como um resultado dos desenvolvimentos intelectuais na cristandade ocidental durante os séculos XI e XII, os latinos haviam de fato alterado sua interpretação das regras do jogo. Gradualmente, embora não imediatamente, os gregos perspicazes se tornaram inconfortavelmente cientes disso.

Antes de considerar o que tais gregos disseram, será útil analisar um pouco mais de perto estes desenvolvimentos intelectuais no Ocidente. À coleção de autoridades modernas do Sr. Bonner, acrescentemos mais uma - uma testemunha Católica Romana, Pe. Yves Congar[6].

 Da Teologia Monástica à Teologia Escolástica 

Na visão do Padre Congar, há um grande divisor de águas na história espiritual ocidental, "um ponto de virada decisivo", por volta do início do século XII. Ele endossa a visão de Dom A. Wilmart: um crente do século IV ou V teria se sentido mais em casa nas formas de piedade (e, podemos acrescentar, da teologia) do século XI, do que um crente do século XI teria se sentido nas do século XII. Isto, naturalmente, é verdade somente em relação ao Ocidente; no Oriente até 1453 homens continuaram a orar e teologizar de uma forma basicamente patrística. Os cristãos latinos, por outro lado, começaram a ensinar e estudar teologia em uma nova maneira, e assim, em uma medida cada vez maior, um 'universo de discurso' comum foi perdido. Mesmo em campos onde o Oriente e o Ocidente ainda pareciam estar de acordo, as mesmas afirmações passaram a ser percebidas e interpretadas diferentemente. A tradição compartilhada estava se desintegrando. Para o Pe. Congar, não parece por acaso que a ascensão do escolasticismo tenha coincidido cronologicamente com o enrijecimento do cisma entre Constantinopla e Roma.

A mudança da cosmovisão patrística para a cosmovisão escolástica é resumida pelo Pe. Congar sob três títulos principais:

(1) Foi uma mudança de uma visão do mundo predominantemente "essencialista" e exemplarista, para uma visão "naturalista", interessada pela existência. Foi uma mudança de um universo de causalidade exemplarista, onde as coisas são consideradas como recebendo sua realidade de um modelo transcendente no qual participam, para um universo de causalidade eficiente, onde os homens buscam a verdade nas próprias coisas existentes e em suas determinações empíricas. (Aqui, certamente, podemos observar uma conexão entre o escolasticismo e o método científico moderno).

(2) Foi uma mudança do simbolismo para a dialética; da "percepção sintética" para uma atitude de investigação e análise. Quando os teólogos começam a estabelecer distinções e a fazer perguntas - quis, ubi, ad quid? - a era escolástica verdadeiramente nasceu.

(3) Foi uma mudança de uma forma de estudo monástica para uma forma de estudo universitária ou "escolástica". Antes do século XII, o ensino e estudo teológico existia principalmente no ambiente do mosteiro; e assim a teologia tendia a ser tradicionalista, contemplativa e intimamente integrada com a vida litúrgica. Com a ascensão do escolasticismo, o ambiente externo da teologia muda do claustro para a sala de aulas e a ênfase é posta na pesquisa e análise pessoal em vez da aceitação da tradição.

Até então, o Padre Congar. Com algum risco de simplificar demais, pode-se dizer que no Ocidente, a partir do século XII, o teólogo recorreu principalmente à razão e ao argumento, às provas lógicas. Desnecessário dizer, os teólogos orientais também empregam o raciocínio dedutivo [7], mas para a maioria deles a ênfase principal encontra-se em outro lugar, em um apelo à Tradição: Tradição como corporificada nos Padres e nos cânones conciliares; Tradição como expressa também na experiência dos santos e dos homens santos que vivem em nossos tempos. Os escolásticos latinos também reverenciavam a autoridade dos Padres, e pode haver uma proporção maior de citações de Dionísio, o Areopagita, na Summa Theologica de Aquino do que nas Tríades de Palamas. Mas os latinos analisavam os textos patrísticos, argumentando, questionando e distinguindo, de uma forma que a maioria dos gregos não fazia. A teologia tornou-se uma 'ciência' para os latinos medievais, de uma forma que nunca foi para os primeiros Padres gregos e seus sucessores bizantinos.

A ênfase na experiência pessoal dos santos é um ponto de importância fundamental[8]. Embora haja sem dúvida um lado místico em Tomás de Aquino que não deve ser subestimado, o apelo à experiência mística não é muito proeminente em suas duas Summae. São Gregório Palamas, por outro lado, em suas Tríades invoca regularmente a experiência viva dos homens santos: eles é que são os verdadeiros teólogos; quanto àqueles que são treinados para analisar e discutir, que são hábeis no uso das palavras e da lógica, eles são, no melhor dos casos, teólogos em um sentido inteiramente secundário e derivativo.  Como insistiu Evágrio do Ponto, a teologia é uma questão de oração, não de treinamento filosófico: 'Se tu és um teólogo, tu orarás verdadeiramente; e se tu orares verdadeiramente, tu és um teólogo'[9] O bispo sérvio Nicolau (Velimirovich) de Ochrid falou de um modo caracteristicamente oriental quando na primeira Conferência de Fé e Ordem em Lausanne (1927) ele insistiu na experiência dos santos. Durante uma discussão sobre os sacramentos, ele declarou diante de uma audiência predominantemente Protestante:

Se alguém pensar que talvez o Batismo e a Eucaristia (ou outros dois ou três dos sete Mistérios) sejam os únicos Mistérios, os únicos Sacramentos, bem - que ele pergunte a Deus sobre isso; jejuando e orando lágrimas, que ele pergunte a Deus, e ele lhe revelará a verdade como sempre a revelou aos santos. .. . Tudo o que temos dito sobre os grandes Mistérios cristãos não é uma opinião nossa (se fosse uma opinião nossa não valeria nada), mas é a experiência repetida dos Apóstolos nos tempos antigos e dos santos até nossos próprios dias. Pois a Igreja de Deus não vive da opinião, mas da experiência dos santos, tanto no início como em nossos dias. As opiniões das pessoas intelectuais podem ser maravilhosamente inteligentes e ainda assim falsas, ao passo que a experiência dos santos é sempre verdadeira. É Deus, o Senhor, que é fiel a si mesmo em seus santos [10].

Para alguém acostumado aos princípios do raciocínio escolástico, esta pode parecer uma forma emocional e sentimental de argumentar. Para um Ortodoxo, por outro lado, é precisamente a experiência dos santos que constitui o critério final na teologia.

Críticas Bizantinas ao Escolasticismo

'Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico. . .' As palavras do bispo Nicolau, escolhidas como epígrafe de nosso artigo, expressam a reação de muitos bizantinos quando confrontados com o escolasticismo medieval. Eles sentiram que o apelo aos santos, à ação milagrosa de Deus como experimentada pelos homens santos, havia sido esquecido, e que a teologia latina havia se tornado demasiadamente filosófica e racionalista, demasiado dependente de modos de pensamento e métodos de argumento meramente humanos.

Esta questão do método teológico, embora nunca tenha sido um tópico principal no Concílio de Florença, emerge várias vezes no decorrer dos debates. Quando um porta-voz latino invocou Aristóteles, um dos enviados georgianos exclamou em exasperação: "E Aristóteles, Aristóteles? Uma figa para seu requintado Aristóteles". Quando lhe perguntaram qual autoridade ele aceitava, respondeu: "São Pedro, São Paulo, São Basílio, Gregório o Teólogo; uma figa para seu Aristóteles, Aristóteles." [11] Este é o típico apelo Ortodoxo à Sagrada Tradição, aos Pais e aos Concílios Ecumênicos, ao invés de raciocínios silogísticos. O humanista Bessarião, embora aceitando a união com Roma, o fez por razões orientais em vez de escolásticas: "As palavras [dos Pais] por si só são suficientes para resolver toda dúvida e persuadir toda alma. Não foram silogismos, probabilidades ou argumentos que me convenceram, mas as simples palavras [dos Pais]." [12]

A oposição ao escolasticismo, e em particular ao uso escolástico da filosofia, é expressa com certa aspereza por dois eminentes bizantinos que faleceram na década imediatamente anterior ao Concílio de Florença. José Bryennios († c. 1431 /2) afirma:

Aqueles que submetem os dogmas da fé a cadeias de raciocínios silogísticos, despojam de sua glória divina a própria fé que se esforçam para defender. Eles nos forçam a crer não mais em Deus, mas no homem. Aristóteles e sua filosofia não têm nada em comum com as verdades reveladas por Cristo. [13]

O liturgista Simeão de Tessalônica († 1429) protesta em termos muito similares:

Tu és um discípulo não dos Pais, mas dos gregos pagãos. Se eu quisesse, também poderia produzir silogismos para responder aos teus raciocínios sofísticos - e melhores silogismos do que os teus, assim. Mas tais métodos de argumento eu rejeito, e obtenho minhas provas a partir dos Pais e de seus escritos. Tu me responderás com Aristóteles ou Platão ou com um de teus doutores modernos; mas para me opor a ti invocarei os pescadores da Galiléia, com suas simples pregações e sua verdadeira sabedoria, as quais para ti parecem tolices. [14]

Aos olhos dos gregos, o pensamento religioso latino tinha se tornado demasiado autoconfiante, e não era suficientemente sensível às limitações necessárias de toda linguagem humana e pensamento conceitual. No Ocidente latino, assim parecia a muitos gregos, tudo é recortado à medida e classificado de acordo com as categorias criadas pelo homem; o aspecto místico e apofático da teologia é muito pouco apreciado. Esta é a queixa do Patriarca Nectário de Jerusalém em meados do século XVII:

Tu expulsaste, assim nos parece, o elemento místico da teologia. . . . Em tua teologia não há nada que esteja fora do discurso ou além do âmbito da investigação, nada envolvido pelo silêncio e guardado pela piedade; tudo é discutido. . . . Não há fenda, a rocha para confiná-lo quando estiver diante do espetáculo ao qual ninguém pode observar; não há mão do Senhor para cobri-lo quando tu contemplas a Sua glória (Ex. 33 : 22-23). [15]

Mas, pode ser objetado, o escolasticismo latino é realmente tão pouco místico e anti-apofático quanto o Patriarca Nectário alega? Não afirmou Tomás de Aquino, "Deus é conhecido como desconhecido", e ele não cita repetidamente os escritos areopagíticos? É verdade; mas isso não torna Tomás automaticamente um teólogo apofático no sentido oriental.  É necessário avaliar a forma como ele compreendeu Dionísio, o contexto teológico no qual suas citações areopagíticas são colocadas, e o papel que elas desempenham em sua argumentação. O Dionísio de Tomás é o mesmo que o de Máximo ou Palamas? Como o Arcipreste George Florovskii salientou de forma muito acertada: 

É profundamente enganoso destacar certas proposições, dogmáticas ou doutrinárias, e abstraí-las da perspectiva total em que são significativas e válidas. É um hábito perigoso manusear "citações" dos Pais e até mesmo das Escrituras, fora da estrutura total da fé, na qual, unicamente, as mesmas estão verdadeiramente vivas. "Seguir os Pais" não significa simplesmente citar suas frases. Significa adquirir a mente deles, seu phronema. A Igreja Ortodoxa afirma ter preservado este phronema e ter teologizado ad mentem Patrum. [16]

Nossa questão, então, é esta: Até que ponto Aquino preservou este phronema? Quando ele apela à Teologia Mística de Dionísio e a outros textos apofáticos, ele está verdadeiramente teologizando ad mentem Patrum? [17]

Contra Nectário e outros que acusam os latinos de "expulsar o elemento místico da teologia", pode-se também objetar que houve um rico florescimento de misticismo no Ocidente durante a Idade Média tardia: Richard Rolle, Walter Hilton, A Nuvem do Não Saber e a Lady Juliana na Inglaterra; e muitos outros na Alemanha, nos Países Baixos e na Itália. A este "rico florescimento", o Sr. Bonner muito justamente chama a atenção. Mas até que ponto esta tradição mística e a teologia das Escolas foram integradas em um único todo no Ocidente medieval, da forma como a teologia mística e dogmática foram integradas por Palamas e os Hesicastas bizantinos? No Ocidente medieval tardio parece haver uma dicotomia crescente entre teologia e misticismo, entre liturgia e devoção pessoal. É precisamente isto que perturbou muitos Ortodoxos. [18]

Um século depois do Patriarca Nectário, o teólogo leigo Eustratios Argenti de Chios considera o escolasticismo latino, e mais especificamente o uso escolástico de Aristóteles, como a causa raiz da separação entre o Oriente e o Ocidente:

Mais de mil anos após o nascimento de Cristo, surgiu a heresia dos teólogos latinos escolásticos, que desejavam unir a filosofia de Aristóteles com a teologia cristã. No entanto, eles não imitaram os santos doutores da Igreja dos primeiros séculos, que fizeram a filosofia se ajustar à teologia; mas os escolásticos fizeram o contrário, fazendo com que o Evangelho e a santa fé cristã se ajustassem às doutrinas do filósofo Aristóteles. Desta fonte surgiram na Igreja Latina numerosas heresias na teologia da Santíssima Trindade, numerosas distorções das palavras dos Evangelhos e dos Apóstolos, numerosas violações dos cânones sagrados e dos concílios divinos e, finalmente, numerosas corrupções e adulterações dos santos sacramentos. [19]

O argumento de Argenti é reafirmado, com uma ênfase ligeiramente diferente, pelos eslavófilos na Rússia do século XIX. Nas palavras de Ivan Kireevskii:

Roma preferiu o silogismo abstrato à Santa Tradição, que é a expressão da mente comum de todo o mundo cristão, e na qual esse mundo coere como uma unidade viva e indissolúvel. Esta exaltação do silogismo sobre a Tradição foi, na realidade, a única base para a ascensão de uma Roma separada e independente. . . . Roma deixou a Igreja porque desejava introduzir na fé novos dogmas, desconhecidos pela Santa Tradição, dogmas que eram por natureza os produtos acidentais da lógica ocidental [20].

Façamos aqui uma pausa por um momento para considerar o que exatamente Kireevskii está afirmando. Sua alusão à "lógica ocidental" lembra-me uma conversa que uma vez ouvi entre dois anglicanos, ambos ardentemente favoráveis aos Ortodoxos, um especialista patrístico e o outro um filósofo. Respondendo a um comentário do filósofo, o especialista patrístico exclamou: "Não queremos esse tipo de lógica latina". "Não existe tal coisa como lógica latina", replicou o filósofo. "Existe a lógica boa e a lógica ruim."

O argumento pode ser generalizado. Em justificação aos escolásticos, não deveria ser dito que o uso de silogismos e categorias filosóficas não é mais do que uma tentativa de pensar claramente e falar coerentemente? Embora exista um lugar no discurso teológico para o paradoxo e a poesia [21], não há lugar para a mera inarticulação e indolência mental. O misterioso tem um papel vital a desempenhar, mas isso não é desculpa para confusão e mistificação. Se Deus deu ao homem poderes de raciocínio, ele não deveria usá-los em sua plenitude, e não era exatamente isso que os escolásticos latinos pretendiam fazer? Quando eles empregaram distinções e termos técnicos extraídos de Aristóteles ou de outros filósofos, isto foi como uma ajuda para o pensamento lúcido. O que há de errado nisso?

Tal linha de defesa, embora legítima em si mesma, não responde ao argumento principal que Simeão de Tessalônica, Argenti e Kireevskii procuram apresentar. O que eles lamentam não é o emprego da lógica humana em si, mas a não consideração de suas limitações, e o não reconhecimento do caráter único da matéria da teologia. Eles estão atacando a aplicação do raciocínio discursivo a campos onde ele deveria desempenhar apenas um papel secundário, estritamente subserviente a uma "percepção sintética" da realidade, a uma consciência intuitiva e mística do Divino. Argenti não se opõe ao uso da filosofia como ferramenta, e ele reconhece que os Pais Gregos a empregaram desta forma. Mas no caso do escolasticismo latino, como ele entende, a ferramenta tornou-se um padrão determinante; o servo tornou-se o mestre.

Para que estas acusações sejam convincentes, elas devem ser formuladas com grande precisão e inteiramente fundamentadas com evidências. Os Ortodoxos críticos do escolasticismo devem mostrar quais são de fato os limites do raciocínio humano na teologia. Eles devem indicar, com referência específica às fontes, como e quando Anselmo e Abelardo, Pedro Lombardo e Tomás de Aquino aplicaram a lógica a assuntos além do alcance da lógica. Eles devem indicar detalhadamente como Aquino se apoiou na filosofia de uma forma que os Capadócios e São João de Damasco não se apoiaram. É impraticável tentar isso em um pequeno artigo. Mas o suficiente, espero, já foi dito para estabelecer que a perspectiva dos bizantinos anti-escolásticos precisa ser levada a sério. Mesmo que nem sempre as suas críticas sejam objetivamente justificadas, continua sendo verdade que a ascensão do escolasticismo e as mudanças no método teológico que ele acarretou contribuíram permanentemente para o afastamento entre a Ortodoxia e Roma. É um fator significativo na desintegração de nossa tradição comum.

Bizantinos Tomistas

Uma qualificação importante deve ser acrescentada aqui. Nem o Ocidente latino nem o Oriente grego jamais formaram um todo uniforme e monolítico. Durante todo o período medieval houve escritores ocidentais que protestaram, tão veementemente como Bryennios ou Simeão de Tessalônica, contra o uso escolástico da filosofia secular. [22] E, ao lado dos bizantinos antiescolásticos, havia os entusiastas e distintos bizantinos tomistas. [23] Após a tradução para o grego de grandes partes das duas Summae por Demétrio Cydones (c. 1325-c. 1398) e seu irmão Prócoro (c. 1330-c. 1370), o tomismo se tornou, por um determinado período, quase moda na corte bizantina. Na véspera do Concílio de Florença, os gregos educados tinham uma melhor compreensão do tomismo do que os latinos tinham do palamismo; pois os latinos conheciam o palamismo quase exclusivamente a partir dos escritos dos opositores rancorosos de Palamas, ao passo que os gregos conheciam o tomismo a partir das obras do próprio Aquino. O que muitos bizantinos admiravam em Aquino não era primariamente sua doutrina ou suas conclusões, pois em assuntos como a Processão do Espírito Santo, alguns deles o consideravam em erro. [24] Foi seu método teológico que os impressionou - sua organização sistemática do material, suas cuidadosas definições e distinções, o rigor de sua argumentação; em suma, sua "lógica latina". Isto deveria nos impedir de concluir apressadamente que os bizantinos eram exclusivamente 'apofáticos'!

Não se deve presumir que todos os bizantinos tomistas eram a favor da união com Roma. Se tentarmos agrupar os intelectuais gregos dos séculos XIV e XV em dois "times" opostos - de um lado, os platonistas, os palamitas e os anti-unionistas; do outro, os aristotélicos, os tomistas e os unionistas - rapidamente descobrimos que a situação real é muito mais complicada. Certamente, no século XIV, os irmãos Cydones são anti-palamitas, tomistas e unionistas. Mas o próprio Palamas não mostrou nenhuma animosidade sistemática contra o Ocidente latino, e era menos anti-romano do que seus oponentes Akyndinos e Gregoras. [25] Barlaão, o calabrês, era anti-palamita, mas também anti-tomista. No século seguinte, enquanto São Marcos de Éfeso era palamita e anti-unionista, seu sucessor como líder do partido anti-unionista, George (Gennadius) Escolário, foi até o final de sua vida um tomista dedicado. Pletão, o platonista, se opôs à união; seu discípulo platonista Bessarião a apoiou. O aristotélico George de Trebizond era a favor da união, mas não gostava de Bessarião. "Mesmo na última agonia de Bizâncio, cada um de seus eruditos seguiu seu próprio caminho individual"[26] Nenhuma classificação fácil é possível. 

As Coisas da Era por Vir

"Designações precisas", comentou São Isaque, o Sírio (século VII), "só podem ser estabelecidas em relação às coisas terrenas. As coisas da Era por vir não possuem um nome verdadeiro, só podem ser apreendidas por cognição simples, que é exaltada acima de todos os nomes e sinais e formas e cores e hábitos e denominações compostas. Quando, portanto, o conhecimento da alma se exalta acima deste círculo de coisas visíveis, os Pais usam a respeito deste conhecimento quaisquer designações que lhes agradam, pois ninguém conhece seus nomes reais. . . . Como diz o santo Dionísio, nós empregamos enigmas." [27]

Usando uma perspectiva escatológica, São Isaque expressou aqui a posição básica do teólogo apofático e místico. A ciência natural e a filosofia secular interessam-se pelas coisas "terrenas" e "visíveis", pelas realidades da "Era Presente". Isto significa que no campo da ciência e da filosofia pode ser estabelecido um certo sistema de "designação precisa" (embora nunca, claro, absolutamente precisa); significa que certos métodos de argumento lógico, de análise e verificação, criados pelo homem, podem aqui ser legitimamente aplicados. O teólogo cristão, por outro lado - utilizando uma frase de São Isaque - "respira o ar da Era por Vir". Todo seu pensamento e sua fala devem ser permeados pelo espírito da Era Vindoura que, desde a Encarnação e a Ressurreição de Jesus Cristo, já está inaugurada e em ação entre nós como uma realidade presente. Em consequência, a teologia nunca poderá ser uma 'ciência' em nenhum sentido comparável à filologia ou geologia, porque o assunto da teologia é radicalmente diferente. Ela tem suas próprias formas de compreensão, por "cognição simples" em vez de raciocínio discursivo; tem suas próprias formas de análise e verificação, e os métodos da ciência natural e da filosofia secular não podem aqui ser aplicados sem uma modificação drástica, sem uma metanoia fundamental ou "mudança de mentalidade." 

Os autores bizantinos que citamos sentiram que, no escolasticismo latino, nenhuma metanoia suficiente havia ocorrido, e que, como resultado, a teologia havia sido assimilada excessivamente próxima à ciência terrena e à filosofia humana. Eles consideravam que o escolasticismo latino havia negligenciado a presença transformadora das coisas da Era por Vir. Até que ponto estes bizantinos estavam certos?

A artigo original: Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism

Notas

[1] B. Leeming, sj, 'Orthodox-Catholic Relations', em A. H. Aimstrong and E. J. B. Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dorn Bede Winslow (London 1963), p. 19.

[2] ECR iii (1971), pp. 286-300.

[3] A Brief Comment on Dr Yannaras's ECR iii (1971), p. 306.

[4] O Sr. Bonner parece esquecer momentaneamente suas próprias advertências, quando escreve no final de seu artigo: "Existe alguma razão para pensar que a Ortodoxia está melhor equipada para falar ao homem secular moderno do que o Catolicismo Romano ou o Protestantismo? O presente escritor não vê razão para supor que seus compatriotas ingleses se impressionem mais com a Ortodoxia do que com as formas de cristianismo com as quais estão familiarizados". Não seria mais seguro evitar generalizações sobre "o homem secular moderno" e "os compatriotas ingleses"? Homens 'modernos', orientais ou ocidentais, ingleses ou gregos, diferem enormemente entre si. Vários ingleses 'seculares' entre meus conhecidos pessoais ficaram imediatamente impressionados com o primeiro encontro com a Ortodoxia.  Sufocados pela tecnologia urbana, eles responderam imediatamente à interpretação Ortodoxa da oração interior, ao uso Ortodoxo do simbolismo litúrgico e à insistência nas potencialidades portadoras de espírito das coisas materiais. Mas eu não gostaria de generalizar. Outros entre meus amigos ingleses acham a Ortodoxia Oriental pitoresca, porém irrelevante.

[5] ECR iii (1971), p. 491.

[6] Y. M. -J. Congar, 'Neuf cent ans après: Notes sur le "Schisme oriental", in 1054-1954, L'Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident. Etudes et travaux . . . offerts à Dom Lambert Beauduin (Editions de Chevetogne, 1954), vol. i, pp. 43-48.

[7] Poucos textos, por exemplo, poderiam ser mais elaboradamente (para não dizer, tediosamente) silogísticos do que os três Logoi Antirritikoi de São Teodoro, o Estudita (MPG, xcix, cols 328-436).

[8] Sobre o apelo à experiência pessoal na teologia bizantina, veja A. M. Allchin, 'The Appeal to Experience in the Triads of St. Gregory Palamas', em F. L. Cross (ed.), Studia Patristica viii (Texte and Untersuchungen Berlin xciiii: 1966), pp. 323-8; e K. Ware, 'Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology', em ECR iii (1970), pp. 139-40.

[9] On Prayer, 60 (MPG, lxxix, col. 1180B).

[10] Citado por N. Zernov, 'The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century', em R. Rouse e S. C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Segunda ed., London 1967), p. 655.

[11] J. Gill, sj, The Council of Florence (Cambridge 1959), p. 227.

[12] Carta a Alexander Lascaris (MPG, clxi, col. 360B), citado em Gill, loc. cit.

[13] Citado em Dictionnaire de theologie catholique, vol. ii (Paris 1903). col. 1159. Compare M. J. le Guillou, Mission et Unité. Les exigences de la communion, vol. ii (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; e T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.

[14] Adv. omn. haer., 29 (MPG, clv, col. 140Bc).

[15] Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195.

[16] Em Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; citado por Leeming, 'Orthodox-Catholic Relations', art. cit., p. 21.

[17] A respeito do assunto da teologia apofática, aceito a distinção do Sr. Bonner entre (i) o apofatismo como disciplina intelectual, complementando a teologia catafática, e (ii) o apofatismo como atitude de adoração, acompanhando a união mística. (Sobre esta distinção, cf. C. Journet, 'Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent1, em Revue Thomiste lx [1960], pp. 429-53, esp. p. 431). Mas os dois tipos de apofatismo são paralelos e interligados.

O Sr. Bonner tem razão, claro, em protestar contra um apofatismo excessivo. Um uso exclusivo da teologia negativa seria autodestrutivo, terminando em silêncio e niilismo intelectual. Os Pais Gregos nunca usaram a teologia negativa desta forma. Dionísio escreveu outras obras além da Teologia Mística, e em todo caso ele não é de forma alguma representativo da tradição patrística como um todo. Minha própria leitura dos Pais Gregos, entretanto, de São Clemente de Alexandria a São Gregório Palamas, me leva a suspeitar que eles são mais apofáticos do que o Sr. Bonner admite.

[18] Compare Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (Londres 1956), pp. 16-17: "A cristandade Ortodoxa nunca sofreu uma convulsão comparável àquela que abalou a unidade do mundo ocidental no século XVI, não por causa da geleira do domínio turco que caiu sobre ela cem anos antes, mas porque nunca conheceu tal separação entre teologia e misticismo, liturgia e devoção pessoal, que - quando tudo é dito quanto à influência de fatores políticos e econômicos - é necessária para explicar o cataclismo devastador de grande alcance da Reforma".

[19] Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.

[20] Polnoe sobranie sochinenii, vol. i (Moscou 1911), p. 226. Eu devo esta referência ao Dr. J. H. Pain, da Universidade Drew, Madison, N.J.

[21] Sobre a importância do elemento poético na teologia, cf. Robert Murray, sj: 'Toda teologia começa com a mente humana tentando conceber algum eco ou reflexão do inefável por meio de imagens poéticas, sabendo que o inefável não pode ser afixado... Os picos da poesia teológica remanescem para nos inspirar novamente - Efraim, Dante, Milton, Blake, T. S. Eliot. Seria bom para a Igreja se eles fossem melhor posicionados na linha de frente do estudo teológico" (ECR iii [1971], p. 384).

[22] Para detalhes, veja le Guillou, Mission et Unite, vol. ii, p. 277, nota 55.

[23] O impacto do tomismo sobre os bizantinos é discutido brevemente, mas de forma perspicaz, por R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Para detalhes, veja S. Salaville, 'Un Thomiste Byzance au XVe siècle : Gennade Scholarios', em Echos d'Orient xxiii (1924), pp. 129-36; M. jugie, 'Demetrius Cyclones et la theologie latine a Byzance aux XIVe et XVe siecles', em Echos d'Orient xxvii (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letteratura Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931).  O tratamento mais completo e mais recente do assunto encontra-se nas três obras de S. G. Papadorpoulos: Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).

[25] Veja J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313. 

[26] S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84. 

[27] Mystic Treatises por  Isaque de Nínive, traduzido do texto siríaco de Bedjan por A. I. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (tradução adaptada).

'Agir a partir da quietude': a influência do Hesicasmo do século XIV sobre a civilização bizantina e eslava (Bispo Kallistos Ware)

Compreender através da quietude; agir a partir da quietude; conquistar na quietude. 

Dag Hammarskjöld

Se você deseja fazer algo sério, a primeira injunção é manter-se quieto. O verdadeiro conhecimento é o silêncio. 

Ortega y Gasset

Negação do mundo ou afirmação do mundo? 

Na coroação de João VI Paleólogo e sua Imperatriz em 1347, os observadores notaram que as jóias em suas coroas não eram reais, mas feitas de vidro.[1] Esse é certamente um comentário revelador e comovente sobre a situação do Império Bizantino durante o século XIV. O saque de Constantinopla pelos Cruzados em 1204 deu um golpe do qual Bizâncio nunca se recuperou. Com a recaptura da Cidade que estava sob domínio latino em 1261, o domínio bizantino foi restabelecido no seu verdadeiro lar nas margens do Bósforo, no entanto, em termos de recursos materiais e de força militar, o Império sob os Palaeologi não era mais do que uma sombra do que outrora tinha sido nos dias de Constantino e Justiniano. Ao longo do século XIV, as fronteiras bizantinas contraíram-se de forma continuada face ao avanço dos turcos. O que em retrospectiva parece surpreendente não é que o Império Bizantino tenha eventualmente sucumbido, mas que tenha sobrevivido por tanto tempo; não que a Cidade tenha caído em 29 de Maio de 1453, mas que não tenha caído muitas décadas antes.

No entanto, os últimos dois séculos da história bizantina estavam muito longe de ser uma história puramente de fraqueza crescente e declínio inexorável. Apesar da diminuição da riqueza e do poder exterior, no que diz respeito ao reino do espírito, Bizâncio continuou a ser vibrante e criativo até ao fim. O século XIV, quando muito território bizantino foi perdido para os otomanos, foi também a época do "último renascimento bizantino", marcado por estudiosos e humanistas como Teodoro Metochitas e Nikiphoros Gregoras. Foi também uma época de notável brilho artístico, como ainda hoje se pode ver nos mosaicos e afrescos do Mosteiro do Chora (Kharije Djamii), em Constantinopla, e na decoração mais fragmentada das últimas igrejas bizantinas de Tessalónica e Mistra. Por último, mas não menos importante, foi uma era de renovação no reino da teologia ascética e mística, quando a prática do hesicasmo athonita encontrou um porta-voz eloquente e autoritativo na pessoa de São Gregório Palamas (1296-1359). Aqui, então, há um estranho contraste: no Bizâncio dos Paleólogos, o declínio exterior andava de mãos dadas com o reavivamento interior; exteriormente o Império morria, mas interiormente encontrava-se tão vivo e dinâmico como nunca estivera. "O meu poder se aperfeiçoa na fraqueza" (2 Coríntios 12,9), disse Cristo a São Paulo. As mesmas palavras podem ser aplicadas ao Império Bizantino nos seus dois séculos finais.

Há, porém, mais de uma forma de interpretar o impacto do hesicasmo do século XIV sobre o mundo bizantino, e de modo algum todos os bizantinistas modernos viram a sua influência em termos positivos. O distinto historiador Apostolos Vacalopoulos, por exemplo, chega à conclusão:

Sua visão eremítica e introspectiva afetou muitos que de outra forma teriam se dedicado à filosofia da Grécia antiga. O Hesicasmo foi, portanto, hostil ao desenvolvimento de um espírito liberal, que poderia ter regenerado o mundo bizantino. [2]

Isto é uma acusação séria. É justificada? Será que o hesicasmo contribuiu positivamente para a vida cultural bizantina como um todo, ou ao contrário, minou a força interior do Império, acelerando o seu colapso final? Devemos ver as consequências mais amplas do movimento hesicasta como criativas ou como debilitantes, como afirmadoras do mundo ou negadoras do mundo?

Em primeiro lugar é necessário perguntar: o que significa precisamente "hesicasmo"? [3] O termo ησυχία, "quietude", "tranquilidade" ou "silêncio" - juntamente com os seus derivados, "hesicasmo" ou a busca da quietude, e "hesicasta" ou aquele que pratica tal quietude - tem sido compreendido em pelo menos cinco sentidos diferentes, relacionados e que se sobrepõem. 'Hesicasmo' pode significar:

(1) a vida solitária;
(2) a prática da oração interior, visando a união com Deus em um nível além de imagens, conceitos e linguagem;
(3) a busca de tal união através da repetição da Oração de Jesus;
(4) o emprego de uma técnica psicossomática particular em combinação com a Oração de Jesus;
(5) a teologia de São Gregório Palamas.

Analisemos, então, estes cinco sentidos:

1. A partir do século IV, por vezes, a hesíquia tem sido entendida em termos exteriores e físicos. Nesse caso, o hesicasta é alguém que vive na solidão, eremita ou recluso, em contraste com um monge que habita num cenobium ou numa comunidade organizada.

2. Muito mais frequentemente, porém, a hesíquia tem sido compreendida num sentido interiorizado e espiritual, significando quietude interior ou silêncio do coração.  Em tal interpretação, o hesicasta, entendido em sentido amplo, é qualquer pessoa que pratica a oração interior.  Este é o significado contemplado por São João Clímaco (século VII) na sua famosa definição:"O hesicasta é aquele que luta para confinar o seu eu incorpóreo dentro da casa do corpo, por mais paradoxal que isso possa parecer" (ήσυχαστής έστιν ό τό άσώματον εν σοματικώ οίκώ περιορίζειν φιλονεικών, τό παράδοξον). [4] O hesicasta, continua Clímaco, é alguém interiormente atento e vigilante. Ele diz: "Eu durmo, mas o meu coração está desperto" (cf. Cântico dos Cânticos 5,2). Hesíquia é, assim, uma consciência contínua da presença de Deus: "Hesíquia é adorar a Deus incessantemente e esperar por Ele".[5] Mais particularmente, o estado de quietude que o hesicasta procura é uma consciência de Deus e união com Ele num nível livre de imagens mentais e pensamento discursivo. Como diz Clímaco, "Hesíquia é pôr de lado os pensamentos"(απόθεσις νοημάτων).[6] A oração hesicasta é por excelência uma oração 'não-icônica'. Entendido neste sentido amplo, o hesicasmo não é apenas um movimento pertencente ao final do período bizantino, as suas origens remontam, pelo menos, ao século IV. Evágrio do Ponto (m. 399), São Máximos o Confessor (m. 662) e São Simeão o Novo Teólogo (959-1022) podem todos ser considerados, nesta interpretação mais abrangente da palavra, como representantes da espiritualidade hesicasta.

3. Mais especificamente, o hesicasmo pode ser entendido como a busca da quietude 'não-icônica' através de uma forma específica de oração: através da invocação do santo nome ou 'Oração de Jesus'. Referências claras a tal invocação podem ser encontradas na tradição patrística grega a partir do século V, notadamente em São Diadoco de Fótice (floruíta c. 450).[7] Mas nenhum dos três escritores mencionados - Evágrio, Máximo e Simeão - pode ser chamado de "hesicasta" neste terceiro sentido, pois nenhum deles se refere explicitamente à "Oração de Jesus".[8]

4. Mais especificamente ainda, o hesicasmo pode denotar o emprego de uma técnica psicossomática particular em combinação com a Oração de Jesus. Essa técnica envolve, primeiro, uma postura corporal específica; segundo, controle sobre o ritmo da respiração; terceiro, concentração da atenção em certos centros somato-psíquicos, sobretudo no coração. As descrições de tal técnica são encontradas primeiramente na tradição grega em textos do século XIII, mas suas origens podem ser bem mais antigas. [9]

5. Por último, o termo 'hesicasmo' é às vezes usado para designar a teologia de São Gregório Palamas, e mais especialmente seu ensinamento de que a visão de luz experienciada pelos santos em oração deve ser identificada com a luz incriada que brilhou a partir de Cristo em Sua transfiguração no Monte Tabor. Essa luz incriada nada mais é do que as energias eternas da divindade, que na teologia de Palamas são entendidas como distintas (embora nunca separadas) da essência divina.

Somente se o hesicasmo for compreendido no quarto ou quinto sentido é que ele se torna especificamente um fenômeno do século XIV. Pessoalmente, considero estes dois últimos usos da palavra como sendo demasiadamente restritivos. Quanto ao quarto sentido, limitar o termo 'hesicasmo' à técnica psicossomática é sugerir que esta técnica constitui parte essencial da oração interior em geral, e da Oração de Jesus em particular. Mas, na realidade, os escritores gregos do século XIV que defenderam a técnica psicossomática tiveram o cuidado de insistir que ela não é mais do que um acessório, opcional e útil para alguns, mas de nenhuma maneira obrigatória para todos. Para nenhum desses escritores ela constitui a essência da oração interior; e assim chamá-la "o método hesicasta da oração", como alguns têm feito, é definitivamente equivocado. Quanto ao quinto sentido, certamente neste caso é apropriado falar mais precisamente de 'teologia palamita' ou de 'palamismo', em vez de falar genericamente de 'hesicasmo'. Mas, como Humpty Dumpty corretamente salientou para Alice, somos livres para usar as palavras como quisermos!

Aderindo, portanto, ao segundo dos nossos cinco sentidos, pode-se dizer que o hesicasmo significa uma forma de oração que é livre, na medida do possível, de todas as imagens visuais e de todos os conceitos intelectuais, que dispensa a imaginação (φαντασία) e o raciocínio discursivo, e que apreende o divino através de um senso imediato de presença, através de uma consciência unitiva abrangente. O hesicasta, usando a terminologia de Evágrio, é aquele cujo intelecto (νους) se tornou 'despido' e cuja oração se tornou 'pura' - purgada, ou seja, não apenas de imagens e pensamentos pecaminosos, mas de todos os pensamentos, de todos os logismos, de todas as formas e feitios. Ser um hesicasta é subir do nível da dianoia ao da noesis, do pensamento discursivo à intuição direta e à visão espiritual não mediada.[10] É passar da multiplicidade à unidade, da diversidade à pobreza noética, da complexidade da argumentação racional à simplicidade da união amorosa. Como auxílio para essa transição, o hesicasta pode empregar a Oração de Jesus (aqui passamos do segundo para o terceiro sentido da palavra 'hesicasmo'); mas a Oração de Jesus, apesar de seu significado fundamental para a espiritualidade Ortodoxa, não deve ser considerada como a única forma possível de se alcançar a quietude interior. Se optarmos por aceitar essa compreensão mais ampla do termo 'hesicasmo', então quando quisermos nos referir mais exatamente ao movimento ligado a escritores como São Gregório do Sinai (m. 1346), seu contemporâneo mais jovem São Gregório Palamas, e São Kallistos e São Inácio Xanthopoulos, devemos falar não apenas de 'hesicasmo' em geral, mas mais precisamente do 'hesicasmo do século XIV', como eu fiz no título desta palestra.

Se é isso que significa o hesicasmo - oração sem imagens, contemplação sem palavras - então não seria legítimo perguntar até que ponto, se de alguma forma, o movimento de hesicasta na era Paleológica contribuiu para a sobrevivência da civilização bizantina?  Não deveríamos sentir considerável simpatia pelas reservas expressas pelo Dr. Vacalopoulos? Não será o hesicasmo, por definição, algo monástico, desinteressado pela cultura secular e até hostil a ela, e sem qualquer impacto direto sobre a vida mais ampla de Bizâncio e do mundo eslavo - em suma, voltado para o interior e que nega o mundo?

Uma vocação universal 

Vamos abordar estes pontos em ordem. Em primeiro lugar, até que ponto o hesicasmo do século XIV é exclusivamente monástico? É sem dúvida verdade que os autores acima citados - os dois Gregórios e Xanthopouloi - eram todos eles monges, escrevendo com um público monástico primariamente em mente. Há, no entanto, pistas ocasionais que sugerem que eles acreditavam que o hesicasmo possuía um significado direto também para os não-monásticos. Ao invés de conferir a tonsura monástica ao seu discípulo Isidoro (mais tarde Patriarca), São Gregório do Sinai instruiu-o a voltar de Athos para Tessalônica e a agir lá como guia para um círculo que incluía tanto leigos como monges: "Serve de modelo para todos eles... tanto pelo teu silêncio como por tuas palavras".[11] Uma posição semelhante foi adotada por São Gregório Palamas, segundo seu biógrafo Filoteo Kokkinos. Ao encontrar um monge chamado Jó, que argumentou que o mandamento de São Paulo, "Orai sem cessar" (1 Tessalonicenses 5:17), é dirigido apenas aos monges e não aos leigos, Palamas defendeu exitosamente a posição de que o apóstolo estava se dirigindo a todos os cristãos sem exceção, qualquer que fosse a sua situação na vida. A oração incessante é uma vocação universal.[12]

A mesma posição foi vividamente expressa por São Nicolau Cabasilas (c. 1320-1397/8), o amigo e apoiador de Palamas. Um 'humanista' que provavelmente nunca fez votos monásticos, Cabasilas afirma que todos podem preservar a lembrança constante de Deus, qualquer que seja sua ocupação exterior. "O general pode continuar a comandar", escreve ele em uma passagem admirável, 

o fazendeiro a cultivar a terra, o artesão a praticar seu ofício... Não há necessidade de partir para o deserto, nem de comer alimentos incomuns, nem de alterar as próprias roupas, nem de pôr em perigo a própria saúde, nem de tentar qualquer outra ação precipitada; mas pode-se permanecer em casa, sem renunciar a nenhum dos seus bens, e ainda assim viver sempre com pensamentos como estes.[13]

Para Cabasilas, então, a oração contínua é, enfaticamente, uma opção viável para os leigos. A quietude interior pode existir mesmo onde há pouco ou nenhum silêncio exterior; pois o verdadeiro afastamento do mundo não é espacial, mas espiritual, e o verdadeiro deserto é sempre o deserto do coração. Para a maioria das pessoas pode ser mais fácil perseguir a hesíquia enquanto vivem em reclusão, mas, em princípio, o caminho hesicasta está aberto a todos; o que importa não é o modo de vida externo, mas a disciplina interior. Um vendedor de legumes, uma dona de casa ou um médico pode ser um verdadeiro hesicasta. [14]

Vale ressaltar que o ponto de vista dos dois Gregórios, com a insistência deles de que o hesicasmo pode ser, em princípio, uma vocação 'leiga', se repete no 'renascimento hesicasta' do século XVIII.  Em seu prefácio à clássica coleção de textos hesicasta, A Filocalia, São Nicodemus da Montanha Santa (1748-1809) afirma sem ambiguidade que o livro é dirigido a "todos os que compartilham do chamado Ortodoxo, tanto leigos como monges";[15] destina-se, como diz a página de título, "para o benefício geral dos Ortodoxos". Tal é o público que Nicodemus contempla: não uma elite monástica de solitários e ermitãos, mas o público em geral - governantes, administradores, homens de negócios, fazendeiros e servidores domésticos.

O hesicasmo e a 'sabedoria deste mundo'. 

É verdade, em segundo lugar, que o hesicasmo do século XIV não estava interessado na cultura secular e era até hostil a ela, "hostil ao desenvolvimento de um espírito liberal"? Esta é uma crítica que - já no século XIV - Filoteo Kokkinos, o biógrafo de Palamas, considerou necessário responder. Em seu encômio do santo, Filoteo afirma que Palamas recebeu uma sólida formação na "educação externa" (ή θύραθεν παιδεία): "Pois não era certo que uma alma e natureza como a sua não tivesse uma participação nos projéteis e armas que podem ser derivadas da educação externa". Segundo Filoteo, Palamas conhecia bem "todas as obras de Aristóteles" (mas não se diz que ele tinha estudado Platão). É-nos dito que o principal estudioso da época, o Grande Logothete Teodoro Metochites, ficou tão positivamente impressionado com a habilidade do jovem Palamas em dominar os métodos de argumento aristotélicos, que exclamou com espanto: "O próprio Aristóteles, se estivesse aqui para escutá-lo, o elogiaria para além da medida".[16] Tal é a resposta de Filoteo aos "cultos desprezadores" do hesicasmo como Nikiphoros Gregoras; efetivamente ele está dizendo: "Estamos em plena posse do teu arsenal e poderíamos usar as tuas próprias armas contra ti, mas preferimos nos basear em algo melhor - a iluminação do Espírito". Podemos nos perguntar, no entanto, se por razões apologéticas Filoteo exagerou a familiaridade de Palamas com a sabedoria dos antigos gregos.

Se nos voltarmos aos próprios escritos de Palamas, não é difícil compreender por que Gregoras e outros escolares bizantinos se sentiram inquietos com a atitude hesicasta em relação à aprendizagem helênica. A posição de Palamas, por exemplo, nas Tríades em Defesa dos Santos Hesicastas, seções I, i e II, i, à primeira vista, certamente aparece anti-intelectual. Seu texto chave, regularmente citado, é 1 Coríntios 1:20: "Porventura não tornou Deus tola a sabedoria deste mundo?" Palamas continua fazendo uma firme distinção entre a sabedoria obtida através da filosofia - através do que ele chama de 'estudos externos' (τά έξω μαθήματα) - e a sabedoria espiritual superior conferida aos santos diretamente através da iluminação divina. [17] Ele gosta de citar o ditado: "Cada logos confronta-se com outro logos."[18] Todo argumento filosófico, ou seja, pode ser contestado por algum outro argumento; no nível da especulação abstrata não há fim para a 'logomachy', pois as conclusões da aprendizagem secular permanecem sempre abertas à disputa. Certeza firme e verdade incontestável só podem ser alcançadas através da iluminação do Espírito Santo.

No entanto, se cuidadosamente examinada, a posição de Palamas não se revela, de forma alguma, totalmente negativa. Sua atitude em relação à filosofia é basicamente a mesma que a dos Padres anteriores, como os Capadócios, São Máximo, o Confessor, e São João de Damasco. Embora considere os estudos seculares inapropriados para os monges, não os condena como maus em si mesmos. Embora ambivalentes, podem ser úteis e até altamente proveitosos, se estiverem contidos dentro de seus próprios limites - se, isto é, a filosofia não for tratada como autônoma, mas for mantida subordinada à sabedoria divina. A sabedoria secular é apenas um dom da natureza, não um dom da graça; ainda assim, a natureza é criação de Deus, e embora distorcida pelo pecado humano, não é totalmente corrupta. O que é importante, porém, na concepção de Palamas, é preservar uma distinção apropriada de níveis entre sabedoria divina e humana, entre o aprendizado "interno" e o "externo".[19]

A fuga e o retorno 

Se tal é a atitude de Palamas em relação ao aprendizado secular, o que podemos dizer em terceiro lugar sobre o impacto que ele e seus semelhantes hesicastas causaram na vida em geral de Bizâncio? Os hesicastas eram negadores do mundo, preocupados apenas com a era futura, e indiferentes às necessidades e preocupações imediatas da sociedade em que viviam? Que contribuição positiva, se alguma, eles deram para a cultura e civilização em geral de sua época? Até que ponto eles realizaram uma interconexão, uma reconciliação, entre o deserto e a cidade? Ao propor uma resposta, levemos em conta tanto as ações quanto as palavras.

Em um texto monástico formativo e pioneiro que todos os principais hesicastas do século XIV certamente conheciam - a Vida de Santo Antônio do Egito do século IV, atribuída (talvez corretamente) a Santo Atanásio de Alexandria [20] - um padrão notável e distinto pode ser discernido: O caminho espiritual de Santo Antônio toma a forma de uma fuga seguida de um retorno. Inicialmente ele se afasta do mundo, retirando-se para uma solitude sempre crescente que atinge seu ponto culminante quando permanece isolado por vinte anos em um forte abandonado, sem se encontrar e sem falar com ninguém. Até aqui a sua jornada ascética é "φυγή μόνου πρός μόνον", uma "fuga do solitário para o Solitário".[21] Mas então chega um ponto decisivo de inflexão. Os amigos de Antônio derrubam a porta do lugar onde ele está escondido, e ele emerge de seu isolamento, "como de um santuário, como um iniciado nos mistérios e carregando Deus dentro de si" (ώσπερ έκ τινος άδύτου μεμυσταγωγημένος καί Θεοφορούμενος), para usar a frase de seu biógrafo.[22] Durante os últimos cinquenta anos de sua longa vida, Antônio não retorna ao mundo no sentido topográfico e físico, exceto em duas ocasiões em que visita Alexandria; mas retorna ao mundo de uma forma mais interior e pessoal, tornando-se livremente disponível aos outros, aceitando discípulos sob seus cuidados e oferecendo conselhos a um fluxo interminável de visitantes - agindo, nas palavras da Vida, "como um médico oferecido por Deus ao Egito". [23] Tal é a sequência que caracteriza a carreira espiritual de Antônio: primeiro o silêncio, depois a fala; primeiro a recolhimento, depois o envolvimento; primeiro a solitude, depois a liderança. Exatamente o mesmo padrão, de uma fuga seguida de um retorno, repete-se repetidamente no monaquismo cristão mais tarde. Marca a vida de São Basílio de Cesaréia no Oriente e de São Benedito de Nursia no Ocidente. Também caracteriza o movimento hesicasta e nos ajuda a apreciar que tipo de contribuição o hesicasmo deu à cultura bizantina. A sequência de fuga e retorno pode ser vista claramente, em primeiro lugar, na história de vida de São Gregório Palamas. Durante a parte inicial de sua carreira adulta, desde a idade de cerca de vinte anos até pouco mais de quarenta - primeiro na Montanha Santa, depois fora de Beroea, depois mais uma vez na Montanha Santa - ele viveu, em grande parte, a vida de um recluso afastado da sociedade. Além dos três anos passados na Grande Lavra e um curto período como hegúmeno de Esphigmenou, ele viveu não em grandes cenobia, mas em eremitérios isolados, adotando frequentemente um programa de cinco dias: de segunda a sexta-feira ele passou seu tempo em estrito isolamento, mantendo silêncio total e praticando a "oração contínua do intelecto", nas palavras de seu biógrafo, enquanto que aos sábados e domingos ele se juntava aos outros membros do eremitério, celebrando a Eucaristia e participando da vida comum.24 Esse período de reclusão chegou, porém, a um fim abrupto quando Palamas estava no início dos seus quarenta anos, e as duas décadas restantes de sua vida passaram, não no deserto, mas na cidade. Forçado a agir como porta-voz dos monges de Athos contra os ataques de Barlaão, ele se mudou da Montanha Santa para Tessalônica e depois para Constantinopla, e se encontrou intimamente envolvido não apenas em uma acalorada controvérsia teológica, mas também em complexas correntes cruzadas políticas. Eventualmente foi eleito Arcebispo de Tessalônica, a segunda cidade do império bizantino. Ali ele assumiu o cuidado de um rebanho profundamente dividido por conflitos civis, mas rapidamente se mostrou um líder e administrador capaz, firmemente comprometido com o combate à injustiça social. Como o filósofo-rei Platão, ele ilustra o princípio de que os mais qualificados para governar são aqueles que não têm desejo de fazê-lo.

Desta forma, Palamas combina, em um grau excepcional, a vida ativa e a contemplativa. É ainda significativo, como observa John Meyendorff, que quando Palamas lista aqueles que ele considera como seus professores e guias na prática do hesicasmo, ele destaca mencionando figuras como Atanásio I, Patriarca de Constantinopla, e Teoliptos, Metropolitano de Filadélfia. Eram homens que, como ele, combinavam contemplação e ação, e que, longe de estarem isolados da sociedade, estavam diretamente envolvidos nos movimentos religiosos e culturais mais amplos da época. [25]

E quanto à segunda figura principal do hesicasmo do século XIV, o outro Gregório, São Gregório do Sinai? À primeira vista, a sua história de vida parece muito diferente da de Palamas. O Sinaíta não tomou parte direta nas controvérsias eclesiásticas e políticas do final dos anos 1330 e 1340, e não exerceu nenhum ofício administrativo na Igreja. Passou seus últimos anos na remota região de Paroria, entre as montanhas Strandzha, nas fronteiras entre o Império Bizantino e a Bulgária. Em sentido externo e topográfico, de qualquer modo, a sua vida terminou com uma fuga, não com um retorno. No entanto, se olharmos para além do próprio Gregório, o Sinaíta, para a sua descendência espiritual, então nas suas carreiras descobrimos precisamente o mesmo padrão - uma fuga seguida de um retorno - que marca a vida de Palamas. A partir do isolamento do deserto eles saíram para assumir posições de liderança não apenas na Igreja Bizantina, mas em todo o mundo eslavo, estabelecendo o que Sir Dimitri Obolensky apropriadamente chama de a "Internacional Hesicasta".[26] Dois dos discípulos gregos de Gregório, Isidoro e Kallistos, tornaram-se Patriarcas de Constantinopla. Ainda mais extensa foi a influência de seus seguidores eslavos. O mosteiro de Kilifarevo, fundado pelo discípulo búlgaro de Gregório, São Teodósio de Turnovo, funcionou como um centro decisivo para a disseminação do hesicasmo no mundo eslavo. [27] Um dos filhos espirituais mais conhecidos de Teodósio foi Euthymios, Patriarca da Bulgária, que desempenhou um papel de liderança no movimento literário greco-eslavo do final da Idade Média. Outro dos discípulos de Teodósio, Cipriano, tornou-se Metropolita de Kiev e mais tarde de Moscou, onde tomou a iniciativa de compilar a primeira crônica abrangente moscovita. São Romil (ou Romano) de Vidin, um discípulo de Gregório do Sinai e Teodósio, levou as tradições do hesicasmo para a Sérvia.

Esses filhos e netos espirituais de São Gregório do Sinai não apenas eram profundamente enraizados nas disciplinas ascéticas da oração hesicasta. Eram também líderes eclesiásticos exitosos, que fizeram muito para fortalecer a unidade inter-Ortodoxa e consolidar a organização eclesiástica dos Bálcãs e da Rússia. Além disso, longe de serem "hostis ao desenvolvimento de um espírito liberal", eram representantes de tudo o que havia de melhor na civilização da sua época: bastante cultos, sensíveis aos desenvolvimentos contemporâneos na arte e na literatura, de forma alguma limitados e fanáticos, mas pan-Ortodoxos em sua visão religiosa e cosmopolitas em sua cultura.

Outro exemplo de uma comunidade hesicasta que exerceu - se não diretamente, pelo menos indiretamente - uma influência significativa nos acontecimentos contemporâneos é oferecido pela história do eremitério fundado pelos dois Xanthopouloi, São Kallistos e São Inácio. Eles são os autores de um atraente manual sobre a vida hesicasta, em uma centena de capítulos.[28] Não há nenhuma pista nessa serena obra de qualquer envolvimento social, cultural ou político por parte da espiritualidade hesicasta. Os temas que dizem respeito aos Xanthopouloi são a guerra interior contra as paixões, a realização consciente da graça do santo batismo, a necessidade de comunhão freqüente - se possível, todos os dias - e o efeito transfigurador da Oração de Jesus. Os Xanthopouloi parecem ser, se não 'introspectivos', então, pelo menos, substancialmente distanciados das correntes históricas mais amplas do seu tempo. Mas esta não é a história toda. Há boas razões para acreditar que um dos membros de seu eremitério não era outro senão o futuro Arcebispo de Tessalônica, São Simeão, que morreu em 1429 pouco antes de a cidade cair definitivamente para os turcos.[29] Assim, o líder da igreja que desempenhou um papel dominante nos últimos dias da Tessalônica Bizantina, recebeu - como tantos outros hierarcas mais influentes do período Paleólogo - uma base aprofundada nas tradições da oração hesicasta.

Adquira o espírito de paz

Já foi dito o suficiente para ilustrar o paradoxo central da espiritualidade hesicasta. Um movimento escatológico em sua orientação, cujo objetivo primário era induzir as pessoas a buscarem o reino interior do coração, esvaziando suas mentes de todas as imagens e pensamentos, veio de fato a exercer uma profunda influência sobre a vida política e cultural da Europa Oriental durante os séculos XIV e XV. Um homem como São Gregório Palamas, que na sua juventude retirou-se para a Santa Montanha de Athos sem outro propósito senão o de buscar a Deus através do jejum e do silêncio, acabou por desempenhar um papel crucial nas grandes crises, tanto civis como eclesiásticas, de sua época. O monge, disse Evágrio do Ponto num célebre apophthegm, está "separado de todos e unido a todos".[30] Isso certamente se aplica a Palamas e a muitos outros principais hesicastas. "Aja a partir da quietude", disse o Secretário Geral das Nações Unidas, Dag Hammarskjöld. Foi exatamente isso que fizeram os hesicastas do século XIV; e por isso mesmo a ação deles teve um efeito decisivo e criativo sobre a sociedade como um todo.

Repetidas vezes, não apenas na Bizâncio Paleóloga, mas também em muitos outros períodos e lugares, são os homens e mulheres de quietude interior - não os ativistas, mas os quietistas - que exerceram, de fato, o mais amplo impacto sobre o mundo em que vivem. Eles tiveram uma influência formativa na história e na cultura contemporânea, mesmo que - ou talvez precisamente porque - essa não tenha sido sua intenção. De fato, pode-se afirmar que quanto menos uma pessoa pensa em mudar os outros e quanto mais pensa em mudar a si mesma, mais provável é que os outros de fato sejam mudados. Nas palavras de um santo russo do século XIX, ele próprio treinado nas tradições do hesicasta, Serafim de Sarov: "Adquira o espírito de paz, e então milhares ao teu redor serão salvos".[31]

A verdade deste 'paradoxo hesicasta' é confirmada pela sobrevivência da Igreja e da nação gregas durante a turcocracia. Dentro da sociedade bizantina nas últimas décadas antes da queda de Constantinopla, havia em geral termos três grupos principais, não mutuamente exclusivos, mas sobrepostos. Primeiro, havia os ideólogos imperiais, que consideravam o Império como um elemento duradouro e inalterável na providência de Deus, e que consideravam o Império e a Igreja como essencialmente interdependentes. Típico da perspectiva deles é a afirmação feita pelo Patriarca Antônio IV de Constantinopla, escrevendo para o Grande Príncipe Basílio I de Moscou por volta de 1393:

O imperador não é como os outros soberanos e governadores de outras regiões; e isto porque os imperadores, desde o início, estabeleceram e confirmaram a verdadeira religião em toda a terra habitada... Não é possível para os cristãos ter uma Igreja e não ter um imperador. Império e Igreja têm uma grande unidade e comunidade, nem tampouco podem ser separados um do outro.[32]  

Em segundo lugar, havia aqueles que, como Jorge Gemisto Pletão, buscavam inspiração no paganismo helenístico da antiguidade clássica. Em terceiro lugar, havia os hesicastas, como o anti-unionista São Marcos Evgenikos, Metropolita de Éfeso, que se interessavam primariamente não pela manutenção do Império ou pelo aprendizado helênico, mas pela pureza da fé Ortodoxa.

Qual desses três grupos contribuiu mais para a sobrevivência da nação grega sob o domínio dos turcos? Os ideólogos imperiais tinham pouco a oferecer em termos práticos, uma vez que a cidade havia caído. Sem dúvida, o sonho teocrático deles ajudou a manter viva na mente dos rayahs escravizados a esperança de uma libertação definitiva; mas depois de 1453, no que diz respeito ao futuro imediato, o ideal de um império cristão ortodoxo encontrou sua continuação não em solo grego, mas mais ao norte, na Rússia, onde desenvolveu a teoria de Moscou, a Terceira Roma. Assim, não foram os ideólogos imperiais que permitiram que os gregos aguentassem quatro séculos de opressão estrangeira. Nem, em segundo lugar, foram os admiradores da Hellas pagã que tornaram possível a sobrevivência. Após a queda de Constantinopla, a maioria deles emigrou para a Europa Ocidental, e especialmente para a Itália, onde receberam uma calorosa recepção; mas isso proporcionou pouco estímulo prático para a grande maioria dos gregos que ficaram para trás sob o domínio otomano. Foi sobretudo o terceiro grupo, o dos hesicastas - aqueles que enfatizavam os valores interiores e espirituais da herança cristã grega - que forneceu a um Romiosyni oprimido os meios para sobreviver à turcocracia.

Paradoxalmente, então, entre os diferentes movimentos durante o período paleólogo foram os hesicastas que, apesar de toda sua "orientação ao outro mundo", mais fizeram para garantir a continuidade de Byzanee apres Byzance, utilizando a frase de Nicolae Iorga. O Dr. Bernard Hamilton está certo em afirmar:

Não faltava eruditos liberais no estado tardio bizantino e eles não o salvaram, ao passo que o hesicasmo regenerou a Igreja Bizantina tardia, que foi o veículo para a preservação da consciência grega sob o domínio turco... O renascimento italiano foi herdeiro da erudição bizantina tardia, os czares da Rússia foram os herdeiros da tradição imperial bizantina, ao passo que o estado moderno da Grécia é herdeiro da Igreja Ortodoxa Grega medieval tardia.[33]

São Paisius Velichkovsky

Uma bomba relógio espiritual 

Tampouco isso é tudo. O "paradoxo hesicasta" se manteve, para além dos anos da turcocracia, até os tempos modernos. Tragamos a história para os nossos dias. À medida que os sombrios séculos de dominação otomana se aproximavam do fim, no ano de 1782 foi publicado em Veneza um enorme volume ao qual já nos referimos de passagem. Foi editado por um bispo aposentado, São Macário de Corinto, e por um monge athonita, São Nicodemus. Intitulado Filocalia, era uma antologia ampla de textos espirituais, em sua maioria de inspiração hesicasta, terminando com uma seleção significativa de escritores da época paleóloga, incluindo Gregório do Sinai, Gregório Palamas e Kallistos e Inácio Xanthopoulos. Inicialmente o livro teve apenas um impacto limitado sobre o mundo grego, em parte sem dúvida porque quase todos os textos foram publicados no grego patrístico ou bizantino original, não em uma paráfrase neo-grega. Mais de um século se passou antes do aparecimento de uma segunda edição grega, em 1893; e só sessenta e quatro anos depois é que uma outra edição grega começou a ser publicada, em 1957. No que diz respeito à Grécia, durante os primeiros 175 anos de sua carreira, a Filocalia dificilmente foi um best-seller. É característico que uma obra padrão de referência dos anos 30, a Grande Enciclopédia Helênica, sob o título "Filocalia" mencione apenas a Filocalia de Origem, editada por São Basílio de Cesaréia e São Gregório de Nazianzo, sem fazer qualquer referência à Filocalia de São Macário e São Nicodemus.[34]

No mundo eslavo do século XIX, no entanto, a Filocalia desfrutou de um destino muito diferente. A tradução eslava de São Paisius Velichkovsky, publicada em 1793, e a edição russa ampliada de São Teófano o Recluso, que começou a aparecer em 1877, foram ambas regularmente reimpressas, desfrutando de uma influência muito mais extensa do que a original grega. Era de se esperar que a repressão da Igreja russa após a revolução bolchevique de 1917 tivesse sinalizado o fim da história da Filocalia, mas na verdade nada disso ocorreu. Ela continuou a ser reimpressa pelos Ortodoxos russos na emigração; e agora, com o florescimento renovado do monaquismo na ex-União Soviética, após o fim do comunismo, ela mais uma vez voltou aos seus dentro da própria Rússia.

Além disso, após a segunda guerra mundial, as traduções da Filocalia começaram a aparecer não só em romeno, mas também na maioria dos idiomas da Europa Ocidental, incluindo inglês, francês, alemão, italiano, espanhol e finlandês. Ao contrário de todas as expectativas, estas têm atraído um grande público. A versão inglesa, em particular, foi repetidamente reimpressa, e chegou a um grande número de leitores que não são de forma alguma especialistas em teologia - que é exatamente o que o próprio São Nicodemus desejaria. Dentro da própria Grécia, durante os últimos trinta anos, a Filocalia também se tornou muito mais conhecida, e uma tradução completa para o grego moderno foi agora publicada.

É certamente impressionante - e, para mim, profundamente encorajador - que uma coleção de textos hesicastas destinados aos Ortodoxos gregos que viviam na turcocracia do século XVIII tenha na realidade alcançado seu principal impacto cerca de duzentos anos depois, no meio completamente diferente de uma Europa secularizada pós-cristã. Evidentemente, o hesicasmo bizantino não perdeu de forma alguma sua importância para a sociedade em geral. O princípio "agir a partir da quietude" permanece tão verdadeiro hoje como sempre foi no passado.

Notas

1 Nikiphoros Gregoras, Romaic History xv, 11 (ed. L. Schopen [Bonn 1830], vol. 2, pp. 788-9); cf. Steven Runciman, The Fall of Constantinople (Cambridge 1965), p. 5.

2 Apostolos Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: the Byzantine Period, 1204-1461 (Rutgers Byzantine Series: New Brunswick 1970), p. 58.

3 Sobre os diferentes sentidos do hesicasmo, veja o tratamento magisterial por Irénée Hausherr, "L’hésychasme. Etude de spiritualité", Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5-40, 247-85; reimpresso em Hausherr, Hesychasme et priere (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp. 163-237. Cf. Pierre Adnès, "Hésychasme", em Dictionnaire de spiritualite, 7 (1968), cols. 381-99; Kallistos Ware, "Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia", em M. Basil Pennington (ed.), One Yet Two: Monastic Tradition East and West (Cistercian Studies Series 29: Kalamazoo 1976), pp. 22-47; John Meyendorff, "Is ‘Hesychasm’ the right word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century", em C. Mango and O. Pritsak (eds.), Okeanos. Essays presented to I. Sevcenko on his Sixtieth Birthday (Harvard Ukrainian Studies, vol. vii: Cambridge, Massachusetts 1983), pp. 447- 57.

4 Ladder 27 (PG [=Migne, Patrologia Graeco] 88: 1097B).

5 Ibid. (1100A).

6 Ibid. (1121 A), adaptando uma frase de Evágrio de Ponto, Sobre a Oração 70 (PG 79:1181C).

7 Veja Irénée Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison (Orientalia Christiana Analecta 157: Rome 1960), pp. 202-210: traduzido por Charles Cummings, The Name of Jesus (Cistercian Studies Series 44: Kalamazoo 1978), pp. 220-9; Um monge da Igreja Oriental (Arquimandrita Lev Gillet), The Jesus Prayer (versão revisada: Crestwood, New York 1987), pp. 36-37; Kallistos Ware, "The Jesus Prayer in St Diadochus of Photice", em George D. Dragas (ed.), AksumThyateira: A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain (London 1985), pp. 557-68.

8 É geralmente aceito que o texto atribuído a Simeão, intitulado Método da Santa Oração e Atenciosidade ou Os Três Métodos de Oração, não é de fato do Novo Teólogo. Provavelmente foi escrito no final do século XIII, mas sua data precisa e procedência permanecem incertas. Veja Irénée Hausherr, La Methode d'oraison hesychaste (Orientalia Christiana ix, 2 [36]: Roma 1927); Antonio Rigo, "Niceforo l'Esicasta (XIII seg.): alcune considerazioni sulla vita e sul'opera", em Olivier Raquez (ed.), Amore del Bello: Studi sulla Filocalia (Magnano 1991), pp. 87-93.

9 Veja Kallistos Ware, "Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels", Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14:2 (1992), pp. 6-35.

10 Veja Kallistos Ware, "Nous and Noesis in Plato, Aristotle and Evagrius of Pontus", Diotima 13 (1985), pp. 158-63.

11 Philotheos, Vida de Isidoro 22 (ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul’teta Imperatorskago S. Peterburgskago Universiteta 76 [1905], p. 77).

12 Philotheos, Encomium (PG 151:573B-574B).

13 A Vida em Cristo vi, 42 (PG 150:657D-660A; ed. M.-H. Congourdeau, Sources chretiennes 361 [Paris 1990], pp. 76-78). Embora fosse amigo de Palamas, Cabasilas não pode ser considerado realmente um "palamita" no sentido mais restrito. Exceto em um pequeno tratado, Contra os absurdos de Gregoras (ed. A. Garzya, 'Un Opuscule inédit de Nicolas Cabasilas', Byzantion 24 [1954], pp. 521- 32), Cabasilas em nenhum lugar endossa explicitamente a posição distintamente palamita. Em seus principais escritos, A Vida em Cristo e Comentários sobre a Divina Liturgia, ele não faz uso da distinção essência-energia ou entra em qualquer discussão sobre a luz divina do Tabor. Da mesma forma, em nenhum lugar ele se refere claramente à Oração de Jesus, embora possa haver uma alusão indireta a ela em A Vida em Cristo (cf. Congourdeau, op. cit., p. 128, nota 38). Esta reticência é certamente deliberada; sem opor-se ao Palamismo, Cabasilas deseja distanciar-se dos aspectos mais polêmicos da Teologia Palamita. Além disso, como ele não enfatiza a oração 'não-icônica' e em nenhum lugar se refere explicitamente à Oração de Jesus, também se pode questionar até que ponto Cabasilas pode ser considerado um 'hesicasta' em qualquer sentido técnico. Mesmo assim, suas palavras são valiosas para indicar como, na visão de alguém que possui muitos laços pessoais com os círculos palamitas e hesicastas, a oração contínua é uma possibilidade tanto para os leigos quanto para os monges.

14 Veja a história sobre Antônio e o médico em Apophthegmata, coleção alfabética, Antônio 24 (PG 65:84B). Sobre este gênero de história, cf. Kallistos Ware, "The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources", Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp. 72-83. Compare também as observações de João Clímaco: Para o Pastor 9 (PG 88:1185A); Escada 4 (PG 88:700C).

15 Φιλοκαλία τών Ίερων Νηπτικών (Venice 1782), p. 8. Sobre as diferentes edições e traduções da Filocalia, veja Kallistos Ware, "Philocalie", em Dictionnaire de Spirituality 12 (1984), cols. 1336-52. Compare também Kallistos Ware, "The spirituality of the Philokalia”, Sobornost incorporando Eastern Churches Review 13:1 (1991), pp. 6- 24.

16 Philotheos, Encomium (PG 151:558D-560A).

17 Triads II, i, 4-5 (Christou, pp. 468-70).

18 Triads I, i, 1 (Christou, p. 361), etc.

19 Triads I, i, 6 e 12 (Christou, pp. 366-7, 374-5). Cf. J. Meyendorff, Introduction a L'étude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 173-94: trad. por G. Lawrence, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp. 116-33.

20  Para o debate sobre a autoria da Vita Antonii grega, veja T.D. Barnes, "Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony", The Journal of Theological Studies 37 (1986), pp. 353-68 (que contesta a atribuição a Atanásio); e Andrew Louth, "St Athanasius and the Greek Life of Antony", The Journal of Theological Studies 39 (1988), pp. 504-9 (que argumenta que Atanásio pode ter retrabalhado um texto original copta perdido). Cf. Alvyn Pettersen, que pensa que a tradicional atribuição a Atanásio ainda é defensável: "Athanasius’ Presentation of Antony of the Desert’s Admiration for his Body", Studia Patristica 21 (1989), p. 438, nota 1; cf. Pettersen, Athanasius and the Human Body (Bristol 1990), p. 33. nota 69. Sobre o padrão de desenvolvimento espiritual de Antônio, veja Derwas J. Chitty, "Saint Antony the Great", Sobornost 3:19 (1956), pp. 339-43; Chitty, The Desert a City (Oxford 1966), pp. 1-7, 16, 28-29.

21 Plotino, Ennead VI, ix, 11.

22 Vida de Antônio 14 (PG 26:864C).

23 Vida de Antônio 87 (PG 26:965A). Sobre a reputação de Antônio como um guia espiritual, veja a história de Eulogios e o aleijado em Paládio, História Lausíaca 21 (ed. Cuthbert Butler, pp. 63-68).

24 Philotheos, Encomium (PG 151: 571CD).

25 Triads I, ii, 12 (Christou, p. 405); cf. Meyendorff, Introduction a Tetude de Gregoire Palamas, pp. 30-40; A Study of Gregory Palamas, pp. 17-25.

26 Veja Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-8, 336-43, especialmente p. 302; ele toma a frase 'International Hesicasta' de A. Elian. Sir Dimitri retornou ao tema das influências hesicastas sobre o mundo eslavo em suas palestras proferidas durante o outono de 1994 no Instituto Ortodoxo Patriarca Athenagoras (Berkeley, Califórnia), a ser publicado em breve sob o título Byzantium and Slavic Christianity: Influence or Dialogue?; veja especialmente a terceira palestra. Compare também Antonios-Aimilios N. Tachiaos, Έπιδρασεις τού Ήσυχασμού είς τήν Έκκλησιαστικήν Πολιτικήν έν Ρωσία 1328-1406 (Thessaloniki 1962).

27 Veja Muriel Heppell, "The Hesychast Movement in Bulgaria: the Turnovo School and its Relations with Constantinople", Eastern Churches Review 7:1 (1975), pp. 9-20.

28 Um método e uma regra exata... a respeito daqueles que optam por viver em quietude e solitude monástica (PG 147:636-812).

29 Veja David Balfour, Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 a 1429) (Wiener Byzantinische Studien 13: Vienna 1979), pp. 279-86.

30 Sobre a Oração 124 (PG 79:1193C).

31 Ivan Kologrivof, Essai sur la saintete en Russie (Bruges 1953), p. 430.

32 F. Miklosich and I. Muller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 2 (Vienna 1862), pp. 190-1; Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford 1957), pp. 194-5.

33 Eastern Churches Review 5:1 (1973), p. 97. Desnecessário dizer, muitas outras influências - como o Iluminismo do século XVIII e o fermento causado pela Revolução Francesa - também contribuíram para o surgimento da Grécia moderna.

34 Μεγάλη Έλληνική Έγκυκλοπαιδεία, vol. 24 (Pyrsos: Athens 1934), p. 8

Uniatismo: a criação das igrejas orientais em comunhão com Roma (Pe. John W. Morris)

A Contra Reforma

Embora os papas tenham resistido com sucesso aos esforços do movimento conciliar para reduzir seu poder, essa vitória durou pouco. Durante o século seguinte, a Igreja Católica Romana perdeu o controle sobre a maior parte do norte da Europa após a Reforma Protestante. Roma respondeu a essa nova ameaça ao seu domínio do cristianismo ocidental de várias maneiras. Esclareceu seus ensinamentos e eliminou muitos abusos. Convocado pelo papa Paulo III, o Concílio de Trento iniciou suas deliberações em dezembro de 1545 e terminou em 4 de dezembro de 1563. O Concílio codificou a doutrina Católica Romana em resposta ao ensino Protestante. Rejeitou o extremo agostinismo de Calvino e Lutero, afirmando o livre arbítrio e declarando que é preciso cooperar com a graça de Deus para a salvação. O Concílio também reafirmou o ensino escolástico a respeito dos Sete Sacramentos, especialmente as doutrinas da Transubstanciação.

O Concílio reconheceu as Escrituras e a Santa Tradição como as principais fontes da doutrina cristã. Embora Trento tenha encerrado a venda de indulgências, afirmou a crença Católica Romana no purgatório, no tesouro de mérito e nas indulgências. O Concílio também ordenou que os bispos locais estabelecessem seminários para garantir a educação adequada do clero. [626]

Inácio de Loyola e os Jesuítas

A Companhia de Jesus, fundada por Inácio Loyola, foi uma das principais forças da Contra-Reforma. Loyola foi um soldado espanhol que se voltou para a religião enquanto se recuperava de feridas obtidas lutando contra os franceses em Pamplona em 1521. Ele decidiu organizar um novo tipo de ordem religiosa de homens dedicados exclusivamente ao serviço do papado. Roma reconheceu a nova Companhia de Jesus, ou Jesuítas, em 27 de Setembro de 1540. Loyola e seus seguidores se organizaram como uma ordem semi-monástica, mas também semi-militar. Os jesuítas transformaram-se num movimento internacional que utilizou a educação, a propaganda e as atividades políticas para apoiar a causa papal. Eles ganharam com sucesso grandes áreas que haviam sido perdidas para o Protestantismo de volta para a Igreja Católica Romana.[627]

Os jesuítas estenderam seus esforços para ganhar adeptos para Roma não só entre os protestantes, mas também entre os Ortodoxos.  Eles adotaram o que um estudioso Católico Romano chamou de "política cavalo de Tróia", para estabelecer um grupo de clérigos e leigos dentro das Igrejas Ortodoxas que aceitavam as reivindicações papais e trabalhavam secretamente para estender o poder de Roma sobre as Igrejas Ortodoxas.[628] Eventualmente, isso levou a uma série de cismas que se separaram da Igreja Ortodoxa que criaram um grupo de igrejas Católicas [Romanas] Orientais. Os Católicos Orientais seguem as formas de culto Ortodoxo e possuem padres casados, mas também aceitam a autoridade do papa. Através de seu relacionamento com Roma, eles também aceitam a doutrina Católica Romana, embora alguns Católicos Orientais tenham mantido mais ensinamentos Ortodoxos do que outros.  A existência de órgãos rivais em união com Roma, mas que externamente pareciam Ortodoxos, tem sido uma fonte constante de conflito e tensão entre as Igrejas Católica Romana e Ortodoxa. Desentendimentos em relação as Igrejas Uniatas levaram ao interrompimento de mais de um diálogo entre Cristãos Ortodoxos e Católicos Romanos.

A União de Brest em 1596 e o nascimento das Igrejas Católicas Orientais

A primeira e maior Igreja Católica Oriental começou na Ucrânia em 1596. A Igreja Ortodoxa nas terras que agora são a Ucrânia e a Rússia começou em 988. Naquela época, o governante ou Grão-Duque de Kiev governava Rus, uma federação descentralizada de principados no que hoje é a Rússia, Bielorrússia, Ucrânia, bem como partes do que hoje é a Polônia e a Eslováquia. Como registrado na Crônica Primária, o texto histórico russo mais antigo, São Vladimir, o governante de Kiev e neto de Santa Olga, que se tornou cristão já em 955, estava insatisfeito com o paganismo primitivo de seu povo. Ele nomeou um comitê para estudar várias religiões e recomendar uma nova fé mais adequada. O comitê rejeitou o Islã porque eles não encontraram "alegria" na religião. Eles também se recusaram a aceitar a proibição de bebidas alcoólicas que faz parte do ensino muçulmano. Depois foram para a Alemanha, onde acharam o cristianismo ocidental mais satisfatório. No entanto, admirados pela beleza da Liturgia Ortodoxa, que testemunharam em Constantinopla, eles relataram, "Não sabíamos se estávamos no céu ou na terra, pois certamente não há tal esplendor ou beleza em nenhum outro lugar na terra. Nós não podemos descrever para você; sabemos somente isso, que Deus habita lá entre os humanos, e que o serviço deles ultrapassa a adoração de todos os outros lugares". [629] Como resultado, São Vladimir e seu povo se tornaram Cristãos Ortodoxos. Não há dúvida de que as vantagens de uma aliança com o Império Bizantino Ortodoxo tiveram um papel importante em sua decisão.

Apesar de Kiev ter desfrutado de um breve período de crescimento e prosperidade após a sua conversão, logo entrou num período de declínio. Em 1169, o príncipe Andrew Bogoliubsky, governante de Rostov e Suzdal, atacou e ocupou Kiev. Após sua vitória, ele assumiu o título de Grão-Duque, mas em vez de residir em Kiev, ele estabeleceu sua corte na cidade mais ao norte de Vladimir. Em 1237, os mongóis asiáticos começaram a invadir as terras eslavas orientais, levando à dominação mongol que durou até ao século XV. O declínio de Kiev e a conquista mongol preparou o caminho para a ascensão de Moscou, que se tornou a capital do estado Russo. Em 1300, o metropolita Maxim, líder da Igreja Ortodoxa em Kiev, mudou-se para Vladimir, completando o declínio de Kiev. Estes acontecimentos criaram um vazio de poder na parte ocidental de Rus que os Grão-Duques da Lituânia foram rápidos em preencher. Os lituanos conquistaram a parte sudoeste das zonas outrora governadas por Kiev. Em 1569, a Lituânia entrou numa união dinástica com a Polônia. Assim, a área conquistada ficou sob domínio polonês [630].

Os governantes novos da Ucrânia e os territórios circunvizinhos eram Católicos Romanos dedicados. Sigismundo III, que se tornou Rei da Polônia em 1587, perseguiu ativamente os Cristãos Ortodoxos que viviam sob o seu domínio. Com o apoio dos Jesuítas, ele pressionou vários bispos Ortodoxos a aceitarem a primazia papal. Em 23 de dezembro de 1595, o papa Clemente VIII concordou que, se os Ortodoxos aceitassem sua autoridade, eles poderiam manter formas Ortodoxas de culto e seus sacerdotes casados, estabelecendo assim a Igreja Católica Ucraniana. No Concílio de Brest-Litovsk, em Outubro de 1596, um grupo de ex-bispos Ortodoxos ratificou oficialmente o acordo com Roma. O Príncipe Radziwill, representante de Sigismund em Brest, impediu os bispos Ortodoxos e os seus apoiadores de participarem nas discussões.[631] Uma vez que a Igreja Católica Ucraniana e todas as Igrejas Católicas Orientais se baseiam nos princípios da União de Brest Litovsk, elas são frequentemente chamadas Uniatas, embora alguns Católicos Orientais considerem o termo ofensivo.

O Rei Polonês começou então uma perseguição sistemática daqueles que rejeitaram a união com Roma. Em 15 de outubro de 1596, poucos dias após a conclusão do Concílio de Brest, ele emitiu um decreto declarando que a adesão à Igreja Ortodoxa era um ato de traição e proibindo a Igreja Ortodoxa em suas terras. [632] Ele ordenou que os Bispos Ortodoxos fossem substituídos por Bispos Uniatas, e ele tomou as edificações da Igreja Ortodoxa e os deu aos Católicos Orientais. O Rei Polonês também apoiou Josafá Kuntsevich, o bispo Uniata de Polotsk. Josafá, considerado santo pela Igreja Católica Romana, era um papista radical que ordenou a remoção dos túmulos dos Cristãos Ortodoxos para "purificar" as terras em torno das antigas Igrejas Ortodoxas que tinham sido dadas aos Uniatas. Porque suas formas de culto vêm da Igreja Bizantina, que era predominantemente grega, os Uniatas também se autodenominam Greco-Católicos. [633]  Em 1646, um grupo de Ortodoxos na Rússia Sub-Carpathiana, uma área que já tinha sido governada por Kiev, mas que tinha passado para o controle húngaro, cedeu à pressão dos seus governantes Católicos Romanos para aceitarem a União de Uzhorod, um acordo semelhante à União de Brest-Litovsk. Isto estabeleceu outra Igreja Uniata, conhecida nos Estados Unidos como os Católicos Bizantinos. Ao mesmo tempo, alguns Cristãos Ortodoxos romenos residentes na Transilvânia, uma área conquistada também pela Hungria, cederam à pressão de seus governantes Católicos Romanos para se submeterem a Roma no sínodo de Alba Julia de outubro de 1696, estabelecendo assim a Igreja Católica da Romênia [634]

Apoiadas pelas autoridades Católicas Romanas, as Igrejas Uniatas cresceram e prosperaram em detrimento da Igreja Ortodoxa. Em 1946, havia cerca de 3.500.000 Católicos de rito oriental na Ucrânia. No entanto, após a Segunda Guerra Mundial, Joseph Stalin, o governante da União Soviética que não era simpático a Igreja Ortodoxa, mas temia a influência papal ainda mais do que a Ortodoxia, forçou os Católicos Ucranianos a dissolver a União de Brest-Litovsk e a se unir à Igreja Ortodoxa no Concílio de Lvov em 1946. Os Católicos Orientais no resto da Europa Oriental, sob domínio soviético, sofreram o mesmo destino, pois os governantes comunistas os obrigaram a aceitar a autoridade dos bispos Ortodoxos locais. É injusto culpar os Ortodoxos pela perseguição de Stalin aos Católicos Orientais. O ditador russo também perseguiu os Ortodoxos. Com efeito, em 1946, os Ortodoxos não estavam em posição de rejeitar o plano de Stalin de forçar os Uniatas a converterem-se à Ortodoxia. Significativamente, alguns líderes Ortodoxos, como o Arcebispo Palladii de Lvov e Ternopol, tentaram ajudar os Uniatas durante o tempo da perseguição estalinista. [635]

Durante o declínio e queda da União Soviética e do comunismo na década de 1980, as Igrejas Católicas Orientais emergiram da perseguição e exigiram a devolução de todos as edificações eclesiásticas que outrora tinham sido Uniatas. Os oficiais Ortodoxos sugeriram que cada comunidade decidisse por si própria se permaneceria ou não Ortodoxa ou se retornaria à Igreja Católica Oriental. No entanto, os Uniatas rejeitaram esta proposta. Em vez disso, exigiram a posse de todos as edificações que pertenciam à Unia antes de Stalin, independentemente dos desejos do povo. O conflito tem sido particularmente amargo na Ucrânia. Embora os Ortodoxos tenham tentado chegar a um compromisso com os seguidores de Roma, alguns Uniatas recusam-se a contentar-se com nada menos do que uma vitória completa da sua causa. Um Comité para a Defesa da Igreja Católica Ucraniana, liderado por Iva Ghel, usou a violência para confiscar as edificações Ortodoxas para a Unia. Conflitos semelhantes entre Unitas e Ortodoxos ocorreram em toda a Europa Oriental. Como resultado, a relação entre os Católicos Romanos e os Ortodoxos entrou em um novo período de tensão.[636]

Os Melquitas e o Catolicismo Oriental no Oriente Médio 

Os jesuítas e outros Católicos Romanos também estavam ativos no Oriente Médio. Com o apoio de diplomatas franceses, os Católicos Romanos realizaram uma campanha ativa para convencer o clero e os fiéis do Patriarcado de Antioquia a aceitarem a autoridade papal. Ao longo do século XVII, vários patriarcas de Antioquia talvez tenham aceitado secretamente a autoridade do papa. Quando Atanásio III faleceu em 1724, um grupo de bispos pró-romanos elegeu Serafim Tanas, que tinha recebido sua educação em Roma, ao trono patriarcal vago. Depois de assumir o ofício, como Cirilo VI, ele submeteu-se abertamente à autoridade papal. No entanto, os bispos Ortodoxos da Igreja Antioquina rejeitaram o patriarca pró-romano. Com o apoio do patriarca Ecumênico de Constantinopla, eles escolheram um monge grego do Monte Athos, Silvestre, [*] que se tornou o patriarca Ortodoxo de Antioquia. Uma vez que o novo patriarca ensinou uma estrita adesão às tradições de jejum da Igreja, os Uniatas atraíram membros oferecendo-lhes uma aparência de Ortodoxia através de serviços que são quase idênticos aos da Igreja Ortodoxa, juntamente com uma religião muito mais relapsa que não exigia que seus seguidores seguissem as práticas ascéticas da Igreja Ortodoxa. [637]

Ironicamente, os seguidores de Roma que deixaram a Igreja Ortodoxa de Antioquia escolheram chamar-se "Melquitas", um título que vem das palavras siríacas e árabes  que significam rei originalmente usado para descrever o Ortodoxo calcedoniano devido à sua fidelidade à Igreja do Imperador Bizantino. Depois de terem estabelecido a sua própria Igreja, os Uniatas fizeram uso de generosos subsídios da França e de outros países Católicos Romanos para atrair os Ortodoxos a abandonar a sua Igreja e a aderir à Igreja Católica Oriental. Os romanistas também persuadiram os Ortodoxos a se converterem à Unia ao oferecer educação nas escolas e assistência médica nos hospitais que eles puderam construir com dinheiros enviados por Católicos Romanos europeus. Sob os turcos, o patriarca Ortodoxo tinha certos poderes judiciais, incluindo o direito de condenar um infrator à prisão ou às galés. No entanto, os culpados de ofensas poderiam escapar da punição juntando-se aos Melquitas e depois contar com diplomatas da França e de outros países Católicos Romanos para usar influência deles com os turcos para protegê-los. [638] Em 1750, o patriarca Melquita consagrou Joseph Babilas parar servir como o Bispo Uniata de Alexandria no Egito. [639] 

Objeções Ortodoxas ao Catolicismo Oriental 

A existência das Igrejas Católicas Orientais tem sido uma fonte constante de desentendimentos entre Católicos Romanos e os Ortodoxos por várias razões. Os Ortodoxos vêem o estabelecimento das Igrejas Católicas Orientais em comunhão com Roma como uma forma de imperialismo eclesiástico. Quando o papa estendeu sua jurisdição ao território canônico do patriarca Ortodoxo, isso mostrou que a Igreja Romana considerava as Igrejas Ortodoxas locais deficientes porque não haviam aceitado as reivindicações “expansionistas” de Roma. [640] Essas tensões irromperam em ações legais e violência após o fim do domínio comunista na Europa Oriental, quando as Igrejas Uniatas reorganizadas tentaram recuperar o controle sobre propriedades que antes foram suas, mas que são Ortodoxas há quase meio século.

No entanto, mesmo sem violência, os Ortodoxos acham ofensivo quando agentes romanos usam campanhas clandestinas para persuadir os Ortodoxos a se converterem ao rito oriental da Igreja Católica Romana. As autoridades Ortodoxas também se opõem à confusão entre os fiéis causada por clérigos e edificações que parecem Ortodoxos, mas são, na verdade, Católicos Romanos por causa de lealdade deles ao papado. Alguns Católicos Orientais afirmam ser "Ortodoxos em comunhão com Roma". Entretanto, ao aceitar as reivindicações romanas de supremacia e com elas doutrinas Católicas Romanas, os Católicos Orientais romperam com a Ortodoxia e não podem legitimamente afirmar que são Ortodoxos. Alguns Católicos Orientais atraem os Ortodoxos enfatizando o etnismo ou o nacionalismo local. Outros oferecem aos Ortodoxos uma oportunidade de escapar da disciplina da Igreja Ortodoxa. 

As igrejas Católicas Orientais também causaram inquietação aos Ortodoxos, porque eles viram que as autoridades latinas frequentemente tratam seus irmãos Católicos Orientais com uma atitude de superior. A união com Roma levou à latinização de vários grupos Católicos Orientais. Por exemplo, alguns deles abandonaram a antiga prática Ortodoxa da comunhão infantil e introduziram o costume latino da "Primeira Comunhão". Outros não apenas comemoram o papa, mas também adicionaram a cláusula filioque ao Credo. Alguns abreviaram muito os serviços Ortodoxos tradicionais de uma maneira não muito diferente da missa Católica Romana pós-Vaticano II. Algumas igrejas Católicas Orientais têm estátuas. Alguns fiéis Católicos Orientais praticam devoções latinas como o rosário e a devoção ao coração sagrado.

Quando os Católicos Orientais vieram para os Estados Unidos e o Canadá, as autoridades latinas locais tiveram êxito em Roma para proibir os padres uniatas casados de servirem as comunidades Católicas Orientais no novo mundo. Essa violação dos vários acordos que estabeleceram as várias igrejas Católicas Orientais levou muitos ex-Católicos Orientais a se tornarem Ortodoxos depois de imigrarem para a América. Começando em Minneapolis, em 1892, o padre Alexi Toth, considerado santo pela Igreja Ortodoxa, levou milhares de uniatas à Igreja Ortodoxa russa depois de sofrer perseguição das autoridades latinas locais. Em 1938, Orestes Chornock de Bridgeport, Connecticut, levou um grupo de cárpato-russos da Unia para a jurisdição do patriarcado Ecumênico. [641]

Do livro The Historic Church - An Orthodox View of Christian History
Notas

[626] "The Canons and Decrees of the Council of Trent A.D. 1563," em Leith, ed. Creeds of the Churches, pp. 400 -442: Walker, A History of the Christian Church, pp. 510-511 

[627] Walker, A History ofthe Christian Church, pp. 507-509 

[628] Aidan Nicholas OP Rome and the Eastern Churches (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992), p. 283 

[629] Ware, The Orthodox Church, p. 264 

[630] Michael T. Florinsky, Russia: A History and An interpretation (New York: The Macmillan Company, 1970), pp.31, 41, 44 

[631] Ibid., pp. 258-259; Runciman, The Great Church in Captivity, pp. 262-264 

[632] Dimitry Pospieriovsky, The Orthodox Church in The History of Russia, (Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1998), p. 93 

[633] Ibid. 

[634] Nichols, Rome and the Eastern Churches, p. 294, 299-300 

[635] Pospiellovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, p.363 

[636] Igor Troyanovsky, ed. Religion in the Soviet Republics: A Guide to Christianity, judaism, Islam, Buddhism, and Other Religions, (San Francisco: Harper, 1991), pp. 126-127: Pospiellovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, p. 364 

[*] Nota do tradutor: A sucessão de Atanásio Dabbas [NT: Patriarca Ortodoxo de Antioquia] pôs a nu as divisões na Igreja Melquita [NT: isto é, na época, a Igreja Ortodoxa de Antioquia]: entre os partidos pró-Católicos Romanos e pró-Ortodoxos, e também entre as comunidades de Damasco (que apoiavam Cirilo V Zaim) e de Alepo (ligadas a Atanásio). Atanásio Dabbas no seu leito de morte escolheu como seu próprio sucessor o sacerdote Silvestre (1696-1766), um fervoroso apoiador do partido Ortodoxo alepino, enquanto a comunidade melquita em Damasco procedeu à eleição formal do novo patriarca e elegeu Cirilo VI Tanas, um pró-católico. Mais tarde, o Patriarca Jeremias III de Constantinopla declarou a eleição de Cirilo inválida, excomungou-o e nomeou Silvestre para a Sé Patriarcal de Antioquia, consagrando-o bispo em Istambul. Esta divisão marcou a ruptura entre a Igreja Ortodoxa Grega de Antioquia e a Igreja Católica Grega Melquita. [retirado do orthodoxwiki]

[637 Constantius, "The Patriarchs of Antioch," em Neale, A History of the Holy Eastern Church: The Patriarchate of Antioch, p. 184 

[638] "The Church of Antioch," and "State of the Patriarchate of Antioch in 1850" in Ibid., pp,206, 215 

[639] Runciman, The Great Church, pp. 234-235 

[640] Ignatius IV, Orthodoxy and the Issues of our Time, p. 105 

[641] Constance J. Tarasar, ed. Orthodox America 1794-1776: Development of the Orthodox Church in America, (Syosset, New York: The Orthodox Church in America, Department of History and Archives, 1975), pp. 53, 191 

* * *

Nota do tradutor: abaixo um trecho do livro Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule escrito pelo Bispo Kallistos Ware 

Havia uma razão muito mais importante para o enrijecimento da atitude Ortodoxa nessa época. As autoridades Ortodoxas, embora preparadas para fazer uso dos missionários latinos, tinham, no início, pouco desejo de se tornarem Católicos Romanos. Mas os missionários eram talentosos e defensores persuasivos da causa papal: a amizade com eles produziu inevitavelmente convertidos à fé Católica Romana, e os Ortodoxos gradualmente começaram a perceber com alarme quão numerosos e influentes eram esses convertidos. Aqui estava, então, outro fator que causou um aumento na hostilidade - o sucesso da penetração e propaganda latina.

As questões foram agravadas pela política de ocultação que o clero ocidental adotou. Os missionários, quando colaboraram com os Ortodoxos, tinham naturalmente apenas um objetivo final - a reconciliação da Igreja Oriental com a Sé de Roma, mas eles perceberam que a melhor maneira de alcançar seu propósito não era embarcar imediatamente em negociações oficiais, e muito menos empreender proselitismo aberto e agressivo entre as congregações Ortodoxas, mas sim ganhar a confiança dos gregos, infiltrar-se entre eles, e assim trabalhar neles a partir de dentro. Os convertidos, como vimos, foram instruídos a continuar exteriormente como membros de sua Igreja anterior e a receber a comunhão lá como antes. Assim, no decurso do século XVII, foi construído um poderoso partido cripto-romano dentro dos limites exteriores da Igreja Ortodoxa - 'un noyau catholique' ["um núcleo católico"], como o Pe. Charon chama-o. Os cripto-romanistas incluíam um número de bispos gregos: os missionários os convenceram a enviar profissões de fé para Roma, mas disseram-lhes que não tornassem pública a sua submissão, nem que deixassem de exercer cargos como antes na hierarquia Ortodoxa. Os missionários naturalmente esperavam que quando este partido papalista tivesse ganho força suficiente, a união coletiva de toda uma área, ou mesmo de um patriarcado inteiro, poderia ser proclamada como fato consumado.  Os gregos, quando acordaram para o que estava acontecendo, enxergaram os missionários com desconfiança ao invés de amizade. Os ocidentais, assim pensavam os gregos no início, tinham vindo para lhes trazer a luz; agora, descobriu-se que eles tinham trazido fogo para queimar a casa dos gregos sob seus olhos.

Esta estratégia de conversão secreta tinha sido usada pelos jesuítas com grande sucesso na Ucrânia durante a década que precedeu a União de Brest-Litovsk (1595-6); e durante o século seguinte pareceu durante algum tempo como se também pudesse ter êxito no patriarcado de Constantinopla. Os jesuítas fundaram uma sede em Constantinopla em 1609, e quase imediatamente abriram uma escola, que era frequentada por crianças gregas e latinas: naturalmente, serviu como um meio muito valioso para propagar ideias "unionistas" entre os jovens Ortodoxos. Os jesuítas e os outros missionários latinos, auxiliados pelas embaixadas francesa e austríaca, pretendiam criar uma "aliança" entre o patriarca de Constantinopla e o papa de Roma e, assim, neutralizar as tendências protestantes do patriarca de Alexandria, Cirilo Lukaris - 'o precursor do anticristo, Cirilo, o Calvinista', como um de seus inimigos o chamava (Cirilo Kontaris ao embaixador austríaco Rudolph Schmidt).

Vários patriarcas de Constantinopla foram conquistados para a causa romana. Mesmo antes do estabelecimento dos jesuítas, em 1608, o patriarca Neophytos II enviou uma profissão formal de fé ao papa Paulo V, assinada por sua própria mão: desnecessário será dizer que este ato de submissão não foi tornado público. Timóteo II, patriarca de 1612 a 1620, também foi muito amigável com a Igreja Romana: 'bene de fide catholica sentit, nos amat', como dizia um jesuíta em Constantinopla. Em março de 1615, Timóteo escreveu uma carta ao papa Paulo V, na qual declarou que reconhecia o papa como sua "cabeça" e estava disposto a obedecê-lo em todas as coisas; ele não fez, no entanto, uma profissão formal de fé.

Durante o governo de Cirilo Lukaris em Constantinopla, seus oponentes - como era de se esperar - pediram ajuda a Roma. Gregório IV da Amasia, que por pouco tempo substituiu Lukaris como patriarca (12 de abril a 18 de junho de 1623),  esteve em amizade com os Católicos Romanos.  Atanásio III Patellaros, que foi patriarca durante quarenta dias em 1634, depois da sua deposição fez um ato formal de submissão a Roma (21 de Outubro de 1635): ele voltou a ocupar o Trono Ecumênico em 1652, mas apenas por alguns dias. O principal oponente de Lukaris, Cirilo II de Berrhoia (Cirilo Kontaris), em 15 de dezembro de 1638 enviou uma profissão formal de fé a Roma, enquanto estava no ofício como patriarca. Logo depois disso, ele foi deposto e enviado para o exílio; enquanto viajava para seu destino, ele foi estrangulado. Joannikios II, quatro vezes patriarca em menos de dez anos (1646-56), foi muito cordial com Roma, mas evitou se comprometer com qualquer ato formal de submissão.

Um futuro patriarca de Constantinopla, Parthenios II, enquanto metropolita de Quios, em 1640 escreveu o seguinte ao papa Urbano VIII: "...A Vossa Beatitude dou toda a obediência e submissão devidas, reconhecendo que sois o verdadeiro sucessor do líder dos Apóstolos e o principal pastor da Igreja Católica em todo o mundo. Com toda a piedade e obediência, inclino-me diante dos teus santos pés e beijo-os, pedindo a tua bênção, porque com toda a força guias e cuidas de todo o rebanho eleito de Cristo. Assim confesso e creio; e sou zeloso para que os meus súbditos também sejam como eu mesmo sou. Encontrando-os ansiosos, eu os conduzo nos caminhos da piedade, pois não são poucos os que pensam como eu... (Hofman, 'Der Metropolit von Chios, Parthenios', in Ostkirchliche Studien, vol. i, pp. 297-300).

Parece provável que, após sua nomeação para Constantinopla, ele continuou a fazer todo o possível para "conduzir seus súditos nos caminhos da piedade"!

O diário de John Covel, capelão da Embaixada da Inglaterra em Constantinopla de 1670 a 1677, fornece informações interessantes sobre as atividades romanas nesta época:

No dia 7 de Fevereiro veio a mim um jovem sacerdote - ele próprio escreveu o seu nome, D. Hilarione Bubuli - vindo do Padre Jeremias, para saber se alguma carta era para Veneza do meu Ld., de mim, etc.; entre outras conversas ele fez-me uma grande descoberta. Era um basiliano (um grego), mas em ordens (de Roma), veneziano, nascido e criado sob o arcebispo grego. Ele não foi bem informado pelo Padre Jeremias (que é grego de outro selo), e, tomando-me por um romanista, disse-me que havia muitos outros Metropolitas agora romanos em seus corações, e que algum dinheiro faria qualquer coisa entre eles; eles não questionariam, mas logo fariam Metropolitas o suficiente do seu próprio jeito'.

Havia um plano em andamento, Covel continua, pelo qual o Embaixador da França e os outros residentes Católicos Romanos em Constantinopla deveriam assegurar a remoção do atual patriarca: ele deveria ser substituído pelo metropolita de Paros, "um verdadeiro homem em seu coração para eles". "O procedimento", afirma Covel, "foi confiado ao Arcebispo italiano que está agora na nova igreja (São Francisco): ele [Padre Hilarione] me disse que os jesuítas e os capuchinhos sabem disso". Como disse Covel em seu diário, "Embora a Igreja de Roma se vanglorie de seus Emissários aqui (pois, de fato, são muitos, muitos), jesuítas, dominicanos, franciscanos, no entanto, acredite-me, eles têm outros desígnios para além da conversão de turcos".

Os missionários latinos asseguraram convertidos ilustres em muitos outros lugares além de Constantinopla. Josafá, metropolita de Lacedaemon em 1625, três patriarcas de Ochrid entre 1624 e 1658, Meletios, metropolita de Rodes (1645-51), seis bispos gregos em Kyklades em 1662, o mosteiro de São João, Patmos, em 1681 e novamente em 1725, um convento de monjas na ilha de Santorin em 1710, um abade do mosteiro de Iviron, Monte Athos, em 1726, o abade de um mosteiro em Hydra em 1727, Kallinikos, metropolita de Aegina, com muitos de seu clero, 1727: assim continuam os casos de submissão. Até o protestantizador Cirilo Lukaris escreveu a Paulo V em 1608, em termos que implicam o reconhecimento da supremacia papal! (Griechische Patriarchen ind Romische Papste, Orientalia Christiana, vol. XV, n. 52, pp. 15, 44-46.) Esta lista não é de forma alguma exaustiva: sem dúvida houve muitas outras conversões pelas quais a evidência documental pereceu, ou permanece não publicadas. Deve-se ter em mente, é claro, que o motivo, em muitos casos, não era tanto a convicção religiosa, mas a esperança de ajuda material e vantagem temporal; em cada caso, a boa fé do "convertido" precisa ser cuidadosamente examinada. Mas, sejam quais forem os motivos, as conversões ocorreram sem dúvida.

No entanto, em Constantinopla e na maioria das áreas essas conversões continuaram sendo atos de indivíduos. Elas não levaram, como esperavam os missionários, à reunião coletiva de dioceses e patriarcados inteiros em bloco. Em um só lugar, o processo de infiltração foi mais bem-sucedido: no patriarcado de Antioquia. Durante o século XVII, vários patriarcas ali, como em Constantinopla, sofreram influência Católica Romana. Em 1631, Inácio III fez o que equivalia virtualmente a um ato de submissão ao papa, embora nada formal tenha sido concluído. Seu sucessor, Euthymios II (patriarca de maio a dezembro de 1634), negociou secretamente com Roma. O patriarca seguinte, Euthymios III (governou em 1634-47), teve amizades com os missionários latinos e assegurou-lhes que reconhecia a supremacia do papa; mas ele se recusou a assinar qualquer ato de submissão, por mais secreto que fosse, dizendo que estava cercado de espiões e que, se assinasse, seria, sem dúvida, envenenado.

Macarius III (1647-72) foi menos tímido. Em 1662, ele enviou uma profissão secreta de fé a Roma; e em um jantar no mesmo ano com o cônsul francês em Damasco, onde também estavam presentes os patriarcas sírio e armênio, ele propôs abertamente um brinde "à saúde de nosso Santo Padre, o papa: e rogo a Deus que só exista um rebanho e um pastor, como antes havia no passado. Dois patriarcas posteriores, Atanásio III por volta de 1687 e Cirilo V por volta de 1716, também enviaram submissões secretas a Roma, mas havia um pouco de dúvida em relação a boa fé de Atanásio, pois na prática ele se mostrou um oponente feroz e ativo do Catolicismo Romano.