Cristianismo Ortodoxo

Cristianismo Ortodoxo

domingo, 25 de junho de 2017

As Sagradas Escrituras e o fato da Igreja (Christos Yannaras)

A Sagrada Escritura tem um lugar central na vida da Igreja; a adoração e o ascetismo, a vida e a devoção dos fiéis estão imersos nela. Mas é somente através da experiência da Igreja, ao ser organicamente "cultivado" nessa experiência, que podemos reconhecer as verdades das escrituras.

A Sagrada Escritura, portanto, não é uma "fonte" objetivada da verdade e revelação cristã, como textos "teóricos" que descrevem os princípios impessoais e objetivos de uma ideologia; tampouco há duas fontes de autoridade objetiva, Escritura e Tradição, como o racionalismo Católico Romano compreende. Antes de qualquer formulação escrita, a fé e a verdade cristã é um fato, o fato da encarnação de Deus e a deificação do homem. É a realização e a manifestação ininterrupta deste fato, sua encarnação tangível na história - em outras palavras, a Igreja.

Esta ordem de precedência é uma condição prévia fundamental para se aproximar da ética do Evangelho - e, também, de todo o ensinamento das Escrituras. O Evangelho encontra sua manifestação no fato da Igreja; e se ignorarmos esse fato, não nos resta mais que um ensinamento desencarnado cujo significado pode ser excepcional, mas que é necessariamente relativo. (Como sabemos, a Escritura formou a base para todas as distorções heréticas do evento da salvação, e muitos que rejeitam o cristianismo dedicaram um estudo sério ao texto da Escritura sem abnegar sua rejeição.)

Antes de qualquer formulação escrita, a realidade histórica da Igreja é o "evangelho", a "boa nova" - a notícia da verdade encarnada e da salvação. Por esta razão, não podemos pensar na Bíblia como a "carta fundadora" da Igreja, contendo "estatutos" teóricos para a fé cristã e um código de "mandamentos" da ética cristã. O cristianismo não é constituído por convicções "metafísicas" e diretrizes morais que sempre exigem uma a priori aceitação intelectual. O Evangelho da Igreja é a manifestação de sua vida e de sua experiência: e essa experiência foi estabelecida pelas testemunhas oculares da ressurreição, do início da salvação do homem: "segundo nos transmitiram os mesmos que os presenciaram desde o princípio, e foram ministros da palavra" (Lucas 1:1,2).

Este é um parêntese introdutório um tanto estendido, mas é de vital importância para o assunto em questão. Comprometido com a prioridade da Igreja sobre as Escrituras, a tradição Ortodoxa nunca conheceu a tentação da esquizofrenia teológica. Esta esquizofrenia consiste em fazer uma distinção entre a "objetividade" histórica e a certeza nascida da experiência vivida, entre o "Jesus histórico" e o "kerigma de Cristo da Igreja", entre fé e conhecimento, ou entre a ética e a verdade existencial do homem. A Igreja é um fato unificado da verdade e da vida. Sua verdade é uma experiência da vida, e sua vida é a verdade em prática e manifesta. A verdade e a vida apresentada pela Igreja é a pessoa de Cristo, o modo de existência revelado e inaugurado pela encarnação do Verbo. A Igreja identifica a existência com a hipóstase pessoal, não com a individualidade biológica; e é por isso que Cristo, na experiência da Igreja, é "o mesmo ontem e hoje e sempre" (Hb 13: 8). Antes de ser doutrina, o Evangelho é uma manifestação do fato de que Deus, a quem ninguém pode se aproximar, se tornou "Emmanuel", Deus conosco; Ele tornou-se a Igreja, o início temporal e a realização dentro da natureza humana do modo trinitário de existência.

Cristo é a "cabeça" da Igreja, não porque Ele tenha sido o seu fundador, mas porque Ele mesmo compõe seu corpo: Ele forma seu modo de existência trinitário, o ethos da Igreja que deve ser identificado com a vida verdadeira. O ethos ou a moral proclamado pelas Escrituras é a existência teantrópica [NT: divino-humana] do novo Adão, do "homem novo" que é Cristo. A moralidade do Evangelho relaciona-se com uma transfiguração real e existencial da natureza do homem, e não apenas com uma deontologia mais completa que deixa de lado a natureza humana existencialmente inalterada. [...]
Livro Freedom of Morality em grego

Essa "regeneração" do homem "em Cristo" exige apenas a cooperação da liberdade do homem, seu consentimento com o "amor fervoroso" de Cristo para ele enquanto pessoa. O que Deus pede ao homem, existencialmente alienado e degradado como ele é, é um esforço, por mais pequeno que seja, para rejeitar sua auto-suficiência individual, para resistir seus impulsos e que deseje viver enquanto alguém que ama e é amado. Este é o primeiro passo para a participação no novo modo de existência, o novo ethos inaugurado por Cristo, o novo Adão, o pai da nova raça humana. É a kenosis posta em prática por Cristo como homem: o ato de esvaziar cada elemento de autonomia e auto-suficiência individual, e realizar a vida de amor e comunhão.

A conformidade com este ethos define a piedade prática da Igreja, a prática do ascetismo. O ascetismo é o esforço que confirma a liberdade do homem e sua decisão de rejeitar a rebelião de sua vontade individual, imitando a obediência do segundo Adão. Esta obediência não é apenas no sentido da submissão a uma lei externa, mas no sentido de fidelidade à "imagem" de Deus, que é Cristo, de acordo com o protótipo trinitário de vida que Cristo fez encarnar na natureza humana.


Christos Yannaras em The Freedom of Morality 

terça-feira, 20 de junho de 2017

Dostoiévski e a Moralidade (Ioannis Zizioulas)

"Não posso dizer que Dostoiévski era uma boa pessoa ou feliz ... Ele era mau, corrupto e ciumento. Durante toda a vida, foi vítima de uma paixão e ele seria considerado ridículo e miserável,  caso tivesse sido menos inteligente e menos significante. Na Suíça, diante dos meus olhos, ele tratou tão mal seu servo que o homem se revoltou e exclamou: "... mas eu também sou um ser humano".

Lembro-me da impressão de que essas palavras me causaram... dirigidas a alguém que sempre ensinava sentimentos humanos ao resto da humanidade ".


Essas palavras pertencem a Strachov, um homem que conhecia bem Dostoiévski, porém, baseiam-se em um mal entendido: Dostoiévski nunca procurou ensinar bondade e humanidade à humanidade. Dostoiévski nunca foi um moralista; Pelo contrário, poderíamos afirmar que, em sua obra total, ele simplesmente não fez nada além de combater a Moralidade, de forma provocativa. No entanto, não devemos nos precipitar e concluir com isso que Dostoiévski era pregava o imoralismo. Dostoiévski tinha uma paixão pela verdade. Ele tinha o poder de penetrar o comportamento humano e revelar-nos de maneira mais dramática (e convincente) que, qualquer que seja a Moralidade que se apresenta como "moral", ela nunca será puramente "boa", e que o homem nunca pode eliminar o mal com a Moralidade, uma vez que ninguém pode ser puramente bom. Além disso, ao longo de toda sua obra, ele nunca deixou de pregar que o que importava na existência humana não era a moral, mas a liberdade; e que só aquilo que é livre é verdadeiramente é realmente bom. O que Dostoiévski quer transmitir às pessoas é que classificar as pessoas como "boas" e "ruins" baseia-se em uma mentira e que a única maneira de derrotar o mal é que se possa assumir livremente isso. Dostoiévski não é um imoralista, dado que ele nunca deixa de descrever o mal como um estado trágico e uma calamidade para o homem; no entanto, ele é um amoralista, porque ele acredita no fundo que a Moralidade nunca pode conduzir à redenção do homem do mal.

Nesta homilia, vou tentar - no tempo restrito que tenho à minha disposição - analisar esta posição concentrando nossa atenção principalmente em dois pontos: (a) sobre a questão do bem e do mal e (b) sobre a questão de liberdade. Tentarei no final fazer uma avaliação teológica da postura de Dostoiévski em relação ao problema da moralidade.


O problema do bem e do mal

A noção de moralidade baseia-se no discernimento entre o bem e o mal desde o tempo de Sócrates, que é considerado seu fundador. "Conforme definido em todos os dicionários contemporâneos, o estudo geral do bem e o estudo geral da prática adequada constituem o principal opus da moralidade" (The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1955, p.244). Sem discernir entre o bem e o mal, a noção de moral colapsa.

Este discernimento geralmente assume duas formas. Uma forma é a caracterização de ações ou sentimentos, motivos, disposições, etc., como "bom" ou "ruim". Se alguém ama, seja em suas ações ou em suas disposições ou intenções, então é algo "bom" - sempre de acordo com a moral prevalecente - ao passo que aquilo que ele odeia, é considerado algo "ruim". Foi assim que surgiram os princípios gerais da moralidade - sempre análogos aos pré-requisitos culturais, religiosos, filosóficos, etc. de todas as épocas e de todas as sociedades.

A outra forma que exige discernir entre "bom" e "mau" é a caracterização de pessoas como "boas" ou "ruins". Na moral anglo-saxônica recente, que também influenciou a mentalidade e a cultura de nossas sociedades, essa forma de discernimento entre pessoas boas e más levou à aparência da noção de "caráter". O "caráter" é o sujeito, em que são "gravados" certas qualidades - boas ou más - ou seja, é o sujeito da moralidade. A noção de "caráter" é especialmente implementada na arte - na verdade, na literatura, nas histórias, no teatro etc. (por exemplo, chamamos de "caracteres" os heróis de uma obra literária).

Tanto em um nível de princípios gerais de moralidade quanto de personagens, Dostoiévski rejeita persistentemente qualquer discernimento entre "bom" e "mau"; em outras palavras, ele nega a própria base da moralidade. No nível dos princípios gerais, Dostoiévski considera o amor como o valor moral supremo: "O principal é amar os outros como a si mesmo; isso é tudo - nada mais é necessário", ele escreveu certa vez. E, no entanto, era impossível separar isso do ódio. Ele escreve caracteristicamente em Notas do Subsolo - uma de suas obras iniciais e intensas: "Eu fui tão longe que cheguei a conclusão de que o amor - literalmente - consiste no estranho direito de atormentar aquele que você ama. Durante minhas reflexões no subterrâneo, imaginei amor como uma luta que começa com o ódio e termina em subserviência moral ».  Por esta razão, a conclusão estranha é - para Dostoiévski - a incrível verdade que ele expressa com a queixa: "No meu ódio pelas pessoas da nossa terra, há sempre uma agonia nostálgica: por que não posso odiá-los sem amá-los? ... e no meu amor por eles há uma tristeza nostálgica: por que não posso amá-los sem odiá-los?"


Irmãos Karamazov
Estas palavras vêm como um trator, que derruba qualquer discernimento claro  entre o bem e o mal - mesmo no nível do mais elevado valor moral, que mesmo para Dostoiévski é o amor. O que se pode dizer depois dos outros valores morais, que são relativos e mudam da era para a era? O bem e o mal nunca se desconectaram; eles nunca se separaram, sob qualquer circunstância. Para Dostoiévski, isto aplica-se não só ao nível dos valores morais, mas também às pessoas. Todos os heróis de Dostoiévski são simultaneamente bons e maus. A noção de caráter "moral" é inexistente em Dostoiévski. Precisamos apenas fazer uma pausa em seu trabalho mais importante e extensivo, os Irmãos Karamazov, que envolve uma ampla gama de personagens, de cada estrato social e tipo psicológico: do velho deprimido pai Karamazov ao filho ascético Aliosha, o outro filho, Ivan, o intelectual ateu, ao monge Zosima, a masoquista Lisabeta, a carnal Grushenka. A causa subjacente para o desenrolar desta história foram as circunstâncias estranhas por trás do assassinato do velho Karamazov, o que prova que praticamente todos seus filhos são moralmente culpados - não só o verdadeiro assassino, mas também aqueles que, embora de fato inocentes, permitiram desenvolver em seus corações intenções criminais. Nesta obra, quase todos os personagens principais cometem algum crime ou outro - talvez não em ações, mas certamente em pensamentos. Até mesmo Aliosha não é inoecente, já que ele não conseguiu evitar ou impedir o crime. Para Dostoiévski, o problema não é moral, mas profundamente existencial. O homem - cada homem - é uma mistura de astúcia e simplicidade, castidade e luxúria, gentileza e maldade. Dimitri diz: "Eu era um canalha, e ainda assim, eu amei Deus ... o bem e o mal estão em uma coexistência monstruosa dentro do homem". O Grande Inquisidor fica impressionado com essa contradição nas pessoas: as pessoas corruptas são muitas vezes boas; os criminosos são delicados e sensíveis, os puritanos e os moralistas são insensíveis e cruéis ... todos são igualmente capazes para o bem e para o mal.

Essa percepção, que cada pessoa é má e simultaneamente boa, abole a moralidade e apresenta Dostoiévski como um niilista: tal é a natureza humana, não pode ser curada com nada, o mal permeia a bondade, o não-ser atravessa a existência. Assim, Nietzsche encontrará na pessoa de Dostoiévski seu grande professor, o profeta do niilismo.

No entanto, precisamos fazer uma pausa aqui com cuidado. Dostoiévski é realmente um niilista? Qual é o significado mais profundo sob sua antropologia anti-moralista?

A primeira observação significativa é que, ao demolir a moralidade que diferencia as pessoas em do bem e do mal, Dostoiévski enfraquece a arrogância do humanismo, que acredita que, com a moralidade, pode erradicar o mal do mundo. Deste modo, Dostoiévski teologiza Patristicamente: a salvação do homem não pode vir do próprio homem, mas somente de Deus.

Em segundo lugar, ao reconhecer em cada pessoa a convivência do bem e do mal, Dostoiévski convida todos a abster-se de repreender outras pessoas e concentrar seu interesse e cuidado em seus próprios pecados. Dessa forma, eles alcançam simultaneamente o arrependimento e o amor. Dostoiévski move-se assim no espírito do Evangelho, mas também dos pais népticos ("concede-me, ó Senhor, que eu possa ver minhas próprias ofensas e não julgar meu irmão" - uma oração de São Efraim)

Em terceiro lugar, e o mais importante, a mistura do bem e do mal que caracteriza a natureza humana não conduz necessariamente ao niilismo. Mais reveladores são os detalhes que Dostoiévski descreve em sua obra "O sonho de um homem ridículo". Ali, depois de perceber que tudo na vida de uma pessoa é uma mistura de opostos (bom-mau, lógico-ilógico), o herói da história fica profundamente abalado e sua própria fé na existência também é abalada: "Senti", ele diz "de um momento para outro que para mim tudo era indiferente, que tanto me fazia que o mundo existisse como não. Pouco a pouco ia vendo e sentindo que não havia nada fora de mim. Parecia-me que, de fato, a princípio tinham existido muitas coisas, mas adivinhei igualmente depois que antes também não tinha havido nada, e que se assim me parecera foi por alguma razão. E, pouco a pouco, fui-me convencendo que daí para diante também não haveria nada".

Este niilismo só poderia levar ao suicídio. O herói da história de fato decide se matar. No entanto, quando ele estava prestes a executar seu plano, uma garota assustada e trêmula que parecia desesperada por algum motivo, pediu sua ajuda; e aquele "homem ridículo" muda seu plano.Aquilo que o fez encontrar algum significado para sua existência (caso contrário não haveria sentido) foi o seu encontro com o "Outro". É o "Outro" que lhe proporciona a transcendência do niilismo. Dostoiévski nos leva ao limite do precipício, mas não nos deixa no vazio. O que não se pode duvidar é a existência do Outro.

Esta existência do Outro - que dá sentido à existência - não é nem as virtudes nem as maldades do Outro (isto é, sua moralidade); é a existência e apenas existência dele. Moralmente falando, o Outro é uma coisa ilógica - uma mistura de opostos - do bem e do mal. Seria ridículo abordá-lo como uma "hipóstase moral". Somente sua existência - desnuda de todas as características morais - também nos dá sentido à nossa própria existência. Se existe algum valor na nossa existência  - a ponto de não cometermos suicídio, a ponto de não nos fazermos de tolos - é porque existe o Outro.

Mas, para Dostoiévski, o Outro (como apresentado no Sonho de um Homem Ridículo) não é uma mera hipóstase, um ser. É uma existência em sofrimento. Essa é a característica particular do existencialismo dostoiévskiano. Para Dostoiévski, a transcendência do niilismo - que é o que dá sentido à nossa existência - é a aceitação da aflição. Para Dostoiévski, há uma - e apenas uma - escolha para o homem, em vez do suicídio. Ivan Karamazov expressa isso, com o dilema: ou a cruz ou o laço. "Amanhã", ele diz "a cruz, mas não o patíbulo. Não, não devo me enforcar. Nunca poderia cometer suicídio." E como o diabo disse a Ivan "as pessoas sofrem, mas vivem; eles vivem uma vida real, não imaginária, porque é vida quando você sofre".

Para Dostoiévski, o sofrimento e a paixão possuem um conteúdo metafísico; há uma espécie de "metafísica do sofrimento". Raskolnikov em "Crime e Castigo" ajoelha-se diante de Sônia e beija seus pés, dizendo: "Eu me ajoelhei, não diante de você, mas diante de todo o sofrimento da humanidade". E Zosimas explica que se ajoelhou diante de Dimitri Karamazov, com as seguintes palavras: "Ontem, eu me ajoelhei diante de tudo o que ele (Dimitri) sofreria".

Esta "metafísica do sofrimento" dá origem a uma pergunta: poderia a Cruz finalmente ser, para Dostoiévski, o bem supremo, o mais elevado? É possível que tenhamos aqui uma "moralidade da cruz", na qual o sofrimento recebe uma tonalidade escatológica, tornando-se parte do Reino de Deus ou mesmo a própria vida da Santíssima Trindade - algo como o "Deus sofredor" de Moltmann? Uma tendência como essa parece existir na tradição russa e é talvez uma parte da própria alma russa. Encontramos isso no pensamento teológico de Bulgakov ou mesmo em Ancião Sofrônio de Essex. Isso também seria verdade para Dostoiévski?

Outros, melhor versados ​​em Dostoiévski, terão de responder a essa pergunta. Pessoalmente falando, é minha opinião que, embora a Cruz e o sofrimento, para Dostoiévski, seja a única realidade real e indubitável na existência humana - o único antídoto para o absurdo da moralidade que ignora a convivência ilógica do bem e do mal dentro da mesma pessoa - ainda assim, para o autor russo, este não é o bem último metafísico. O bem último metafísico é para ele a transcendência do sofrimento e não o próprio sofrimento. A Cruz é a única realidade verdadeira na existência, mas também não é a última.

No final da seção intitulada "As provações de uma alma" nos Irmãos Karamazov, Dimitri vê um sonho aterrorizante. Nos restos carbonizados de uma aldeia em chamas, uma camponesa está tentando fugir e se salvar, e ao seu lado está uma criança que sofre de fome e está tentando amamentar nos seios secos da mãe. Então Dimitri - escreve Dostoiévski - "sentiu um súbito tormento de piedade, que ele nunca sentira antes, surgindo em seu coração e fazendo-o querer chorar, fazer algo por todas aquelas pessoas, para que a criança não chorasse mais, que sua mãe triste e magra não mais chorasse e que as lágrimas já não existissem a partir de então." De tal forma Dostoiévski considera o bem último além do sofrimento. A Cruz deve ser superada pela Ressurreição. A dor não tem lugar no Reino de Deus. O amor abraça o sofrimento, não para lhe dar qualquer conteúdo metafísico, mas para convertê-lo em alegria. Dostoiévski não o afirma, mas ele o implica: a Divina Eucaristia é a antecipação da alegria, não da tristeza - nem mesmo de uma “tristeza alegre”.

Mencionamos anteriormente que os heróis de Dostoiévski são uma mistura do bem e do mal e que nós estaríamos procurando em vão encontrar alguém moralmente perfeito entre eles. O sofrimento é a única verdade, pela qual (ao aceitá-lo na pessoa do "Outro") transcendemos o niilismo e compreendemos que vale a pena existir. Mas, além de tudo isso, o que dá sentido à existência é a Ressurreição.

"Então, nossa religião verdadeiramente diz que todos nós ressuscitaremos dos mortos e viveremos novamente, e nos veremos novamente?

- Sem dúvida, ressuscitaremos... e iremos alegremente, felizmente contar uns aos outros o que aconteceu... Aliosha respondeu.

- Oh, quão maravilhoso será, Kolia deixou escapar.

- Agora, vamos terminar com as palavras, e vamos nos sentar à mesa da refeição de condolências... aqui vamos nós, de mãos dadas..."

A Ressurreição, a mesa da Eucaristia, a comunhão de amor: eis o bem mais nobre de Dostoiévski. Esse foi o ponto culminante de seu último e maior trabalho. Talvez, se ele tivesse vivido mais tempo, ele teria descrito o Reino com a mesma eloquência que descreveu a Cruz na existência humana.

O problema da liberdade

Se o bem e o mal constituem uma combinação dentro da existência humana, isso é atribuído a uma única razão, segundo Dostoiévski: que o maior poder que governa e dirige a existência humana é a liberdade.

"Como, portanto, todos aqueles sábios imaginaram" - pergunta o herói do Subsolo - "que uma pessoa precisa querer algo de maneira lógica e benéfica? O homem precisa apenas de uma coisa: que sua vontade seja inteiramente independente, independentemente do que essa independência lhe custará, e independentemente de quantas conseqüências negativas implicará".

Dostoiévski conecta essa sede de liberdade do homem diretamente ao problema da moralidade. Diz o herói do Subsolo mais uma vez:

"Eu acho que a melhor definição do homem é a seguinte: um ser ingrato de duas pernas. Mas isso não é tudo. Essa não é a sua maior falha. Sua maior falha é a sua imoralidade persistente. Uma persistência desde o dilúvio até o nosso tempo. Imoralidade e, posteriormente, irracionalidade; porque já conhecemos há anos e anos, que a irracionalidade nasce apenas da imoralidade. Basta dar uma olhada na História ... há apenas uma coisa que você não pode afirmar: que o homem é governado pela lógica ... E eis o que se encontra sempre: as pessoas, no mundo, aparentam que são muito morais, sensatas, sábias e filantrópicas, cujo objetivo na vida é tornar-se, se possível, prudente e moral. Dir-se-ia que elas querem ser úteis como um exemplo para o próximo, para mostrar-lhe que podemos viver de forma moral e prudente enquanto pessoas. Mas o que acontece depois? É um fato comprovado que, mais cedo ou mais tarde, muitos desses filantropos no fim de suas vidas se desvalorizam e deixam para trás seu carácter como material para anedotas - muito perniciosas às vezes".

Para Dostoiévski, a lógica e a moral estão interligadas, e ambas entram em conflito com a liberdade: "Oh, senhores", pergunta ao herói do Subsolo, "que tipo de arbítrio posso ter, quando tudo é apenas gráficos, matemática e dois e dois é igual a quatro? Então, quer goste ou não, 'dois e dois é igual a quatro'... Isso pode ser chamado arbítrio?".

Para Dostoiévski, a submissão da liberdade à lógica e à moral não é apenas impossível; também é inútil e prejudicial para o homem. "Que dois e dois seja igual a quatro, não é mais a vida; é o começo da morte", diz o herói do Subsolo. Para Dostoiévski, a liberdade é aquilo que distingue o homem dos animais. "As formigas possuem uma infra-estrutura incrível - única em seu tipo: o formigueiro. Essas formigas formidáveis ​​começaram com um formigueiro e certamente acabarão lá - um fato que lhes proporciona grande honra por sua perseverança e seu espírito positivo. Mas um ser humano... que, como um jogador de xadrez que ama apenas jogar e não o propósito do jogo ... só está interessado na própria vida e não em seu propósito".

Vale a pena pausar aqui um pouco, porque estas últimas palavras revelam algo importante para nós: a diferença entre ontologia e moralidade. Se substituirmos a palavra "vida" pela palavra "ser" ou "existência", então, estar interessado no "ser" e não no propósito de "ser", é equivalente a considerar "ser" como o bem último e mais elevado, e não como meio para algum propósito moral. Se colocarmos isso no quadro da teologia, a questão quanto ao propósito da encarnação divina é se Cristo veio para nos tornar pessoas melhores, etc., ou para nos fazer existir. Toda tradição ocidental vê a encarnação como um meio para a perfeição moral da humanidade, enquanto os Padres gregos da Igreja focam o propósito da encarnação na transcendência da morte (a morte como uma ameaça para o ser do homem).(Atanásio).

Os Demônios
Para Dostoiévski a liberdade é uma questão ontológica e não moral: o homem não está interessado em como ele usará sua existência ou como ele irá melhorar, mas apenas na própria existência. É por isso que (como no caso de Kyrilov em Demônios, mas também em outros) Dostoiévski coloca a questão da liberdade em seus extremos existenciais: a liberdade significa ou aceitar a existência como um presente de alguém (Deus) ou negá-la (cometer suicídio), se você quer não aceitar Deus (em outras palavras, fazendo-se Deus).

Tudo em Dostoiévski é jogado a nível ontológico e não moral. O homem não quer sacrificar o "ser" por causa de um "bem-estar". E Cristo, dando-lhe a liberdade - não o pão ou poder ou vida fácil e, assim, escandalizando o Grande Inquisidor na cena familiar dos Irmãos Karamazov - mostra respeito por esse desejo de homem dado por Deus. Mas mesmo para os Padres da Igreja - por exemplo, São Máximo - o propósito da existência não é meramente ser. A liberdade inclui a rejeição ou a aceitação do ser - da própria existência. No entanto, se exercitando sua liberdade, o homem escolhe ser em vez de não-ser (isto é, suicídio ou nada), o que ele escolhe é - para Dostoiévski - nada mais do que a irracionalidade última; em outras palavras, sofrimento e paixão.

Ele menciona novamente no Subsolo: "então, por que você está convencido de que o homem só precisa do que é normal e positivo e que só a felicidade é útil para o homem? Você diz que o homem ama apenas a felicidade? Mas ele pode amar a dor da mesma forma. E a dor pode ser tão útil para ele como a felicidade ... Dor? Mas a dor também é a única causa de consciência ... A consciência está bem acima do 'dois e dois são quatro' ... Por mais contrário do que possa parecer, certamente a dor vale mais do que o nada". Para evitar esse "nada", esse não-ser ou suicídio, é preciso escolher a dor em vez de ser. Dostoiévski dá a impressão de que ele é um masoquista: a dor é realmente uma coisa boa?

As noções de bem e mal não têm lugar aqui. O que interessa a Dostoiévski é o que é real, não o que é moral. A verdade é que toda a existência está permeada de dor. O que preocupa Dostoiévski intensamente é a existência da dor - e de fato uma dor injusta, como vemos em crianças pequenas que choram e se desesperam, sem serem culpadas. Esta é a dor que o homem é chamado a abraçar e fazer sua própria, se ele não deseja escolher o não-ser, ou o nada.

Mas, quando o homem escolhe a dor em vez de ser, ele não faz uma escolha obrigatória. Então, e só então, ele realmente exerce sua liberdade. E então, só então, a liberdade se identifica - não com o nada - mas com amor. Dostoiévski torna-se assim o teólogo do amor. De acordo com as palavras do Ancião Zosimas, o verdadeiro amor é "tornar-se responsável por todos os seres humanos e pelo mundo inteiro".

Não é preciso muito esforço para descobrir essas idéias de Dostoiévski na Pessoa de Cristo. Dostoiévski teologiza sem dizer que faz - e ele teologiza em uma maneira ortodoxa, de acordo com a tradição dos mártires e dos santos. Vamos resumir seu pensamento, à luz da teologia.

Dostoiévski luta contra a moralidade por uma única razão: porque, assim como a lógica, a moralidade priva o homem de sua característica mais significativa graças a qual ele difere dos animais - isto é, a liberdade. Este é o homem "na imagem de Deus" - uma imagem que não pode de modo algum ser apagada. O homem sempre anseia pela liberdade, independentemente de quantos benefícios a lógica e a moral possam lhe oferecer.

"Liberdade" não é, para Dostoiévski, o que prevaleceu como uma definição na filosofia ocidental, a saber, a escolha entre o bem e o mal. Uma escolha como essa é ridícula na mente de Dostoiévski, porque o bem e o mal estão ambos misturados na existência humana. A liberdade é algo ontológico.

Se o homem, ao exercer sua liberdade, rejeita a existência, ele não tem outra opção senão o suicídio. Se, por outro lado, ele aceita a existência, então ele não tem outra escolha além de aceitá-la da maneira que é: isto é, como um sofrimento (irracional), como uma Cruz. Isso é exatamente o que aconteceu com a Encarnação do Senhor.

A aceitação da Cruz significa identificar-se com todos os que sofrem, um cometimento de responsabilidade por toda a dor na Criação - e assim identificando-se, até a morte. Só então a redenção vem do mal, e não através de moralidade e da lógica: apenas através do amor abnegado. Não se trata de masoquismo, porque não se trata da auto-satisfação do sacrificado. É a constatação de que o único caminho para derrotar o mal e a própria morte é que se suporte os dois voluntariamente, e ainda assim, por causa dos outros. Assim, Dostoiévski - não inteiramente por acaso - escolhe como o frontispício de sua grande obra a citação do Evangelho: "Se o grão de trigo caindo na terra não morrer, fica ele só; mas se morrer, dá muito fruto." A Cruz não é um fim em si mesmo. O propósito final é a Ressurreição. Mas não se chega lá, exceto passando pela Cruz.

Desta forma, Dostoiévski exerce a crítica mais profunda e convincente à tradição ocidental, que acreditava que, através de palavras e praxis adequadas (moralidade) e uma organização efetiva do mundo, erradicaria o mal. Todo o século 20 com suas guerras e o horror de seu comportamento desumano provaram como sua crítica estava correta.

Sua mensagem foi profética e continua sendo.

Dostoiévski é, acima de tudo, um teólogo. Ele se inspira na tradição monástica - principalmente - da nossa Igreja Ortodoxa, mas também exala o aroma da Comunhão Eucarística. No entanto, precisamos confessar - lamentavelmente - que alguns de nossa Igreja Ortodoxa contemporânea demonstram em suas teologias preferência pela lógica e a moralidade do Grande Inquisidor.



sexta-feira, 9 de junho de 2017

Conhecimento de Deus (Kyriacos C. Markides)

Meu papel de motorista do Pe.Maximos me foi bastante proveitoso. Dirigindo pela ilha para suas várias tarefas, foi uma oportunidade única passar muitas horas sozinho com ele explorando vários aspectos da espiritualidade cristã. Dionysios, um jovem teólogo e novato, queixou-se brincando um pouco que passei mais tempo sozinho com o Pe. Maximos em alguns dias do que ele durante um ano inteiro. Estar sozinho com o Abade fora do contexto mais formal de aconselhamento espiritual e confissão era considerado um grande privilégio. Eu estava, portanto, totalmente preparado e energizado quando me perguntou se eu poderia levá-lo às quatro da manhã para Santa Anna, um mosteiro feminino. Levaria duas horas para chegar lá através das estradas da montanha e ele desejava começar seu trabalho com as irmãs o mais tardar seis horas da manhã.

Uma vez por semana, o Pe. Maximos fazia uma longa viagem a Santa Anna, passando o dia inteiro com as freiras que o escolheram como ancião. Durante este tempo, ele via cada uma delas individualmente, um processo que geralmente ia até o anoitecer.

Começamos a nossa jornada quando os Padres, como o Padre Maximos referia-se a seus monges, começaram a recitar os Seis Salmos (Salmos do Rei David) exatamente às quatro da manhã, como era costume. O ar estava fresco e as estrelas ainda brilhavam no céu escuro e claro acima. Fiquei de olho na estrada sinuosa da montanha quando o Pe. Maximos se sentou ao meu lado de maneira casual e despretensiosa como de costume. Ficaríamos juntos por duas horas sem distrações, exceto pela ocasional corrida de lebres na nossa frente, confusas e assustadas com as luzes do carro. Eu não perdi tempo em iniciar uma conversa sobre questões espirituais e apertei o botão no meu mini-gravador, que eu costumava manter no painel.

Eu comecei lembrando-o da conversa que ele tinha tido alguns dias antes com um grupo de peregrinos da Grécia, que eu achei bastante informativa. Porém, deixei para depois várias perguntas na minha mente e não tive oportunidade de perguntar durante aquele encontro. O Padre Maximos respondeu que seria um bom momento para perguntá-las. Ele me avisou, no entanto, que não tinha idéia do que ele tinha falado aos peregrinos. Em outra ocasião, ele me explicou que nunca se preparava para conversar. Ele entregava-se ao discernimento do Espírito Santo depois de orar para o evento particular.


"Você mencionou em sua conversa que os cristãos estão equivocados em pensar que Cristo ensinou que devemos ser crentes que não se questionam; que era um erro acreditar que não devemos esforçar-nos na busca da evidência da realidade de Deus. O que você quis dizer exatamente? "

"Ah, sim, agora lembro. Isso seria grande mal entendido. Na verdade, Cristo nos pediu para investigar as escrituras, para investigar, isto é, Deus", o Pe. Maximos respondeu quando lembrou-se de pôr o cinto. "Deus ama, entenda, ser investigado por nós humanos".

"Então," continuei mantendo meus olhos firmemente na estrada, "quando os cristãos recitam o Credo, isso não implica que devamos aceitar a existência de Deus cegamente sem testar se, de fato, Deus é uma realidade ou uma ilusão".

"Isso é absolutamente verdadeiro. Seria insensato fazer isso ".

"Para um acadêmico como eu, suas palavras são muito reconfortantes. Mas a questão que imediatamente me vem à cabeça", continuei, "é que, se Deus realmente nos exorta a ser questionadores, como devemos realizar nossa pesquisa? Devemos recorrer à ciência, à filosofia ou à teologia como nosso ponto de partida?"

Observei um sorriso no rosto do padre Maximos. Evitando uma resposta direta, ele procedeu em vez disso fazendo mais perguntas. "Vamos tornar as coisas simples. Vamos supor que desejamos investigar um fenômeno natural. Como você sabe muito bem, para fazer isso precisamos empregar os métodos científicos apropriados. Se quisermos, por exemplo, estudar as galáxias, precisamos de poderosos telescópios e outros instrumentos. Se quisermos examinar a saúde física de nossos corações, precisamos de um estetoscópio. Tudo deve ser explorado através de um método apropriado para o assunto sob investigação. Se, portanto, desejamos explorar e conhecer Deus, seria um erro grosseiro fazê-lo através de nossos sentidos ou com telescópios, buscando-o no espaço exterior. Isso seria totalmente ingênuo, você não acha?"

"Sim, se você coloca dessa forma," respondi. "Podemos então concluir que, para os seres humanos modernos e racionais, a filosofia metafísica como a de Platão e Aristóteles ou a teologia racional é o método apropriado?" Ao fazer a questão, pensei que saberia qual seria a resposta do Pe. Maximos.

"Seria igualmente tolo e ingênuo buscar Deus com nossa lógica e intelecto. Mas nós conversamos sobre isso anteriormente, não?"

Assenti com a cabeça enquanto o padre Maximos continuava. "Considere axiomático que Deus não pode ser investigado através dessas abordagens".

"Então, a metafísica platônica e aristotélica não é o caminho para conhecer Deus".

“Mas é claro que não. Essa é a mensagem que nos foi dada por todos os anciãos e santos ao longo da história. Lógica e razão não podem investigar e conhecer o que está além da lógica e da razão. Você entende isso, não?"

"Sim. Isso é o que os místicos falaram diversas vezes. Que não é possível falar sobre Deus e que Ele deve ser experimentado. Mas o que isso significa? Isso significa que Deus não pode ser estudado?"

"Não. Nós podemos e devemos estudar Deus, e podemos alcançá-Lo e conhecê-Lo ".

"Mas como?" Insisti.

O padre Maximos fez uma pausa por alguns segundos. "O próprio Cristo nos revelou o método. Ele nos disse que não só somos capazes de explorar Deus, mas também podemos viver com Ele, nos tornar um com Ele. E o órgão pelo qual podemos alcançar isso não é nem nossos sentidos nem nossa lógica, mas nossos corações".

O padre Maximos me lembrou enquanto eu atentamente olhava a estrada estreita que de acordo com a tradição dos santos anciãos, o fundamento existencial de uma pessoa é o coração. Além de ser o órgão físico indispensável que mantém o corpo vivo, afirmou, o coração também é o centro de nossos poderes psiconoéticos, o centro do nosso ser, de nossa personalidade. É, portanto, através do coração que Deus se revela à humanidade. Isto é o que os santos anciãos ensinaram ao longo dos tempos, que Deus fala aos seres humanos somente através do coração, o órgão óptico através do qual se pode experimentar a visão de Deus. Portanto, aqueles que desejam ver Deus não podem fazê-lo por outros meios, como por exemplo, lendo Platão e Aristóteles ou através da ciência. Mesmo sendo boa filosofia, não é o caminho para Deus. É somente a limpeza e a pureza do coração que podem levar à contemplação e visão de Deus. Este é o significado, argumentou o padre Maximos, da bem-aventurança de Cristo: "Bem aventurados os puros de coração porque eles verão a Deus."

"Você entende o que isso significa? Aqueles que desejam investigar se Deus existe devem empregar a metodologia apropriada que não é senão a purificação do coração das paixões e impurezas egoístas. Se as pessoas conseguem purificar seus corações e ainda não conseguem ver Deus, então é justificável que eles concluam que, de fato, Deus é uma mentira, que Ele não existe, que Ele é apenas uma grande ilusão. Tais pessoas podem rejeitar Deus com toda sinceridade dizendo: "Segui o método que os santos nos transmitiram e não consegui encontrar Deus. Portanto, Deus não existe."

"Você não acha que estaríamos completamente equivocados", continuou o padre Maximos, "se acreditássemos em um Deus que não houvesse nenhuma evidência de sua existência? Um Deus totalmente além de nosso alcance, um Deus que permanecesse em silêncio, nunca se comunicando conosco de forma real e tangível? "

"Mas isso significa" eu concluí, "que a maioria dos crentes são, de fato, crentes cegos, ou, como você os chamou, 'religiosos ideólogos', isto é, eles acreditam nas idéias sobre Deus que eles mesmos inventaram, que podem ter pouco a ver com Deus. Não é de admirar que existam tantos problemas com a religião, tanto fanatismo religioso ".

"Você pode imaginar o quão tolo seria", o padre Maximos continuou, "e quão tolos os eremitas e os santos seriam ao prosseguir suas lutas espirituais, simplesmente porque eles acreditam em um Deus imaginário, ou em um Deus totalmente inacessível e distante? Não seria algo sério. Na verdade, poderia-se chamar de patológico ".

"Não tenho dúvidas de que a maioria dos psicoterapeutas e psiquiatras seculares modernos enxergariam o estilo de vida monástico e eremítico como outra forma de psicopatologia", ressaltei. Então, em um tom mais sério, perguntei: "Devemos assumir que a busca filosófica de Deus, uma das paixões centrais da mente ocidental desde Platão até Immanuel Kant e os grandes filósofos dos séculos XIX e XX, tem sido, na realidade, fora do alvo?"

"Sim. Completamente."

Ficamos calados. O padre Maximos olhou pela janela enquanto fiquei tenso ao dirigir por uma estrada de terra estreita. Mudei para a primeira marcha e, à medida que forçava o motor, lentamente começamos a subir uma curva íngreme que nos levava para outra estrada. As montanhas de Troodos são atravessadas por estradas de terra, criadas pelo serviço florestal. Uma oração de um santo homem venerado, pensei com algum nervosismo, seria o mais apropriado agora. Conduzir no escuro numa passagem estreita não pavimentada na borda de um precipício era definitivamente diferente de cruzar a Interstate 95 em Maine. Mas ter o padre Maximos sentado ao meu lado me deu um sentimento de tranquilidade. O céu estava observando.

"Então, quando durante a liturgia recitamos a oração "Eu acredito em um Deus..." Padre Maximos prosseguiu depois que eu mudei para a segunda marcha, "tentamos, na verdade, passar de uma fé intelectual em Deus para a visão real de Deus. A Fé torna-se o próprio Amor. O Credo verdadeiramente significa "Eu vivo em uma união de amor com Deus". Este é o caminho dos santos. Só então podemos dizer que somos verdadeiros cristãos. Este é o tipo de fé que os santos possuem como experiência direta. Consequentemente, eles não têm medo da morte, de guerra, de doença ou de qualquer outra coisa deste mundo. Eles estão além de toda ambição mundana, do dinheiro, da fama, de poder, segurança e outras. Tais pessoas transcendem a idéia de Deus e entram na experiência de Deus ".

"Mas, quantas pessoas podem realmente conhecer a Deus desse jeito?" Eu perguntei.

"Bem, enquanto não conhecemos Deus experiencialmente, devemos pelo menos reconhecer que somos simples crentes ideológicos", o padre Maximos respondeu secamente. "A forma ideal e última da verdadeira fé significa ter uma experiência direta de Deus como realidade viva".

Eu mencionei que experimentar Deus pode ser tão "simples" quanto ver Deus na beleza e complexidade da natureza. O padre Maximos concordou, mas apontou, no entanto, que a experiência de Deus é algo muito mais profundo do que isso, impossível de definir com palavras ou construções poéticas.

"Se isso é verdade", pensei, "então o Credo dentro da tradição cristã não significa o que a maioria das pessoas assumem como sendo sua mensagem, isto é, uma fé cega na ideia de Deus".

"Essa é uma falácia comum com todas as suas conseqüências desastrosas. A verdadeira fé significa que eu vivo com Deus, eu sou um com Deus. Eu conheci Deus e, portanto, eu sei que Ele verdadeiramente É. Deus vive dentro de mim e é vitorioso sobre a morte e eu avanço com Deus. Toda a metodologia da autêntica tradição mística cristã, articulada pelos santos, destina-se a chegar a essa fase em que nos tornamos conscientes da realidade de Deus dentro de nós mesmos. Até chegarmos a esse ponto, simplesmente permanecemos encalhados no domínio das idéias e não na essência da espiritualidade cristã, que é a comunhão direta com Deus ".

Havia uma aura de autoridade em torno do padre Maximos enquanto falava essas palavras. Eu senti que ele falou com a suposição implícita de que ele mesmo tinha provado Deus, e que o que ele estava me dizendo não era apenas o resultado da aprendizagem de livros e da assimilação em sua mente da tradição espiritual em que se encontrava.

A luz da manhã estava começando a atravessar os pinheiros quando notei um pouco de neve no chão, uma sobra do inverno. O mosteiro de Santa Anna estava no lado ocidental das montanhas de Troodos em direção a Paphos e além da vila de Prodromos. Portanto, primeiro tivemos que subir uma elevação maior, mais perto do cume do Olimpo, onde geralmente há muita neve durante os meses de inverno que depois descem do outro lado.

"Minha próxima pergunta pode ser ingênua, mas preciso perguntar para esclarecer", ressaltei. "Quando você diz 'podemos ver Deus', você não quer dizer, claro, que nós podemos ver Deus como uma pessoa, com características faciais, como Deus geralmente é retratado em ícones e pinturas religiosas".

"Ah, isso é evidente. É claro que, em determinadas circunstâncias, Deus pode nos parecer à imagem de um ser humano. Claro, isso aconteceu historicamente com a encarnação. Mas Deus em Sua Essência é amorfo, além de todas as imagens e caracterizações antropomórficas. Ele não tem fisionomia. No entanto, ao mesmo tempo, Deus é uma pessoa na medida em que ele possui a possibilidade e o poder de comunicar com seres humanos de forma pessoal. Afinal, é por isso que, como o Cristo Logos, Ele veio até nós em carne, plenamente Deus e plenamente humano.

“A metodologia espiritual desenvolvida pelos santos,” Padre Maximos explicou, “visa oferecer-nos a possibilidade da visão direta de Deus. Quando isso acontece, como eu disse muitas vezes, não trata-se mais de uma questão de crença na existência de Deus, mas um reconhecimento direto do relacionamento eterno e ininterrupto que existe entre Deus e a humanidade.

"E, claro, a essência desse relacionamento", acrescentou ele, "é o Amor, que emana primeiro de Deus para os humanos e depois dos humanos para Deus". Pode parecer escandaloso para algumas pessoas, mas o florescimento completo desse relacionamento é a realização de um relacionamento profundamente erótico[1] com Deus que está muito além do arrebatamento erótico mais intenso e apaixonado entre os seres humanos. Esse estado de êxtase é o que São Máximo o Confessor chamou de eros maniakos. Você sabe do que estou falando?", o padre Maximos perguntou e se virou para mim com um olhar interrogativo em seu rosto.

"Acho que não estou entendendo", eu disse francamente. Tendo sido abençoado apenas com a experiência do eros humano, não conseguia imaginar o que o eros maniakos poderia ser. Eu só podia imaginar tal estado intelectualmente. Eu podia aceitar, por exemplo, que todos os relacionamentos eróticos em todos os níveis de intensidade do mais grosseiro ao mais sublime são manifestações diferentes do amor todo-consumidor do Deus absoluto. É como o sol que emanando seus raios. O eros humano é a experiência dos raios. Eros maniakos deve ser a entrada no próprio sol.

Lembro-me de que, quando encontrei essa ideia pela primeira vez, minha reação foi de desconfiança. Como os santos cristãos que negam eros em suas vidas pessoais estabelecem um eros maniakos com Deus? A resposta do padre Maximos foi simples. É uma questão de transladar sua energia exclusivamente na direção de Deus. Então, através da contínua oração e práticas espirituais, algo começa a acontecer dentro da consciência da pessoa que ora. Um dos seus anciãos do Monte Athos descreveu tal estado em um ensaio autobiográfico da seguinte maneira:

Quando a Graça é energizada no coração daquele que ora, então o amor de Deus inunda todo o seu ser até tal ponto que talvez ele não possa mais suportar. Então, esse amor é transferido para o amor do mundo e da pessoa humana. Seu amor se torna tão poderoso que ele pede para assumir todo o sofrimento e a infelicidade dos outros para que os outros possam ser aliviados. Ele sofre com aqueles que estão sofrendo, até mesmo pelo sofrimento dos animais, de tal forma que chegam a derramar lágrimas amargas quando toma consciência da dores dos outros. Estes são atributos do amor. Mas você deve ter em mente que é uma oração que os energiza e os causa. É por isso que aqueles que avançaram na oração nunca param de orar pelo mundo.

Era luz do dia quando chegamos a Prodromos e começamos a descida no declive ocidental das montanhas de Troodos. O mosteiro de Santa Anna estava agora a poucos quilômetros de distância. À medida que continuamos nossa conversa sobre como conhecer Deus, Padre Maximos afirmou que qualquer que seja angústia existencial que um ser humano possa sofrer, tal sofrimento termina uma vez que Deus se manifesta em seu coração. Quaisquer dúvidas, questões, dilemas filosóficos e perplexidade sobre a existência de Deus que são "naturais no estado decaído" simplesmente evaporam com tal contato tão direto. Felizmente, ele disse, a tradição dos santos sobreviveu ao longo dos séculos, mostrando-nos o método e a maneira de conhecer Deus. Os santos nos forneceram as ferramentas para purificar o coração de suas doenças para que possa experimentar a visão de Deus e alcançar sua terapia final.

Após a separação dos humanos de Deus, o padre Maximos disse, após a queda, o coração foi invadido por doenças, o verdadeiro significado do pecado original. Nós, como seres humanos, em virtude da nossa humanidade, carregamos como nossa herança essas doenças que são parte integrante da nossa condição humana. Ele então apontou que a Igreja Cristã, a Ecclesia, deve funcionar e ser vista como um hospital espiritual para curar as doenças do coração que obstruem nossa visão de Deus. E a Ecclesia tem como prova de sua eficácia terapêutica a experiência e a vida dos santos, aqueles seres humanos que, através de esforços árduos, purificaram seus corações e, portanto, conseguiram curar a separação entre eles e Deus. A Bíblia, segundo o padre Maximos, seria inadequada por si mesma para nos levar a Deus. Sem a experiência e o testemunho dos santos sobre a realidade de Deus, a Bíblia seria uma "carta vazia".

Quando o padre Maximos fez esses comentários sobre a Bíblia, percebi o quão radicalmente diferente era sua posição tanto dos fundamentalistas religiosos como dos estudiosos seculares da Bíblia. Os primeiros confundem a carta com a verdade, enquanto os estudiosos se concentram exclusivamente na precisão histórica da Bíblia, nunca cansando de desenterrar contradição após a contradição entre os quatro evangelhos. Mas, para o padre Maximos, a Bíblia tinha que ser vista em primeiro lugar como uma ferramenta, um guia sobre como conduzir nossas vidas para que possamos ser auxiliados a restabelecer nossa conexão com Deus. Certa vez citou John Romanides, seu ex-professor na Universidade de Tessalônica, um célebre e polêmico teólogo e um sacerdote, que deu o exemplo de que se você deseja avaliar a importância de um texto médico sobre cirurgia, você não o entrega para um grupo de açougueiros. Você deve entregá-lo para cirurgiões bem treinados. Eles são aqueles qualificados para oferecer uma opinião de especialista. Da mesma forma, o papel da Bíblia deve ser visto como uma ferramenta terapêutica para curar nossa alienação existencial de Deus. E aqueles que podem oferecer a opinião de especialista sobre o seu valor como um manual para a união com Deus não são nem os fundamentalistas nem os historiadores bíblicos, mas os santos que o colocaram extensivamente em prática. Além disso, acrescentou o padre Maximos, a Bíblia por si só não é adequada como um guia para alcançar Deus. É preciso levar em consideração toda a experiência da Ecclesia, todo o corpus da tradição espiritual, tal como articulado nas vidas, aforismos, homilias, metodologias espirituais e testemunhos escritos dos santos. E esta tradição está sendo testada e retestada pelas experiências dos santos. O ancião atonita russo São Silouan, um dos heróis espirituais do padre Maximos, chegou a afirmar que, mesmo que todos os livros sagrados e registros escritos da religião cristã, incluindo a Bíblia, fossem perdidos em um grande terremoto ou fogo, eles poderiam ser reescritos porque eles estão armazenados no fundo dos corações dos santos e podem ser descobertos a qualquer momento quando as condições permitirem.

São Silouan, o Atonita 
[1] Nota do Tradutor: O termo "eros", no ocidente, perdeu seu sentido antigo com o passar do tempo. Devido a tal confusão hoje é comum reduzir o eros somente aquilo que é carnal-sensual. No entanto, é necessário distinguir "eros" de "pornea" e luxúria. Por isso, mesmo para os antigos, havia distinções entre os tipos de eros. Eros tal como utilizado por São Máximo (utilizado também por outros Padres como São Dionísio Aeropagita) é diametralmente oposto ao "eros" tal como é compreendido popularmente no mundo ocidental. 

do livro The Mountain of Silence: A Search for Orthodox Spirituality por  Kyriacos C. Markides

terça-feira, 6 de junho de 2017

Meu êxodo do Catolicismo Romano por Mons. Paulo de Ballester (Parte 3/3)



NOTAS

(1) Decreto de Sancti Officii do 21 de janeiro de 1647, que foi aprovada e enviado pelo Papa Inocêncio X. Veja o texto completo em, Du Plessis d'Argente, 3,2,218.
(2) Liborum Index Prohibitorum [index de livros censurados]. Este índice oficial divulgado pelo Vaticano coloca todos os livros que incluem conteúdo contrário aos ensinamentos da Igreja Católica Romana.
(3) Em particular: Mt 16: 18-19, Lucas 22: 31-32, João 21: 1517.
(4) catenae (singular, "Catena" do latim que significa "cadeia" estão a colocação sucessiva de versos exegéticos dos Santos Padres justapostos aos versos das Escrituras Sagradas para interpretar que pretendiam.
(5) Todas essas atividades não escapou à atenção dos próprios historiadores católicos romanos. Veja, por exemplo, G. Greenen, Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris 1946, XVI, 1, pg.745-746; J. Madoz S. J., Une nouvelle rédaction des pseudopatristiques textos sur la primauté, dans Pocuvre de Jacques de Viterbe? (Gregorianum, Vol XVII, [1936], pp 563-583.); R. Ceiller, Histoire des auteurs Ecclesiastiques, Paris vol.VIII, pg 272. Também: FX Reusch, Fälschungen Die in dem Tractat des Thomas Aquin gegen die Griechen (Abhandlungen der K. Bayer, III, XVIII cl, Bd III, .. Munique, 1889); C.Werner, Der heilige Thomas von Aquin, I, Ratisbone, 1889, pg. 763.
(6) "mau ut Licetfacere veniaut bona".
(7) 2 Cor. 11: 5 e 12:11
(8) Ver: G. Greenen, Dictionaire de Théologie Catholique, Paris 1946, vol. XVI, 1, pág. 745; Também em: R. Ceiller, Histoire des Auteurs Ecclésiastiques, Paris, vol. VIII, pg. 272.
(9) 23 de outubro de 1327, na decisão: "Licet Luxta Doctri-nam". "Ioannis XXII, Constitutio, qua damnantur errores Marsilli Patavini e Ioannis de Ianduno". Ver texto em Du Plessis d'Argenté, 1.365.
(10) 29 de setembro de 1351, na epístola papal "Super Quibusdam" aos Paregoretes Católicos dos Armênios. Veja o texto em Cardeal Baronio's Chronicles, 1351, num. 3.
(11) Articuli 30 loannis Huss Damnati a Concilio Constantiniensi et Martino V, Artic 7.
(12) O Sínodo do Vaticano, que se reuniu na Basílica de São Pedro de Roma de 8 de dezembro de 1869 até setembro de 1870, determinou que a primazia papal era o dogma mais significativo do cristianismo e confirmou a teoria da infalibilidade papal. Veja textos em Conc. Vatic., Const. Dogmat., Sess. 4, Const. 1, Bulla "Pastor Aeternus", cap. 1. (Denzinger, Enchiridion, 139, 1667-1683).
(13) Pio X no decreto "Lamentabili", cujo texto pode ser encontrado em "Actae Sanctae Sedis", 40/1907 /, 470-478. Veja também: Concilii Florentini Decreta, Decretum unionis Graecorum, em Bulla Eugenii IV "Laetentur Coeli" Professio fidei Graecii praescripta a Gregorio XIII por Constitutionem 51 "Sanctissimus Dominus noster"; Professio fidei Orientalibus praescripta ab Urbano VIII e Benedicto XIV por Constitutionem 79 "Nuper ad Nos".
(14) Cf. Gal. 2: 7-8.
(15) Gal. 1: 1.
(16) Ibid. 2: 9.
(17) Ibid. 2: 6
(18) Ibid. 2: 6-9
(19) Comentários de São João Crisóstomo sobre a epístola aos Gálatas2: 3.
(20) "Hoc erant utique et cacteri Apostoli quodfuit Petrus, pari consortio praediti et honoris potestatis"; São Cipriano, De Unitate Ecclesiae, IV; São Basílio, Em Isaias 2; St. Isidore Hispanensis (de Sevilha), De Officiis, Liber II, cap. 5, etc.
(21) São João Crisóstomo, Sobre a Importância das Sagradas Escrituras, Atos 3.
(22) S. Cipriano, De Unitate Ecclesiae, V.
(23) S. Ambrose, Lib. De Incarnatione, 7.
(24) St. Ambrose, De Poenitentia, 7. No Ocidente nas últimas edições das obras de São Ambrósio, o termo latino "Fidem" foi substituído pelo termo "Sedem". Assim, o texto lê convenientemente: "Não podem ter a herança de Pedro aqueles que não estão entronizados na mesma sé episcopal que ele." Este texto, no entanto, tendo perdido o seu significado lógico, cheira a falsificação.
(25) Martin É, Bull "Inter Cunctas", 8 Calend. Martii 1418. Gerson, De Statu Sum. Pontífice Consid., I.
(26) Devoti, Instit. Canonicae, Prolegom., Cap. 2, Bento XIV, De Synod. Diocesano, 2,1.
(27) Benedict XIV, Ibid.
(28) "Si quis dixerit [...] Petrum non esse a Christo contutum Apos-tolorum Principem et totius Ecclesiae Militantis Visibile Caput [...] anathema sit," Concilii Vaticani, Constit., Dogmat., Sess. 4, Const. 1, Bulla "Pastor Aeternus", Cap. I.
(29) Santo Agostinho, Epístola contra Donato, III, 5.
(30) 2ª Corintios 13: 5.
(31) Santo Agostinho, Epístola Contra Donato, III, 5.
(32) Salmos 118: 105.
(33) Marcos 12:24.
(34) Hechos 17:11.
(35) Ibid.
(36) Colosenses 2: 8.
(37) Devoti, Instituciones Canónicas, Prolegómenos, Capítulo 2.
(38) Gregorio VI (Mauro Capellari), Sobre a Primazia do Bispo de Roma, Homilia Introdutória, cap. 25.
(39) Bula "Pastor Aeternus" Concílio Vaticano 1, Introdução.
(40) Maistre, Sobre o Papa. Discurso preliminar, I; também Ibid, livro I, cap. 3.
(41) Ibid. Homilía Introdutória, 3.
(42) Cardinal Belarmino, Sum. Pontific., Livro 2, cap. 31, vol. 1.
(43) Ibid. Prefácio, vol. 2. Veja também: Martín Ordóñez, pontificado, vol. 1. Madrid 1887, ch. 10, p. 30; Donoso J. Cortés, Obras, vol. 2, Madrid, 1901, p. 37.
(44) Pío X, “Vacante Sede Apostólica”, 25 de dezembro de 1904; Pío XI, “Cum Proxime”, 1 de março de 1922.
(45) Agosto Trionfo, Summa de Potestate Ecclesiastica, Quaest. 19, 1, artículo 3.
(46) Monseñor Roëy, O episcopado e o papado desde um ponto de vista teológico, apéndice 10, em “As conversas com Malines”, publicado por Lord Halifax, Londres, 1930.
(47) Ver por ejemplo: O boletim da Diocese de Estrasburgo, março 1945, vol. 3, pág. 45.
(48) Mauro Capellari (Gregorio XVI), Ibid, Table, cap. 6, 10.
(49) Gerson, De Statu Sum. Pont., Consid. 1.
(50) Cicerón, De Divinatione, Libro 2, cap. 54.
(51) Gregorio VII, Epístola “Notum fieri”, aos germanos.
(52) Mauro Capellari (Gregorio XVI), Ibid. 11.

(53) Bonifacio XII, bula "Unam Sanctam"; para uma explicação mais detalhada, ver: Bernadus Claravalensis, De consideratione, IV, 3; Hugui Sancti Victoris, Sacramentis, II, 2, 4; Alexandre Hales, Suma Theologia, quaestio 10, n5,  n2.

(54) João 18:36
(55) Lucas 22: 25-26.
(56) Mathieu, O poder temporal dos papas.

(57) Maistre, O Papa. Discurso preliminar 2.
(58) Constituições Dogmáticas 1º Concílio do Vaticano, Sess. 4, Bulla "Pastor Aeternus" (Texto completo: Denzinger, Enchiridion, 139, 1667-1683).
(59) Veuillot, Livro sobre o papado, cap. 1, 11 (João 6:68)
(60) João 16:13.
(61) Fundamentado na afirmada infalibilidade do papa, os católicos romanos se aproximam aos antigos hereges que foram condenados por toda a Igreja que, segundo, São Vicente de Lerins, "têm a audácia de prometer e ensinar que uma graça plena e pessoal é enviada para a sua igreja, i. e., a sua seita herética, que, sem trabalho, sem qualquer esforço, sem qualquer cuidado, mesmo sem pedir, todos os membros de sua seita recebem este poder de Deus, e uma vez que se sentem como se os anjos estivessem segurando-os em suas asas, eles nunca ferem seus pés em pedras, ou seja, eles nunca sucumbem ao escândalo de interpretar mal a fé "(Commonitorium de Orthod., Fide, 25, 8).
(62). Perujo, Dictionary of Ecclesiastical Sciences, 100.
(63). Devoti, Instit. Canon., Prol. CH. 2. As palavras de São Vicente são muito apropriadas aqui: "Nunca deixo de me admirar", diz este antigo e reverente Pai da Igreja, "pela extrema impiedade de seu nous cego (mente), por sua insaciável paixão por falsidade e maldade, de modo que não estão satisfeitos com a regra de fé que nos foi dada de uma vez por todas desde os tempos antigos, mas eles procuram diariamente inumeráveis ​​inovações e estão constantemente inquietos em seu desejo de adicionar ou de mudar ou de subtrair algo da religião, como se essa não fosse um dogma divino, que foi suficientemente revelado às pessoas, mas um organismo humano, que não pode alcançar a perfeição a menos que seja perpetuamente corrigido e revisto ". (Commonitorium 21,1).
(64). Baronii, Annales, Ad Ann. 553, No. 224.
(65). Gratianus, Codex Juris Canonici, vol. 1, Paris 1612, dis. 19, part I, Cap. 6, pg. 90 e Col.55, edição Leipzig 1839.
 (66). Si autem Papa erraret, praecipiendo vitia, vel prohibendo virtutes, tenetur Ecclesia credere vitia esse bona, et virtutes mala (Theologia, Bellarmino, De Romano Pontifice, Livro 4, Cap. 23).
(67) “Deus et Papa faciunt unum consistorium […] Papa potes suazi omnia facere quae facit Deus […] et Papa facit quidquid libet, Etim. Illicit, et EST ergo plus quam Deus” (Cardenal Zabarella, De Schism, Inocencio VII).
(68) São Agostinho, A cidade de Deus, XVIII, 54.
(69) Lucas 9:33.
(70) Gálatas 2:11.
(71) Gálatas 2:14.
(72). O papa Marcellus (296-303) caiu no pecado da idolatria e chegou ao ponto de sacrificar para os deuses dos gentios a fim de salvar sua vida e sua propriedade durante a perseguição de Diocleciano. É um fato histórico bem conhecido que Marcellus entrou no templo de Afrodite e ofereceu sacrifícios à deusa em seu altar. Este escandaloso acontecimento, que se tornou amplamente conhecido naquela época, levou o cristianismo de Roma a manter, por muitas gerações, a pior lembrança deste papa, pelo menos até o final do século V, de acordo com relatos históricos que chegaram aos nossos dias . Os historiadores católicos romanos, incapazes de negar a realidade desses tristes acontecimentos, preferem culpá-los à imaginação dos Donatistas heréticos, inimigos de Marcellus, que supostamente organizaram uma campanha de difamação contra ele após sua morte. Ao mesmo tempo, no entanto, eles são igualmente incapazes de nos explicar por que, se fosse esse o caso, o papa Marcellus foi expressamente apontado como um apóstata no romano Liber Pontifical. Além disso, essa foi precisamente a opinião da hierarquia romana que se recusou a incluir o nome deste apóstata no calendário oficial, onde os períodos de tempo das hierarquias papais são registrados. De fato, de Favius ​​(250) até Markus (395) todos os nomes dos bispos romanos são encontrados, com exceção de Marcellus.
(73). É geralmente conhecido que no Sínodo de Sardice (342-343) os bispos orientais sob a liderança do Patriarca Estêvão de Antioquia excomungou Júlio, bispo de Roma. Isso ocorreu depois que a delegação ocidental exigiu a revisão de certos aforismos e disposições eclesiásticas do Oriente. (Ver Mansi, Summa Conciliorum, Sínodo de Actae, Sardic, Decreta).
(74). Quanto à heresia de Liberius (352-366), temos três testemunhas indiscutíveis: São Jerônimo, São Hilário e São Pedro, o Damião. Inicialmente, o Liberius ainda Ortodoxo  foi barrado de Roma e exilado pelos Arianos. Pouco tempo depois, porém, cansado e angustiado pelas dificuldades do exílio e nostálgico pela gloriosa e luxuosa vida da sé papal, traiu os fiéis, apostatou e assinou o herético "credo" ariano. Depois disso, ele condenou e anatematizou Santo Atanásio como herege. Repletos de alegria por esses acontecimentos, os hereges arianos o receberam de volta a Roma e entronizaram-no novamente. São Jerônimo expressamente escreve: "Liberius, cansado das dificuldades do exílio, assinou o engano herético e voltou a Roma como um conquistador" (Crônicas, 357 dC e: De Script. Eccles.) Isso também é confirmado por São Hilário, que lamenta ao ver a assinatura papal sob o "credo" herético e exclama: Haec est perfidia ariana! (Fragmento, Histor., VII). São Pedro, o Damião, no século XI, afirma mais uma vez que o Papa Liberius era um "herege e um apóstata" (Liber Gratissimus, capítulo 16).
(75). São Atanásio, Contra Arianos, 73. São Atanásio também comenta que o Papa Félix foi tão escandalosamente herético, que os fiéis de Roma se recusaram a entrar nas igrejas que ele visitava (Epístola aos monásticos, Paris 1627, op. Veja também: Duchesne, Histoire Ancienne de V Eglise, Vol. II, Ch. XIII).
(76) O Papa Honório (625) aceitou e ratificou publicamente os ensinamentos heréticos dos monothelitas. Persistindo em uma ilusão tão flagrante contra a fé, foi unanimemente condenado e anatematizado pelo 6 º Sínodo Ecumênico, juntamente com todos os outros líderes da heresia monotelita. "A Teodoro Pharanites o herege, anátema, a Sérgio o herege, anátema, a Honório o herege, anátema, a Ciro o herege, anátema, a Pyrrus o herege, anátema". (Ver Mansi, Sum. Concil., Gener., Sess. XIII). Essas são verdades indiscutíveis, especialmente porque elas são confirmadas nas epístolas pastorais pelos próprios papas que sucederam Honorius. Assim, Leão II, em sua epístola apostólica enviada aos bispos da Espanha, pedindo o seu consentimento sobre os ensinamentos do 6º Sínodo Ecumênico, afirma que Honório e seus seguidores foram "punidos com eterna condenação" (aeterna condemnatione muletati sunt) porque o Sínodo os considerou traidores da pureza da tradição apostólica. Ele também escreveu ao rei Ervígio que Honório foi condenado pelo venerável Sínodo e foi excluído da comunhão da Igreja Católica. Do mesmo modo, o Papa Adriano II, na epístola sinodal do Sínodo romano, refere-se à culpa herética e ao anátema de Honório pelo Sínodo: Honorio ab Orientalibus post mortem anathema sit dictum, sciendum tamen est, quia fuerit super haeresi accusatus ... Os historiadores católicos romanos, incapazes de refutar estes fatos inegáveis, foram ordenados a manter o silêncio absoluto sobre eles ou no caso de ser absolutamente necessário que simplesmente refiram a eles de passagem. Assim, por exemplo, no Somme des Conciles do Abade Guyot (Paris, 1868), não se pode encontrar a menor referência à condenação de Honório na ata da XIII sessão do 6º Sínodo Ecumênico (ver V. 1, p.315 ). Todos estes eventos foram devidamente incluídos no livro de serviço fúnebre Breviarium Romanum em comemoração de São Leão que é homenageado no Ocidente em 28 de junho, até o dia em que as autoridades do Vaticano julgaram o texto como sendo tão ofensivo que ordeneram sua remoção. Esta alteração aconteceu quando o Papa Clemente VIII revisou o Breviário.
(77) Papa Sixto V (1585-1590) por volta de 1590 publicou uma versão da Vulgata e oficialmente declarou do perpetuum Decretum que este seria, portanto, o único texto autêntico, superior à Sagrada Escritura, uma vez que foi corrigido por ele "fundamentada pela autoridade de seu poder apostólico". O Decretum informou oficialmente aos fiéis que todas as outras edições da Bíblia perderam automaticamente todo o seu valor e que qualquer pessoa ousasse fazer até a menor alteração neste novo texto, seja na área de ensino ou de outra natureza Interpretações públicas, tais como discussões pessoais, tal pessoa seria "ipso facto" excomungada. Esta edição de Sixto V era tão falha na área de tradução, expressão e ensino, que só um amador poderia ter produzido. Este fato provocou a retirada imediata desta edição no meio de um grande escândalo. O cardeal Bellarmine supôs que este episódio apresentava um sério obstáculo para a promulgação de seus ensinamentos sobre a autoridade papal. Ele então pediu ao papa Gregório XIV (1590-1591), sucessor de Sixto, para proteger a reputação deste último, permitindo Bellarmine para republicar o texto com as correções necessárias (ver Cardeal Bellarmine, Autobiography, 1591, pg. Bellarmine também estava contemplando a adição de um prólogo nesta nova edição, com o propósito de explicar aos fiéis que na infeliz primeira edição de 1590 houve "algumas falsidades" causadas pelos impressores e outras pessoas! No entanto, o próprio Bellarmine confessa em sua autobiografia que isso era só uma mentira piedosa, pois todos sabiam que Sisto era o autor deste "labirinto de toda espécie de falsidade", e que cada parágrafo tocado por este Papa tinha sido alterado da pior maneira, Permulta perperam mutata (Bellarm. Aut., Ibid., 291). Clemente VIII (1592-1606), o Papa que sucedeu a Gregório, desejando que este assunto fosse apagado da memória das pessoas logo que possível, publicou um novo texto da Vulgata em 1592, diferente do anterior em um grande número de pontos, muito embora ainda com falhas. O ridículo generalizado que fomentava a infeliz Vulgata de Sisto V tomou tais dimensões que, por muitos séculos, a memória deste Papa foi motivo de muita comédia e riso.
(78) Quando a Santa Inquisição torturou Galileu seguindo as ordens do Papa Urbanus exigindo a recantação de sua teoria de que a Terra gira ao redor do Sol, este extraordinário astrônomo, tendo perdido sua fé no Papa e sua igreja, até mesmo na assinatura da recantação, sussurrou estas palavras, imortalizadas pela história: "mas ela gira..!" Imediatamente depois disso, Urbanus VIII publicou, como uma vitória de sua autoridade papal, a ação da retratação do grande astrônomo, que foi tratado tão injustamente pelos capangas papais da Santa Inquisição. Como resultado, a partir de 30 de junho de 1633, todos foram obrigados a acreditar que a Terra não gira em torno do Sol, sob a ameaça de ser condenado como um herege. "Mas Deus, que naqueles dias era ainda mais poderoso do que o bispo de Roma", diz Stanislas Jedrezewsky com uma boa dose de ironia "acabaria por justificar Galileu". Verdadeiramente, pouco depois, o progresso da astronomia tornou a teoria "herética" de Galileu mais óbvia, obrigando o Papa Pio VII a ridicularizar a autoridade papal em 1822, retificando as ações da Santa Inquisição contra Galileu em 1633 e permitindo os esforços astronômicos de Copérnico. Finalmente, após as ações desses papas terem causado um grande escândalo entre os fiéis e muito ridículo e desprezo do mundo científico, o Vaticano, incapaz de encontrar qualquer outro meio para restaurar o status de sua autoridade, inverteu sua posição sobre tudo o que tinha Condenado e anatematizado até aquele momento em relação a estes assuntos. Em 1835, o Papa ordenou a remoção de todas as obras de Copérnico, de Kepler e de Galileu do Índice de Livros Proibidos Prohibitorum (Index Librorum Prohibitorum).

(79) Ver Inovações do Romanismo, G.H.C., Madrid 1891, XIV, pg. 202.

(80) "Unum a te petimusfili charissime, Doctoribus Sedis Apostolicae não Sempre credas, multa illorum passionibus tribuas" (Epist. Pii II e CarolumVII Regem Galliae, Epist. CCCLXXIV).
(81) Pio IV anulou o Sétimo Cânone do Sínodo Ecumênico de Éfeso, que contém o aforismo da renúncia e o anátema contra qualquer um que ousasse compilar e forçar sobre os fiéis um "Credo" diferente do proclamado pelo Sínodo de Nicea. Pio IV compôs seu próprio "Credo" que leva seu nome: "Credo de Pio IV" (Credo Pii Quarti). Na realidade este credo não contradiz essencialmente o de Nicea, mas não muda o fato de que é um credo diferente. Por conseguinte, durante a quinta sessão do Sínodo Ecumênico de Calcedônia após o pronunciamento do Credo de Nicea, os Santos Padres proibiram não só a composição de um "Credo" contraditório, mas até "qualquer outra forma de Credo, independentemente do que ele diz" (Ver Mansi, Summa Concil, Act. Concil. Ephes., Can.VII, Act. Conc. Calced, sess.V).
(82) Todo o Papa, a pedido do 8º Canon do Sínodo de Constança, é obrigado a fazer esta confissão de fé durante a cerimônia de entronização, tal como apresentada no Liber Diurnus: "Com a minha boca e meu coração prometo manter sem a menor mudança, tudo o que foi legislado e comandado nos Oito Sínodos Ecumênicos, o primeiro de Nicea, o segundo de Constantinopla, o terceiro de Éfeso, o quarto de Calcedônia, o quinto e o sexto de Constantinopla, o sétimo de Nicea e o oitavo de Constantinopla. Prometo manter todos iguais em autoridade e honra, seguindo cuidadosamente tudo o que foi instituído por eles e condenando tudo o que foi condenado ".
(83) São Cipriano, Epístola LXXIII.
(84) Matt. 28:20.
(85)  João 14: 16-17.
(86) João 16:13.
(87) João 14:26.
(88) 1 Tim. 3:15.
(89) St. Irineu, Contra Heresias III, cap. 4.
(90) Lucas 10:16.
(91) Ver Mansi, Summa Conciliorum, Act. Concil. Arelat., Can. VIII.
(92) "Placuit etiam, ut de dissentione Romanae atque Alexandrinae Ecclesiae, ad sanctum papam Innocentium scribatur: quo utraque Ecclesia intra se pacem, quam praecepit Dominus, teneat" (Codex Canon. Eccles.Afric., No. 101).
(93) Veja, Mansi, Sum. Concil., Concil. Sard., Decreta.
(94) Honorio haeretico, anátema "(Mansi, Sum, Concil, Lei. VI Concil. Gener, sess XIII).
(95) Matt. 15: 3-9, Marcos 7: 7-9.
(96) Santo Agostinho, De Unitate Ecclesiae, 1,16.
(97) São Agostinho, Epist. Adversus Donatum, 3,5.
(98) São Vicente de Lerins, Commonitorium, 29, 2.
(99) Clementii XI Bulla "Unigenitus".
(100) Cardeal Bellarmine, DeVerbo Dei ..., Liber IV, 4.
(101) Gregório XVI (Mauro Cappellari), El Triunfo de Santa Sede, Madrid 1834, Índice, cap. 8, 2.
(102) Cornelius Mussus., Em Epist. Ad Roman., I, Ch. VIV
(103) Cardinalli Hosii, De Expresso Verbo Dei, 1584, pg. 623.
(104) São Clemente de Alexandria, Stromata, vol. 6, Ch. 15, par. 8-9.
(105) Ps.118 (119), 105.
(106) Cf .. 2 Cor. 4: 3-4.
(107) Phil. 2:16.
(108) Atos 20:32.
(109) Efésios 1: 13, Tiago 1:18.
(110) Atos 13:26, Ef. 1:13.
(111)  João 12:48.
(112) 2 Tim. 3: 15-17.
(113) Santo Agostinho, Sermo IV De Verbo Apostol.
(114) São Atanásio, contra os gregos, Vol.1, Parte 1.
(115) São João Crisóstomo, Homilia 9, Epístola aos Colossenses.
(116) São Isidore of Pelusium, Epistle, 4, 67, 91.
(117) São Basílio, Epístola a Gregório; St. Augustine, De Doctrina Christiana, 1, Ch. 9.
(118) São Basílio, na fé, cap. 1; Veja também: São João Crisóstomo, homilia 13; Em 2 Coríntios, Homilia 21, no capítulo 6 sobre a Epístola aos Efésios, Homilia 6, Sobre Lázaro; São Cirilo de Jerusalém, Catecismo 12.
(119) São Basílio, Homilia 21, Contra os caluniadores da Santíssima Trindade; São João de Damasco, Sobre a Fé Ortodoxa, Livro 1, Cap. L. Theodoret, Dialog. 1.
(120) São Ambrose, De Offic., Lib. Eu 23; Origen, Homilia 5, no Levítico.
(121) São Irineu, Contra Heresias I, 3, Ch. 2.
(122) São João, o Crisóstomo, homilia 33, atos dos apóstolos.
(123) Devoti, Institutions Canonicae, Proleg., Cap. 2.
(124) Maret, Du Concile General, 2, 375.
(125)  João 21: 15-17.
(126) Bernardino Llorca S, J., Historia da Igreja Católica, vol. I, Madrid 1950, pg. 262.
(127) Pii X, Decretum Lamentabili, 50; Actae Sanctae Sedis, 40, 476.
(128) Devoti, Institutions Canonicae, Prolegom., Ch. 2.
(129) Ibid.
(130) Bellarminus, De Pontifice Romano, Liber IV, 24 e 25, também Liber 1,9.
(131) São Clemente de Roma, Epístola aos Coríntios 12:44.
(132) Ver Martigny, Dictionn. D'Archéologie Chrétienne, Evèques, p. 569: Minutos do Sínodo de Calcedônia.
(133) São Atanásio, Epístola a Dracontius, 3: 1.
(134) São Gregório Magno, Homilias sobre os Evangelhos II, 23: 5.
(135) São Inácio de Antioquia, Epístola aos Magnesenses, 3.
(136) Santo Inácio de Antioch, Epístola aos Filadelfianos, 1. Veja também Martigny, Dictionn. D'Archeologie Chrétienne, Evèques, p.566.
(137) Ruiz Baeno, Padres Apostólicos, Introdução à Epístola de São Clemente, Madrid 1950, p. 149.
(138) Devoti, Institutions Canonicae, Prolegom., Ch. II; Bel-larminus, De Pontifice Romano, Lib. IV, Ch. 24, 25 e Ch. 9.
(139) De Maistre, Du Pape, Livro I, Ch. 3.
(140) Bento XV, Codex Iuris Canonici, canon 222 1; Hefele, Histoire des Conciles, Introdução, II, 3.
(141) Bento XV, Codex Iuris Canonici, canon 222 1; Devoti, Institutiones Canonicae, Prolegom., III, 38; Hefele, Histoire des Conciles, Introdução, II, 3.
(142) Decreto de Leão X no Quinto Sínodo de Latrão.
(143) De Maistre, Du Pape, Livro I, Ch. 3.
(144) Bento XV, Codex Iuris Canonici, canon 227; Leo XIII, Circular "Satis Cognitum".
(145) Catholicum est, quod semper, quod ubique et quod ab omnibus creditum est, o que significa: É realmente católico quando se acredita sempre, em todos os lugares e por todos. (St.Vincent de Lerins, Commonitorium, Ch. 2).
(146) Extratos das declarações publicadas no jornal Kölnische Zeitung 13 de julho de 1881.
(147) Gregório XVI (Mauro Cappellari), El Triunfo de Santa Sede, Madrid 1834, Mesa, Ch. VI, 10.
(148) Inácio Loyola, Livro de Exercícios Espirituais.
(149) A devoção dos jesuítas à sé papal nunca foi sincera, especialmente nas ocasiões em que os interesses especiais desta ordem obscura foram conflitantes. Os jesuítas, apesar da promessa de obediência cega ao papa pela qual eles se vangloriam, dizendo que possuem uma virtude excepcional devido a isso, de repente sofreram de amnésia quando Clemente XIV ordenou a dissolução de sua ordem. Verdadeiramente, o Papa Clemente, em seu decreto, Decretum Brevis, em 1773, anunciou a dissolução da organização jesuíta e sua aniquilação total. Os jesuítas, no entanto, em vez de praticar a sua virtude de obediência cega, refugiaram-se nos países da Prússia e da Rússia, onde o papa não pôde cumprir seu decreto com a força militar. Eles se reagruparam e aumentaram seus números até 1814. Depois, com suas muitas maquinações e intrigas, conseguiram convencer o Papa Pio VII de anular o decreto anterior e substituí-lo por outro que permitiu novamente a existência e o funcionamento da ordem.
(150). Estes versículos são:
     Matt. 16: 18-19
     João 21: 15-17
     Lucas 22: 31-32
(151). Na Vulgata: Tu es Petrus, e super istam petram aedificabo EcclesiamMeam.
(152). Veja, por exemplo, Knabenbauer, S.I., Cursus Scripturae Sacrae, Paris 1903, Comentário em. Ev. Matthaeum, pars altera, p. 60. Também os jesuítas P. Knabenbauer, Cornely e Hummelauer têm a audácia de reivindicar em seu "Cursus Scripturae Sacrae" que aqueles dos Santos Padres que não reconhecem a primazia papal com base no versículo acima mencionado simplesmente erraram por não prestar muita atenção ao verdadeiro significado do texto: Si Sanctus Doctor recogitasset - escreve Knabenbauer sobre São Augustinho - Christum locutum esse aramaice, vel si hane et totum conteæum perpendiset,profecto priore sua interpretatione stetisset” (ibid., p. 61).
(153) Bernardino Llorca, S. I., Historia de la Iglesia Católica, Madrid 1850, vol. I, p.49.
(154) Ibid, ch. 1, pp. 261-1.
(155) Cardinal Hergenroether, Histoire de l'Eglise, vol. 1, ch. 1, 7.
(156) Leo XIII, Circular "Satis Cognitum" (o texto em José Madoz, S. I., Enquiridion sobre el Primado Romano, 361).
(157) Concil.Vatic. Constitut. Dogmat., I. De Ecclesia Christi, ch. 1 (Denyinger, Enquiridion, p. 396). Veja também: The Conversations at Malines, published by Lord Halifax, III. Conv. London, 1930.
(158) 1 Cor. 3:11.
(159)  S. Athanasius, Against Arians, 3.
(160)  S. Irenaeus, Adversus Haereses, III, 3, 3 (Apud Euseb., V, 6, 1-3).
(161)  Homiliae Aelfric., Passio S. S.Apostol. Petri et Pauli (London, 1844, p. 369, 371).
(162)  S. Gregorio o Grande, Moralis in lob, 28, 14.
(163)  Já no Antigo Testamento, Deus e Cristo são simbolizados como Rocha diversas vezes: Gen. 49:24; Deut. 32:4; 32:15; 2 Sam. 23:3; Ps. 18:2, 46; 19:14; 28:1; 31:3; 73:26; 89:26; 118:22; Isa.8:14; 28:16; Zach. 3:8, 9 (Cf. Rev. 5:6).
(164)  No Novo Testamento o símbolo da Rocha sempre refere-se a Jesus Cristo: Matt. 21:42,44; Mark 12:10; Lucas 20:17; Acts 4:11; Rom. 9:33; Eph. 2:20; 1 Cor. 3:10,12; Col. 2:7; 1 Pet. 2:4, 8.
(165)  Cardinal Bellarmine, De Sum.Pontific., vol. I, Book 2, ch.31.
(166)  Ibid., Prologue, vol. 2; Marin Ordonez, El Pontificado, vol. 1, Madrid 1887, ch. 10, p. 30.
(167)  2 Pet. 1:21.
(168)  De Maistre, Du Pape, Discours préliminaire, I.
(169)  Vision III, 5:1.
(170)  Vision II, 2:6.
(171)  Vision III, 5:1.
(172)  Veja Migne, S. G.,571 ff.
(173)  Diatessaron Gospel (To St. Ephraim, Sir. S., Mg.).
(174)  A expressão oriental "os portões" significa "os poderes", porque em tempos de batalha ou, em caso de algum outro perigo externo, os poderes militares se concentrarão nas portas das cidades com fortes, onde exibiriam seu poder real contra o inimigo. Este termo, em um sentido mais geral, é usado mesmo em nossos dias; [Mais comumente nas nações europeias], onde encontramos a expressão "Alto Portão", etc. esta metáfora era muito comum entre os judeus, especialmente os povos orientais, e através deles, encontrou caminho nos textos das Sagradas Escrituras.
(175)  Veja São Agostinho, In conciane II super Salmo XXX; Salmo LXXXVI; Epístola CLXV ad Generosum; Tractati VII, CXXIII et CCXXIVin Ioannem;Sermo CCLXXin die Pentecostes,V; Sermo CCXIV;  Salmo LXIX; Sermo XXIX De Sanctis De Baptism., II, 1. S. João Crisóstomo, Homilia 55th sobre o Evangelho de Mateus; Homilia 51 sobre Mateus 16:18; Homilia 65; Homilia 4;Homilia 83; Homilias 4, 51, 55, 65 e 83 de São Cirilio de Alexandria sobre Isaías, Bk. 4, Tratado 2º; Sobre a Santíssima Trindade, 4; Sobre o Evangelho de João 21:42 de S. Jerônimo, In Setum. Matthaeum, liberVI; Adversus Iovinianum, lib.;In Psalmum LXXXVI; Epístola XVadDamasum, 2. de S. Cipriano Epist. XXVII De Lapsis; Epist. XXXIII, in initio; Epist. LXXIII ad Iubaianum; De Unitate Ecclesiae, IV. de São Ambrósio, De Incarnatione Domin. Sacrament, 5;LiberVI Comment. In Evang. Lucae, 9; Comentário. In Ephes. 2; Epist. Ad Damasum. de S. João de Damascus, Homilia sobre a Transfiguração; Tertuliano, De Pudicitia, 21; De Praescriptionibus Haereticorum, XVI et XXII. de S. Athanasius, Contra Arians, 3; S.Gregorio de Nazianzus, Homilia 32nd, 18; S. Gregorio de Nyssa, Encomium sobre São Estevão, 2; Sobre a Vinda do Senhor, S. Basilio, 2nd ch. de Isaiah; Against Eunomius, 2,4; S. Epiphanios, Against Heresies, 591; S. Ilarion, De S.S Trinitate, liber II etVI; S. Gregorio o Grande (de Rome), Moralia in Job, XXVIII, 14; Comment. in Psalm CI, 27; S. Isidore Ispalis, De Officiis, lib. II, 5; St. Bede, In quaest. super Exodum, cap. XLII, in recapitulation; Homilia. De Feria III Palmarum in cap. XXI Ioannem; Basil de Seleucia, Homilia 25th; S. Pedro Chrysologos, Homilia 55th, Sobre Estevão o Protomártir Orígenes, Homilia 74, sobre Jeremia; Homilia 16: Against Celsus, Bk. 3, 28; Comentários sobre a Epístola aos Romanos 5; Homilia 7 sobre Isaiah; S. Eusebeus of Alexandria (Bispo de Laodicea), Homilia sobre a Ressuireição; Theodoritus, Epistle 77th on 1 Cor. 3:10, to Eulalios, Bishop of Persia; St. Isidore of Pelusium, Epístola 235, 1; Theophylact, sobre Mat. 16:18; São. Hinemari de Reim, in Opusculi XXXIII adversus Hinemarum Laudunensis episcopum, Vet. XIV; S. Hippolytus, sobre a Santa Teofania, 9; São Paulinus, Epist. XXVII ad Severum, 10.
(176) Judas, 20
(177)  Gênesis 49:24.
(178)  Matt. 21:42; Mk. 12:10; Lc. 20:17.
(179)  Veja S. Cipriano, De Unitate Ecclesiae.
(180)  Santo Agostinho, Retractiones, I, 21.
(181)  Santo Agostinho, Homilia LXXVI, 1.
(182)  Santo Agostinho, Homilia CCVC.
(183)  Santo Agostinho, Homilia CCLXX, 2.
(184)  Santo Agostinho, Tractatus CXXIV Em Ioann.
(185)  Santo Agostinho, Homilia CCVIL, 1.
(186)  Ef. 2: 20.
(187)  Apocalipse 21:14.
(188)  Aos Trallianos, 3: 1.
(189) São Cipriano, Epístola XXXIII, in initio; Epístola XXVII, De Lapsis. 
(190) Veja S. Jerônimo, Adversus Iovinianum, lib. EU.
(191)  "[O Senhor] ao favorecer Pedro entre todos os outros apóstolos, estabeleceu-o como o princípio da unidade da Igreja e como o fundamento visível em cuja solidez Ele estabeleceu o eterno edifício da Igreja - Bulla Paster Aeternus, Constit. I, Introd. (Denzinger, Enquiridion, 1667).
(192)  Matt. 7: 26-27.
(193) São Jerônimo, Adversus Iovinianum, I. Veja também, em Evangelio S.Matt., Lib.VI. 
(194)  S.Vincent de Lerins, Commonotorium, II.
(195)  Este foi o principal argumento do arcebispo Strossmayer contra a primazia papal no Sínodo do Vaticano. Durante sua apresentação, ele foi interrompido muitas vezes por membros do Sínodo, os outros cardeais, com expressões como: "Esmague a boca do herege!", "Calem a boca do blasfêmo!" Etc. (Ver, Kölnische Zeitung, 13-7-1881). Além disso, o arcebispo católico romano Kenrick (St. Louis, EUA) publicou um artigo em 1870 em Nápoles que preparou para apresentar no Sínodo do Vaticano. Neste artigo, ele argumentou que a Primazia do Papa se opõe à verdadeira interpretação das Sagradas Escrituras, às decisões dos Sínodos Ecumênicos e aos ensinamentos dos Santos Padres. Por algum motivo desconhecido, o que não seria tão difícil de adivinhar, essa homilia não foi apresentada no Sínodo. A justificativa não oficial para essa omissão foi que "Sua Eminência perdeu sua pasta quando ele entrou na cidade do Vaticano"! Aqui, a fraseologia usada por São Atanásio em relação aos seguidores de Apollinaris é apropriada: "Tendo sido cegado pelo ódio, eles traem as mensagens dos profetas e os ensinamentos dos apóstolos, as admoestações dos Padres e até a voz inquestionável do Mestre "(Sobre a Encarnação, contra Apollinaris, I, 1).
(196) Todos os candidatos à ordenação na Igreja Católica Romana são obrigados a confessar oficialmente, inter alia, o seguinte juramento: "inequivocamente Eu creio que a Igreja foi edificada sobre Pedro, o líder supremo da hierarquia apostólica, e seus sucessores" (Motu próprio Sacrorum Antistitum, Pii X, Sanctæ Sedis Actae, II, 1910, 669-672).
(197) São Irineu, Contra Heresies, IV, Chap. 26.
(198) Pápias (Eusebio, Eccles. Hist., IV, 22, 1-3).
(199) Etimológicamente, o termo "católico" não é compatível com aqueles que se separaram da catolicidade.
(200) São Vicente de Lerins, Commonitorium, XVIII 5.
(201) São Vicente de Lerins, Commonitorium, XX, 1, 2.
(202) Tertuliano, De Praescriptionibus haereticorum, cap. 21.
(203) São Vicente Lerins Commonitorium, X, 7 e 8.
(204) São Vicente Lerins Commonitorium, LX, 4.
(205) Ruiz Bem, Pais Apostólicos, Introdução, Madrid, 1950.
(206) Ibid., Introdução.
(207) Le Camus, O trabalho dos apóstolos, V. II. Barcelona, 1909, p. 29.
(208) Dom Le Camus, Ibid., V, I, p. 10.
(209) Policarpo, Phil 7: 2.
(210) São Cipriano, Epíst. Ad LXIII Concilium Fratrum.
(211) Jeremias 06:16 (LXX)
(212) São Vicente Lerins Commonitorium, XVII, 1, 2.
(213) São Vicente de Lerins, Commonitorium, XVII, 15.
(214) HABERE iam non potes Patrem déum, qui Ecclesiam não Habet matrem. São Cipriano, De Unitate Ecclesiae, IV.
(215) Hanc Unitatem qui não princípio, Dei legem não princípio, não princípio Patris et Filii fidem, Vitam não princípio et Salutem.
(216) NEC parentum maiorum nostrorum erro sequendus est, sed Scripturarum et auctoritas Dei professores imperium. Jerome, Em Ierem. I, 12.
(217) Tertuliano, De Virginibus velandis, h. I.
(218) Publicado em Atenas sob o título: A viagem e o trabalho do Apóstolo Pablo em Espanha (Re-publicado pela "Ecclesia"), Apostoliki Diakonia, março 1954.
(219) Ver, relacionamento das igrejas ibéricas e igrejas da África. São Cipriano para St. Augustine, Lux, em Lisboa 1950. Também Dom Juan B. Cabrera, A Igreja na Espanha, (Do Era Apostólica à invasão dos sarracenos), Madrid de 1910.
(220) Felizmente, a verdade é que estas coisas são muito diferentes hoje, e graças à ajuda do Senhor, podemos prever algumas conversões no futuro próximo devido ao interesse e amor pela Ortodoxia, estamos constantemente nos esforçando para crescer no Ocidente.
(221) João 18:36.
(222) Orígenes, 6 Homilia no Isa, I.
(223) St Gregory o Dialogista, Carta a João, Patriarca de Constantinopla (Epíst. S. Gregor. Magn. Lib. V, ep. XVIII, Ed. Bened., 1705).
(224) 2 Ts 2: 4
(225) Is 14: 13-14 (LXX).
226) Bernardus Claravalensis, Ad Eugenium Papam. De consideratione, III, 1.
(227) Cf. Rev. 18: 3.
(228) Revelação. 18: 3.
(229) Cf. Mateus 15: 3-9.
(230) Tertuliano, De Praescriptionibus haereticorum, 42.
(231) Cf. Pv 30: 6.
(232) João 08:44.
(233) São Vicente de Lerins, Commonitorium, IV 7.
(234) São Vicente de Lerins, Commonitorium, XVII, 14.
(235) Apocalipse 18: 4.
(236) Os versos de escritura na primazia e interpretações Patrísticas, Buenos Aires, 1951.
(237) Como sabemos: Mateus 16: 18-19; João 21: 15-17; Lucas 22: 31-32.
(238) Ver, por exemplo, Apologética Juan F. Ramos Ruano para o uso de estudantes do ensino médio, Barcelona, 1948.
(239) Observe como o Catolicismo Romano vê a Ortodoxia do ponto de vista apologético:
A) A Ortodoxia não é a única igreja porque distanciou-se do centro da unidade, que é o papa.
B) Não é a Santa Igreja, porque é um ramo do tronco da videira, que é a fonte de graça e de santidade; e esta (vinha) é a Igreja papista.
C) deixou de ser Igreja Católica a partir do momento que separou-se de Roma, o núcleo e o símbolo catolicidade.
D) não é apostólica, uma vez que não é descendente de apóstolos, mas de Photios e Cerulario. Ibid. Part B "Características específicas da verdadeira Igreja de Cristo".
(240) Sergio Bulgakov, Ortodoxia, edit. Felix Alcan, Paris, 1933.
(241) Metropolita Seraphim, Igreja Ortodoxa, Paris, 1952.
(242) Tertuliano, De praescript. Haeretic. XXI.
(243) O nosso Deus, o teu Deus, e Deus, Buenos Aires, 1951.
(244) Uniatas (Unitas, o que significa união) consistem na ordem de cobertura dos papistas de rito bizantino, que mascaram-se como sacerdotes ortodoxos e procuram ativamente latinizar os fiéis de terras ortodoxas.
(245) Quod semper, ubique quod, quod ab omnibus, (católico é o que se acredita) sempre, em todos os lugares e por todos (San Vicente de Lerins, Commonitorium, cap. 2.
(246) São Vicente de Lerins, Commonitorium, 23,16.
(247) Ibid.
(248) Judas 3.
(249) Gal 1: 8.
(250) Ef 5,27. Cf. Orígenes sobre Êxodo, Homilia 9.
(251) Ct 6: 9.
(252) Agostinho, SERM. Símbolo. Catech., 40, 635.
(253) Lc 10:16.
(254) Cf. Mateus 18:17.
(255) Cf. Mateus 13: 44-46.
(256) Texto. É o desejo sincero da editora que o título "Meu Êxodo do Catolicismo Romano," o testemunho incrível e poderoso de nosso bem-aventurado Bispo Paulo desafie os leitores e atraia buscadores para a a verdadeira Igreja de Cristo, que podem estar frustrados hoje por suas instituições religiosas e sigam o exemplo. Que sua memória seja eterna!



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Nota do tradutor: As traduções foram feitas a partir da versão inglesa e da versão em espanhol, ambas podem ser encontradas aqui e aqui

Nota do blog skemmata: para todos aqueles que nos citam ao republicar algum de nossos textos, muito obrigado, para aqueles que não citam, por favor, que façam, porque é o mínimo que se pode fazer para agradecer aquilo que com tanto esforço e de forma gratuita foi traduzido e publicado em nosso nosso blog.