As consequências da cosmologia escolástica (Christos Yannaras)

O que nos interessa aqui é observar, mesmo que brevemente, a expressão cultural de uma cosmologia diferente, igualmente teológica, mas no pólo oposto à bizantina, que negou completamente a cultura bizantina como um modo de vida e abordagem para usar o mundo. Essa foi a cosmologia que surgiu da teologia ocidental e foi incorporada historicamente na cultura tecnológica do Ocidente.

O desenvolvimento de uma cosmologia diferente no Ocidente parece fundar-se no ensinamento bizantino da pessoa humana como um microcosmo [86]. Este ensinamento foi transferido para o Ocidente no século IX, através das traduções latinas feitas por João Scotus Eriugena de Máximo, o Confessor, e Gregório de Nissa. [87] Mas só se tornou amplamente difundido nas primeiras décadas do século XII, isto é, com o renascimento da aprendizagem que acompanhou o aparecimento do escolasticismo no Ocidente (a redescoberta da antiguidade clássica, a entrada da epistemologia aristotélica no campo da teologia, a organização racionalista do conhecimento humano e a objetivação utilitarista da verdade). [88] É o século do "despertar" dos teólogos ocidentais para a potencialidade da lógica e da sua apreciação das primeiras conclusões racionalistas da observação científica e da organização sistemática do conhecimento.

O pensamento escolástico inicial estabeleceu a doutrina do homem-microcosmo e mundo-macroantropo no contexto das possibilidades cognitivas do silogismo análogo, isto é, interpretou a relação microcosmo-macrocosmo com a ajuda de uma epistemologia comparativa racionalista. [89] O mundo foi tratado como um objeto ao longo das linhas do microcosmo humano como conceito mental, observação sensorial e tamanho mensurável. Sua verdade objetiva foi definida, medida e submetida pelo intelecto humano e sua incorporação material às ferramentas humanas. [90]

Assim, a doutrina do homem como microcosmo foi desenvolvida no Ocidente como uma base para a construção de uma visão de mundo antropocêntrica, um humanismo, que viu no microcosmo humano e em sua "vida interior" a possibilidade de uma influência intelectual e mecânica no macrocosmo. [92] No contexto do conceito mental, a observação sensorial e as relações mensuráveis, o conhecimento do mundo torna-se autônomo, é um conhecimento com estrutura e organização próprias, que não é mais expresso pela terminologia "semântica" da teoria estética e do relacionamento pessoal, mas por um método científico objetivamente articulado, que pode prever eventos na natureza e explicá-los causalmente. [93]

A objetivação da verdade do mundo e sua sujeição à compreensão do indivíduo, e também mais genericamente à introdução do intelectualismo na teologia ocidental, não é um sintoma isolado no desenvolvimento geral do cristianismo ocidental. Em primeiro lugar, deve-se notar que, no contexto da fenomenologia histórica, a sistematização e a estruturação racionalista do conhecimento no Ocidente medieval, baseia-se principalmente na jurisprudência. São introduzidas em primeiro lugar na teologia e, em seguida, na cosmologia e nas ciências naturais [94], sem que deixasse de haver uma influência reversa: das ciências naturais na teologia. [95] Mas as causas históricas que provocaram a geração do racionalismo teológico são muito mais profundas, e deveriam antes ser buscadas na necessidade da imposição objetiva da autoridade da Igreja Romana sobre os povos do Ocidente - uma necessidade que parece ter suas raízes não apenas em condições puramente históricas e sociológicas [96], mas também no monarquianismo subjacente da teologia romana, desde o tempo de Sabellius [97] e Agostinho. [98]

O fortalecimento objetivo da verdade, que uma autoridade clara e inequívoca conferiu ao seu portador institucional, a Igreja, levou os teólogos ocidentais a separar a fé da teologia [99] e a organizar a última como uma ciência independente [100]. Essa organização da teologia como ciência exige uma metodologia apodítica que objetifica a verdade sob exame e submete-a ao pensamento e aos princípios ("regulae, axiomata, principia") do intelecto humano. [101] Uma metodologia teológica apodítica tomou forma em grande parte na segunda metade do século XII, quando a logica nova, a segunda parte do Organon aristotélico, [102] apareceu no Ocidente. Essa se tornou a base de uma teoria do conhecimento e uma técnica de probabilidade. [103]

O passo seguinte foi a transferência da metodologia aristotélica da teoria sistemática para a realidade experiencial, isto é, para a cosmologia e a física - e parece que foram os doutores-filósofos de Toledo que lideraram o caminho. [104] A ciência abriu assim um caminho para a organização sistemática do conhecimento em todos os campos da investigação racional, isto é, para a restrição do conhecimento aos limites da concepção mental e da expressão intelectual, levando finalmente à sujeição da verdade ao intelecto humano, e consequentemente, à sujeição do mundo à vontade humana e ao desejo humano. [105]

Quando a teologia, como metodologia apodítica, objetificou o conhecimento, quando considerou a verdade um objeto do intelecto e excluiu a verdade como um fato de relação pessoal, também excluiu a possibilidade de uma abordagem pessoal ao mundo. Ela descartou uma relação pessoal com o logos das coisas, com a revelação da energia pessoal de Deus na criação. (A rejeição da distinção entre a essência e as energias de Deus pelos teólogos ocidentais no século XIV foi a consequência formal de uma teologia intelectualista e completou a exclusão da verdade como relação pessoal.) E quando o conhecimento do mundo não é realizado como relação pessoal, quando não visa a recepção e estudo do logos das coisas, o único motivo que pode estimular o interesse humano no conhecimento do mundo é a sua utilidade.

E o critério da utilidade implica a sujeição do mundo à vontade e desejo da humanidade. Assim, o conhecimento da natureza começou a servir apenas a tecnologia. O critério da utilidade transformou o mundo em um objeto impessoal. Forçou a natureza, sujeitando ela à necessidade e desejo humanos. [106] O mundo perdeu sua dimensão pessoal. Os logos do mundo deixou de ser a revelação da energia pessoal de Deus. Deus foi radicalmente separado do mundo pela fronteira que separa a essência ôntica criada da essência ôntica incriada, o experiencialmente conhecido do experimentalmente desconhecido, o sensível e mensurável da hipótese intelectual (suppositio). O campo ficou pronto para o esforço da humanidade de assegurar a soberania sobre o reino da verdade que lhe era acessível através de suas habilidades intelectuais e técnicas, para interpretar e sujeitar a realidade do mundo à sua capacidade mental individual.

Os pressupostos teológicos da tecnocracia

Essa sujeição do mundo à capacidade intelectual e técnica do homem (o que hoje chamamos de nossa cultura tecnológica) encontra sua primeira expressão já na Idade Média na arquitetura gótica. Os construtores de edifícios góticos não estavam interessados no logos do material da construção. Eles não procuraram coordenar e harmonizar esse logos para revelar suas possibilidades expressivas. Pelo contrário, sujeitaram o material a formas dadas e deram às pedras uma forma deliberada a priori com a intenção de realizar o objetivo ideológico que era previsto pela construção. [107]

Erwin Panofsky, em seu estudo muito interessante, Arquitetura Gótica e Escolasticismo, [108] chamou a atenção para a tentativa tanto do pensamento escolástico quanto da arquitetura gótica [109] de explorar a verdade intelectualmente e do fato de que ambas surgiram ao mesmo tempo: [110] "É uma conexão ... mais concreta do que um mero 'paralelismo' e ainda mais geral do que aquelas 'influências' individuais que são inevitavelmente exercidas sobre pintores, escultores ou arquitetos por conselheiros eruditos: é uma relação real de causa e efeito." [111] A arquitetura gótica, logo após o escolasticismo, é a primeira aplicação tecnológica do pensamento escolástico. Estabelece em forma visível a tentativa escolástica de sujeitar a verdade ao intelecto individual, baseando-se nas novas estruturas lógicas introduzidas pela teologia escolástica. No século XIII, pela primeira vez, uma verdade é organizada e discutida sistematicamente, sob um número de subdivisões. Uma obra completa é dividida em livros, os livros em capítulos, os capítulos em parágrafos e os parágrafos em artigos. Cada afirmação é estabelecida pela refutação sistemática de objeções, e frase por frase, o leitor é gradualmente levado a um esclarecimento intelectual completo de uma dada verdade. [112] É "uma verdadeira orgia de lógica", como diz Panofsky sobre a Summa Theologiae de Tomás de Aquino. [113]

De maneira análoga, a técnica da arquitetura gótica é baseada em uma estrutura de pequenas pedras cortadas de forma uniforme. As pedras formam colunas, e as colunas são subdivididas em pilares compostos com nervuras, com o mesmo número de nervuras que as da abóbada acima delas. [114] O arranjo das colunas e a divisão das nervuras criam um esqueleto rígido que neutraliza o peso do material equilibrando os impulsos das paredes. Aqui, novamente, a tese é reforçada pela refutação sistemática da antítese, "os suportes contrapõem-se aos pesos colocados sobre eles", e o peso do material é neutralizado por balanços dispostos em princípios racionais.

Esta técnica esconde "um espírito profundamente analítico, dominando implacavelmente a construção. Este espírito considera as forças, analisa-as em termos de diagramas estáticos e petrifica-as no espaço" [115] formando uma unidade que não é orgânica mas mecânica, uma estrutura monolítica. "Nossa sensação de estabilidade é satisfeita, mas estamos perplexos, porque as partes estão conectadas não mais organicamente, mas apenas mecanicamente: elas parecem uma estrutura humana sem carne". [116] Vemos aqui a tecnologia, ou seja, a vontade e a lógica humana domando a matéria. A estrutura manifesta a concepção intelectual e a vontade do artesão, e não as potencialidades do material - a obediência moral da matéria ao espírito, não a "glória" da matéria, a revelação das energias de Deus no logos das coisas materiais.

A arquitetura gótica é historicamente o primeiro exemplo marcante das extensões culturais e, mais especificamente, tecnológicas da cosmologia antropocêntrica dos teólogos europeus na Idade Média. Nesta cosmologia foi fundada toda a estrutura da cultura tecnológica ocidental. Por estranho que pareça, o princípio que remete a gênese da tecnocracia à teologia não é arbitrário. [117] O desenvolvimento da tecnologia no Ocidente não é simplesmente um fenômeno de progresso científico constante. Ao mesmo tempo, é também a personificação específica de uma atitude particular em relação ao mundo, que recapitula todas as fases da evolução do homem ocidental: a sujeição da verdade ao intelecto, a negação da distinção entre a essência e as energias de Deus e, conseqüentemente, a nítida divisão entre o transcendente e o imanente, a transformação da relação pessoal com o mundo numa tentativa de dominar a natureza e a realidade histórica. O desenvolvimento da tecnologia ocidental expressa um ethos particular, isto é, os princípios de uma cosmologia específica (uma vez que, como vimos acima, a relação da humanidade com o mundo é o problema moral fundamental), [118] tanto como um fenômeno do distanciamento orgânico da humanidade de todo o ritmo da vida do mundo, quanto como um fenômeno da história sendo enredada em um nexo de poderes impessoais ameaçadores, que torna impossível pressupor a singularidade da existência humana pessoal - tais como o surgimento do sistema capitalista e seus contrapartes socialistas, que alienam a vida humana no contexto de uma economia impessoal aprisionada no equilíbrio racionalista da produção e do consumo.

Este não é o lugar para uma extensa discussão de todas as consequências históricas da cosmologia ocidental e os problemas que envolvem cada uma delas. Talvez o estágio mais importante na evolução histórica da nova relação da humanidade com o mundo, iniciada pela teologia escolástica da Idade Média, seja o problema da poluição do meio ambiente, que em nossa época se tornou uma ameaça crescente. A atmosfera envenenada das zonas industriais, as terras transformadas em desertos do restos, as águas tornadas tóxicas e as afirmações dos estatísticos que em vinte e cinco anos ou menos grandes áreas do globo ficarão inabitáveis - tudo isso revela de maneira direta alguma falha na relação da humanidade com o mundo. Demonstram o fracasso da humanidade em seu esforço de sujeitar a realidade da natureza às suas necessidades individuais. Essa sujeição foi alcançada pelo poder da mente humana materializada na máquina, mas prova hoje ser o tormento da natureza e sua corrupção, que é inevitavelmente também um tormento da humanidade e ameaça de morte. Pois a vida humana e a verdade humana não podem ser separadas da vida e da verdade do mundo que nos rodeia. O relacionamento é um dado e é inescapável. Qualquer falsificação, qualquer violação deste relacionamento destrói raízes existenciais da espécie humana.

Dentro do contexto da cultura tecnológica de hoje, cultura não de relação ou uso, mas de consumo do mundo, que é imposta à multidão com técnicas sistemáticas de persuasão e total sujeição da vida humana ao ideal de uma vida confortável, impessoal e individualista  - dentro do contexto dessa cultura, a visão teológica ortodoxa do mundo não representa simplesmente uma teoria da natureza mais verdadeira ou melhor, mas incorpora o ethos e o modo de existência inverso, a potencialidade de uma cultura no pólo oposto ao consumismo. A cosmologia ortodoxa é uma luta moral que visa revelar, pela prática do ascetismo, as dimensões pessoais do cosmo e a singularidade pessoal da humanidade. Dentro do contexto da cultura ocidental, isso pode se tornar um programa radical de mudança social, política e cultural. Com a condição de que tal "programa" não seja objetivado em termos de uma estratégia impessoal. Sempre permanece a possibilidade da revelação pessoal, isto é, do arrependimento, como também o conteúdo da pregação da Igreja e a prática do culto ortodoxo. Em oposição à utopia messiânica da "felicidade" do consumidor, que aliena a humanidade, transformando pessoas em unidades impessoais e que é organizada de acordo com as necessidades das estruturas mecanicistas do sistema social, a Igreja estabelece a singularidade pessoal da pessoa humana, como alcançada no fato de um relação ascética, ou seja, pessoal, com o mundo. 

Do livro Person and Eros por Christos Yannaras

NOTAS

87 Veja M. A. Schmidt, "Johannes Scotus Eriugena," in Die Religion in Geschichte and Gegemvart, vol. 3, cols. 820-21; Chenu, La theologie au XIIe siècle, 40, 50; also Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 202. 

88 "É neste contexto de renascimento - onde a inspiração tem precedência sobre a imitação, onde também os recursos da antiguidade nutriram novas iniciativas espirituais - que desenvolve o tema literário, estético e doutrinário das relações da humanidade com a natureza: o ser humano é um "microcosmo" (Chenu, La theologie au XIIe siècle, 37). Veja também Gilson, Philosophie au Moyen Age, 327-28; Chenu, La teologie comme science au XIIle siècle, 101: "Entre as duas grandes encruzilhadas do renascimento carolíngio e do Quattrocento, os séculos XII e XIII marcam uma etapa caracterizada pela recuperação do capital da Antigüidade".

89 "As primeiras tentativas de um paralelismo microcosmo-macrocosmo eram de um tipo racional, poderíamos até dizer de um tipo científico inicial" (Chenu, La theologie au XIIe siècle, 41). Veja também Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 327: "... raciocínio por analogia, que consistia em explicar um ser ou fato por sua correspondência com outros seres ou outros fatos. Um método desta vez legítimo e que toda ciência faz uso .... A descrição da pessoa humana como um universo em miniatura, isto é, como um microcosmo análogo a um macrocosmo, é um exemplo clássico desse tipo de raciocínio ".

90 "Confrontada pelo universo, a pessoa humana não apenas aceita o mundo exterior, mas o modifica, e procura com suas ferramentas compor um mundo humano ... O pensamento dos homens do século XII ... percebeu que toda arte, forçando a natureza, poderia revelar sobre a humanidade "(Chenu, La theologie comme science au XIIIe siècle, 49).

91 Veja ibid., 40.

92 "A 'vida interior' convida no microcosmo, no próprio nome de sua natureza, para a dominação intelectual e mecânica sobre o macrocosmo" (ibid., 42).

93 Veja ibid., 314: "Há um conhecimento autônomo deste mundo e da pessoa humana, valioso em sua própria ordem, realmente útil para a especulação e ação, que é transferível para a ciência teológica." E na pág. 48: "A ordem não é mais simplesmente o esquema de uma imaginação estética ou uma convicção religiosa; ela é provada, sustentada por um método".

94 Veja ibid., 16: "Em seu estado mais inicial, a teologia é normalmente um comentário, e ao longo de seu desenvolvimento evolui em constante referência a estruturas relacionadas ao ensino do direito. Na Idade Média, acima de tudo, canonistas e teólogos trabalham em colaboração constante em formas análogas e intercambiáveis. " Mais pesquisas seriam úteis sobre o desenvolvimento histórico do espírito juridico-legal da Igreja Romana, desde mesmo a época de Tertuliano e Agostinho (ambos muito versados em questões jurídicas). A mesma mentalidade jurídica exige a objetivação de casos particulares e a compreensão monarquial da autoridade objetiva.

95 Veja ibid., 315: "Na construção orgânica de sua sabedoria, a teologia leva em consideração os objetos que a suprem com disciplinas racionais, ciências do universo e suas leis, ciências da humanidade e suas faculdades." E na p. 51: "É o mesmo Alan de Lille (d. 1203), este mestre da natureza, que é também o teórico das 'regras da teologia', isto é, do método pelo qual, como em toda disciplina mental , o conhecimento da fé é organizado e construído graças a princípios internos que lhe dão a aparência e o valor de ciência. "

96 A Igreja Romana é a única instituição medieval ocidental que preserva uma tradição cultural ininterrupta e pode atender a necessidade de unidade das várias nações que vivem juntas na Europa Ocidental. A exploração da necessidade de tal instituição já havia chegado a uma organização religiosa completa das comunidades ocidentais nos séculos X e XI. Para as estruturas religiosas das comunidades medievais ocidentais e sua expressão na arte religiosa do século XI, ver o estudo extremamente interessante de Georges Duby, Adolescence de la chretrenté occidentale (Geneva: Skin, 1967). Veja também Robert Fossier, Histoire sociale de  l'Occident medieval (Paris: Colin, 1970), esp. 43-44, 54-56; Jean Chelini, Histoire religieuse de I 'Occident medieval (Paris: Cohn, 1968) e J. Le Goff, La civilisation de l'Occident medieval (Paris: coll. "Les grandes civilisations," 1964). 

97 "O Ocidente fez da unidade de Deus (um Deus) uma base clara e firme (para o dogma da Trindade) e tentou conceber o mistério de sua trindade. Uma fórmula fundamental era "uma substância, uma hipóstase". De tal fórmula havia o perigo de chegar a uma pessoa (monarquianos, os bispos monarquizantes de Roma Victor, Zephyrinus e Callixtus). A fórmula favorecia o monarquianismo e ajudava na batalha contra o arianismo" (Basil Stephanidis, Ekklesiastike Istoria, 169). O espírito monarquiano do Ocidente foi revelado muito claramente pela rejeição da distinção entre Essência e Energias e pelas obras relevantes que tentaram apoiar essa rejeição, principalmente no século XIV. Os oponentes pró-latinos de São Gregório Palamas definiram a hipóstase como uma essência referencial que "difere da essência simples porque uma é referencial, a outra é separada... A separada difere da referencial apenas conceitualmente" (John Kyparissiotes,  How the Hypostatics in the Trinity Differ from the Essence, ed. E. Candal, Orientalia Christiana Periodica 25. [1959]: 132, 140, 142). São Gregório Palamas julgou desde o princípio que a negação das Energias incriadas da Trindade esconde uma negação oculta das hipóstases e sua identificação com a essência (Veja Sobre as Energias Divinas 27 [ed. P. Chrestou, 2: 115]). E Matthew Blastares acusa os antipalamitas de querer "contrair a natureza divina em uma hipóstase", introduzindo no cristianismo a "pobreza" judaica, isto é, o monoteísmo judaico (ver On the Divine Grace or On the Divine Light, Cod. Monac. 508, fol. 150, citado por Amphilochios Rantovits, To mysterion tes Agias Triados kata ton agion Gregorion Palaman [Thessalonica, 1973], 25, 27). 

98 Veja Stephanidis, Ekklesiastike Istoria, 198-99n: "No Ocidente, a fraseologia (monarquizante) da teologia ocidental tem  - através da influência de Agostinho - resistido até os dias atuais." Veja também F. Loofs, Dogmengeschichte (1906), 363ff. Também a conclusão de Chenu (La theologie comme science au XIIIe siecle, 95): "A teologia de Agostinho ... é uma bela peça de intelectualismo" em conjunção com a observação de Stephanidis (Ekklesiastike Istoria, 166): "A solução que os monarquianos deram baseava-se na argumentação racional, de tal modo que, dadas as premissas, essas eram as idéias a que chegariam." Veja também N. Nissiotis, Prolegomena eis ten theologiken Gnosiologian (Athens, 1965), 178-79. 

99 "A teologia é decididamente distinta da fé (e da Escritura) nos principais círculos escolásticos" (Chenu, La theologie comme science no XIIIe siècle, 26; ver também 55, 79, 83).

100 Veja ibid., 26-27: "O regime 'científico' que agora se estabeleceu ... foi o direito da razão de se instalar no coração do depósito e luz da fé, e trabalhar lá de acordo com suas próprias leis." Veja também 85-86: "A fé admite ... uma capacidade de elaboração racional, exposição e prova, de acordo com o sentido filosófico da palavra argumentum ... Até mesmo a definição de fé abre-se a partir de agora, como num horizonte suave, para uma expansão racional de natureza científica."

101 Veja ibid., 42: "... para aceitar a objetificação do conhecimento da fé na teologia ..."; e 20: "Gilbert de la Porrée (1076-1154) enunciou vigorosamente o princípio da transferência para a teologia dos procedimentos formais (regulae, axiomata, principia) costumeiros em toda disciplina racional". Veja também 51: "Como toda disciplina intelectual, o conhecimento da fé foi organizado e construído graças aos princípios internos que lhe deram a aparência e o valor de ciência."

102 A primeira parte compreendia as Categorias, a De interpretation e Analítica Prévia, a segunda parte, a Analítica Posterior, os Tópicos e as refutações Sofísticas. Em algumas edições do Organon foram adicionados os tratados Sobre geração e corrupção e Sobre o universo.

103 Veja Chenu, La theologie comme science au XIIIe siecle, 20. 

104 Ibid. 

105 "O encontro do homem com a natureza só foi realizado de tal maneira que o homem se apoderou dessa natureza e colocou-a para trabalhar por ele ... Estabelecer a Natureza, de fato, terminou como uma certa concepção cristã do universo" (ibid., 44, 50).

106 "Neste universo mecânico, o homem ... despersonalizou sua ação, tornou-se sensível à densidade objetiva e à articulação das coisas sob o domínio das leis naturais ... A ciência humana abraçou o conhecimento deste controle da natureza" (ibid., 48).

107 A arquitetura bizantina e pós-bizantina expressa uma atitude radicalmente oposta em relação ao material de construção. Uma comparação de edifícios góticos a bizantinos nos dá, talvez, a mais clara ilustração de duas visões cosmológicas diametralmente opostas que levam a duas abordagens técnicas diametralmente opostas. Veja Christos Yannaras, E eleutheria tou ethous (Athens: Ekdoseis Athena, 1970), ch. 13, "To ethos tes leitourgikes technes," 183ff.: "Cada peça da arquitetura bizantina é uma exploração pessoal das potencialidades do material físico ... Na arquitetura bizantina, não apenas encontramos um uso pessoal do material de construção, mas também um diálogo pessoal com o material, o encontro pessoal da humanidade com o logos do amor e da sabedoria de Deus, que é revelado na criação material. Este diálogo, que é incorporado na arquitetura bizantina, transmite a medida da verdade de todo o mundo natural como comunhão e Ecclesia .... A criação material é 'moldada' como pessoa, a Pessoa do Logos ... " [Cf. o ET deste trabalho por Elizabeth Briere, The Freedom of Morality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1984; baseado no grego da 2nd ed., 1979), ch. 12, "The Ethos of Liturgical Art."] Veja também Olivier Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras (Paris: Fayard, 1969), 278-83; P. A. Michaelis, Aisthetike theorese tes byzantines technes, 2nd ed. (Athens, 1972; ET of 1946 ed., An Aesthetic Approach to Byzantine Art [London, 1955]), esp. 85-98; Christos Yannaras, "Teologia apofatica e architettura bizantina," no Simposio Cristiano (Milan: Ediz. dell' Istituto di Studi teologici Ortodossi, 1971), 104-12; e Marinos Kalligas, E aisthetike tou chorou tes Ellenikes Ekklesias sto Mesaiona (Athens, 1946). 

108 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (Latrobe: Archabbey Press, 1951).

109 Ibid., 27ff. 

110 "... este desenvolvimento surpreendentemente sincrônico ..." (ibid., 20). Veja também os diagramas mais adiante no livro.

111 Ibid. 

112 "... a construção de um conhecimento dentro da fé. A partir disso, a teologia é estabelecida como uma ciência "(Chenu, La theologie comme science no XIIIe siècle, 70).

113 Gothic Architecture and Scholasticism, 34. 

114 Veja Michaelis, Aisthitike theorese, 89-90. 

115 Ibid., 90. 

116 Ibid. Veja também Worringer, Formprobleme der Gotik (Munich, 1910), 73 (citado por Michaelis).

117 "A teologia é a primeira grande ciência técnica (technique) do mundo cristão ... Os homens que construíram as catedrais [também] construíram a summae" (Chenu, Introduction a l'etude de Saint Thomas d'Aquin [Paris: Vrin, 1974], 53, 58). 

116 "Pois, se usamos as coisas corretamente ou erradamente, nos tornamos bons ou maus" (Máximo, o Confessor, First Century on Love 92 [Palmer-Sherrard-Ware]). 

Apofatismo da essência, Actus Purus e Distinção Essência-Energia (Christos Yannaras)

Apofatismo da essência e apofatismo da pessoa

O significado ontológico que a literatura patrística grega do período bizantino deu ao termo prosôpon ("pessoa") tornou-se a ocasião de uma ontologia radicalmente diferente daquela que a tradição teológica e filosófica ocidental representa no curso de seu desenvolvimento histórico. O Ocidente estava preso a uma visão polarizada do Ser ou como analogicamente absoluto e ôntico, ou então místico. Isso surgiu como a consequência inevitável da prioridade que os ocidentais deram, mesmo nos primeiros séculos cristãos, à definição intelectual da essência sobre a experiência histórica e existencial da pessoalidade - em contraste com o Oriente grego, que sempre baseou o seu ponto de partida sobre a prioridade da pessoa em relação à essência. [26]

A prioridade da necessidade de definir essência dentro do contexto da questão ontológica requer uma definição objetiva da existência dos seres e uma explicação intelectualista (analógico-ôntica) e etiológica do Ser. Os Escolásticos estabeleceram o triplo caminho ("via triplex") no Ocidente em relação à cognição analógica do Ser: o caminho da negação ("via negationis"), o caminho da eminência ("via eminentiae") e o caminho da causalidade ( "via causalitatis"). [27]

Em conjunção contraditória, mas histórica, com sua determinação catafática-analógica do Ser, o Ocidente também esteve preocupado com o apofatismo do Ser, com a impossibilidade do intelecto humano de esgotar a verdade do Ser por meio de definições. O apofatismo no Ocidente surgiu da necessidade de proteger o mistério da essência divina. Ou seja, é sempre um apofatismo da essência. É característico que os dois pensadores que mais fizeram para moldar a abordagem positivo-analógica do conhecimento de Deus, Anselmo de Cantuária (1109) e Tomás de Aquino (1274), ao mesmo tempo proclamam a natureza apofática deste conhecimento, a incognoscibilidade essencial de Deus, a inacessibilidade do Ser. [28] E encontramos seguindo esta linha do apofatismo da essência não apenas os escolásticos principais, mas também os grandes místicos da Idade Média - Pedro Abelardo (1142), Alberto Magno (1280) e John Duns Scotus (1308), assim como Meister Eckhart (1327) e Nicolau de Cusa (1464).

Mas é impossível para o apofatismo da essência confrontar o problema ontológico como um problema existencial, como uma questão sobre o modo pelo qual tudo que é é, sobre o "modo de existência". [29] A absolutização do fato existencial pelos escolásticos, no que diz respeito a Deus, que é definido como "ato puro" ("actus purus" [em grego katharê energeia tou hyparchein]), interpreta o modo no qual a essência é e este modo é existir ("essentia est id cuius actus est esse"). [30] Mas não toca no modo de existir (tropos tou hyparchein) e, consequentemente, continua a limitar o problema ontológico ao campo das definições abstratas.

Em contraste, a teologia oriental sempre rejeitou qualquer polarização entre as determinações analógico-ontológicas e místicas do Ser. A ontologia dos orientais era essencialmente existencial porque sua base e ponto de partida é o apofatismo da pessoa, não o apofatismo da essência.

Na tradição da Igreja Oriental não há lugar para uma teologia, e menos ainda para um misticismo, da essência divina ... Se alguém fala de Deus então é sempre, para a Igreja Oriental, no concreto: "o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó, o Deus de Jesus Cristo ". É sempre a Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Quando, ao contrário, a natureza comum assume o primeiro lugar em nossa concepção do dogma trinitário, a realidade religiosa de Deus na Trindade é inevitavelmente obscurecida em alguma medida e dá lugar a uma certa filosofia da essência. De fato, nas condições doutrinárias peculiares ao Ocidente, toda especulação propriamente teocêntrica corre o risco de considerar a natureza antes das pessoas e tornar-se um misticismo do "abismo divino", como o Gottheit de Meister Eckhart; de se tornar um apofatismo impessoal do nada divino anterior à Trindade. Assim, por um circuito paradoxal, retornamos através do cristianismo ao misticismo dos neoplatonistas. [31]

A distinção entre o apofatismo da pessoa e o apofatismo da essência não pode ser plenamente considerada como uma diferença teórica. Representa e constitui duas atitudes espirituais diametralmente opostas, dois modos de vida, em suma, duas culturas diferentes. Por um lado, a vida é baseada na verdade como relação e como experiência existencial; a verdade se atualiza como dinâmicas sociais da vida e a vida se justifica como a identificação de ser verdadeiro com ser em comunhão. Por outro lado, a verdade é identificada com definições intelectuais; é objetivada e subordinada à utilidade. E a verdade como utilidade objetiva a própria vida; ela se traduz no hype tecnológico, no tormento e alienação da humanidade.

Mas as conseqüências históricas e culturais que surgem das diferenças entre o Oriente e o Ocidente no reino da ontologia devem permanecer o assunto de outro livro. [32] Aqui eu simplesmente chamo a atenção para a brilhante formulação de Martin Heidegger do dilema criado pela prioridade do apofatismo da essência. [33] A abordagem de Heidegger mostrou claramente como o apofatismo da essência define e respeita os limites do pensamento e, conseqüentemente, os limites da metafísica ou do inefável, mas deixa o problema da individualidade ôntica nas fronteiras de um possível niilismo, revela o Nada como uma eventualidade possível como Ser, e transpõe a questão ontológica para o dilema entre ser e o Nada: "warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" [34] Com Heidegger, o apofatismo da essência prova ser tanto uma possibilidade do niilismo ontológico e teológico como uma definição intelectual-ôntica da essência.

[...]

Deus como Actus Purus (Acto Puro)

E para o princípio do movimento ser apenas ativo, uma vez que uma transição de potencialidade para ato é inadmissível para o primeiro motor, que ninguém colocou em movimento, sua essência deve ser energia apenas: "deve haver um tal princípio cuja essência é atualidade [energeia]." [80] E como o movimento é a transição da potencialidade (dynamei) para a atualidade (energeia), e essa transição é inadmissível para o primeiro motor, o primeiro motor, como pura atualidade, é ele próprio imóvel. [81]

Ao mesmo tempo, uma vez que o primeiro motor só pode ser em atualidade, e em nenhuma circunstância em potencialidade, e uma vez que um ser que está em potencialidade é matéria, é evidente que o primeiro motor é imaterial e incorpóreo. E como o movimento não é nem gerado nem corrompe, mas sempre é, pelo menos como uma transição temporal do anterior para posterior ("pois sempre foi"), e sem a mudança temporal não existe natureza, segue-se que o movimento é eterno, assim como o tempo é eterno e o primeiro motor é eterna atualidade (energeia). [82]

A interpretação aristotélica da energeia foi transferida intacta por Tomás de Aquino para o reino da teologia cristã. [83] Mas a ascensão lógica ao primeiro motor, que de acordo com nosso raciocínio deve ser, quanto à sua essência, energia eterna, pura e imaterial, ignora inteiramente o modo pessoal de existência da Deidade como ele se revela como um fato na experiência histórica da Igreja. A questão da energia interessa a Aquino no contexto objetivo de um procedimento racional-apodítico que esgota o mistério da existência divina no conceito logicamente obrigatório de causa produtiva e motor da criação. É por isso que não há referência na Summa Theologiae ao Deus pessoal de relação existencial: ali Deus é o objeto [84] da investigação racional, uma certeza intelectual abstrata, uma essência ôntica absolutamente na atualidade, uma causa motor impessoal e existencialmente inacessível.

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As conseqüências de aceitar ou rejeitar a distinção entre essência e energias

Se o conhecimento do Deus pessoal pelos seres humanos é possível, ele deve ser tão real quanto a realidade experiencial da recapitulação das energias naturais na alteridade pessoal do corpo humano. Transferir o conhecimento de Deus do domínio da revelação pessoal imediata, através das energias naturais, para o nível de uma abordagem intelectual e racionalista, a restrição das possibilidades do conhecimento de Deus às habilidades particulares da mente humana, [109] inevitavelmente esgota a verdade de Deus em formas intelectuais abstratas e deduções etiológicas, [110] isto é, destrói a própria realidade da existência pessoal divina. [111]

É evidente que o problema do conhecimento não só de Deus, mas também da humanidade e do mundo - conhecimento como relação pessoal imediata e experiência existencial, ou como uma abordagem intelectual abstrata - é julgado pela aceitação ou rejeição da distinção essência-energia. A aceitação ou rejeição dessa distinção representa dois conceitos radicalmente diferentes da realidade, duas "ontologias" incompatíveis. Isso não significa simplesmente duas visões teóricas ou interpretações diferentes. Significa duas atitudes diametralmente opostas à vida, com conseqüências espirituais, históricas e culturais específicas.

A aceitação da distinção significa o reconhecimento da verdade como uma relação pessoal e do conhecimento como participação na verdade, não simplesmente como a compreensão de conceitos que surgem do pensamento abstrato. Significa, portanto, a prioridade da realidade da pessoa e do relacionamento interpessoal sobre qualquer definição intelectual. Dentro dos termos irrestritos desta prioridade, Deus é conhecido e participado através de suas energias incriadas, que estão além do alcance do intelecto, enquanto em sua essência ele permanece desconhecido e não-participável. Ou seja, Deus é conhecido apenas como revelação pessoal, como uma comunhão triádica de pessoas, como uma auto-entrega extática de bondade amorosa. E o mundo é a conseqüência das energias pessoais de Deus, um "produto" revelador da Pessoa da Palavra, que testemunha ao Pai por meio da graça do Espírito - o convite "essencializado" de Deus à relação e à comunhão, um convite pessoal, mas também "essencializado" de maneira diferenciada segundo a essência. [112]

Por contraste, a rejeição da distinção entre essência e energia significa a exclusão da experiência universal-pessoal e a prioridade do intelecto individual como o caminho para o conhecimento. Significa que a verdade se esgota na coincidência do significado com conceito, na compreensão da natureza e da pessoa como determinações advindas da abstração intelectual: as pessoas têm o caráter das relações das essências; as relações não caracterizam pessoas, mas são identificadas com pessoas, com vistas a apoiar a necessidade lógica da simplicidade da essência. Finalmente, Deus torna-se acessível apenas como essência, isto é, apenas como um objeto de investigação racional, como o "primeiro motor" necessário que é ele mesmo "imóvel", isto é, como "ato puro" e cuja existência deve ser identificada com a auto-atualização de sua essência. E o mundo é o "efeito" do "primeiro motor", assim como a graça de Deus é o "efeito" da essência divina ("sobrenatural", mas criada). A única relação do mundo com Deus é a conexão intelectual de causa e efeito, uma "conexão" que separa Deus organicamente do mundo - o mundo torna-se autônomo e subordina-se à objetivação intelectual e a uma intencionalidade utilitária. [113]

O problema da distinção entre energias-essência estabeleceu o selo sobre a diferenciação do Ocidente latino do Oriente grego. O Ocidente negou a distinção, desejando salvaguardar a simplicidade da essência divina, uma vez que o pensamento racional não pode tolerar o conflito entre identidade existencial e alteridade, uma distinção que não implica divisão ou separação. [114] No entendimento do Ocidente, Deus é definido apenas por sua essência. O que não é essência não pertence a Deus; é uma criação de Deus. Consequentemente, as energias de Deus ou são identificadas com a essência como "ato puro", ou qualquer manifestação externa delas é necessariamente de uma essência diferente, isto é, um efeito criado da causa divina. [115]

Mas isso significa que a theosis, a participação dos seres humanos na vida divina, [116] é em última análise impossível, uma vez que a graça que deifica os santos, mesmo que "sobrenatural", de acordo com a definição arbitrária dada pelos teólogos ocidentais a partir de no início do século IX, [117] permanece sem qualquer explicação real. E foi precisamente a defesa do fato da theosis dos seres humanos, a participação dos hesicastas na experiência sensorial do modo da vida divina (na luz incriada da glória de Deus), que levou a Igreja Ortodoxa nos sínodos do século XIV (1341, 1347, 1351 e 1368) a definir a distinção essência-energia como a diferença formal que distingue o Oriente Ortodoxo do Ocidente Latino e ver resumido sob o título de conhecimento de Deus os desvios heréticos da Igreja Romana. [118]

Nos séculos seguintes, os teólogos orientais foram justificados historicamente pelas dimensões trágicas do impasse em que a metafísica se encontrou no Ocidente. A transferência do conhecimento de Deus do reino da revelação pessoal direta, através das energias naturais, para uma abordagem intelectual e racionalista teve como conseqüência inevitável uma ruptura entre o transcendente e o imanente, o "exilamento" de Deus para o reino do experiencialmente inacessível, a separação da religião da vida e restringindo-a a declarações credais, a violação tecnológica da realidade natural e histórica e submetendo-a às exigências da vida individualista confortável - terminando finalmente na "morte de Deus" da tradição metafísica ocidental e do surgimento do nada e do absurdo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental.

[...]

As energias da natureza divina como a pressuposição ontológica de uma relação "fora" dessa natureza

A vontade ou energia da natureza é distinta da própria natureza. Ela refere-se ao modo de existência pessoal da natureza, à potencialidade pessoal para a realização da relação fora da natureza. Não há necessidade que determina a natureza divina e possa ser considerada como a causa obrigatória da convocação extática que é a base da individualidade ôntica e da existência pessoal da humanidade. A abordagem platônica e subsequentemente agostiniana e tomista que refere as causas eternas dos seres criados à essência, e não às energias volitivas de Deus [19] atribuem à criatividade de Deus um caráter de necessidade natural. Ao mesmo tempo, nega a prioridade ontológica das pessoas em relação à natureza, nega o fato de que a vontade ou energia da natureza é expressa e percebida apenas como revelação pessoal, como um ato livre que não é determinado pela natureza, o qual revela o modo pessoal de existência da natureza. [20]

Se as idéias dos seres são suas causas eternas que estão incluídas na essência de Deus, no conteúdo intelectual da essência divina ("in mente divina"), se elas são determinações da essência a que os seres criados se referem quanto à sua causa exemplar, a essência divina não apenas tem precedência, mas também se torna existencialmente autônoma em relação às pessoas, e somos levados inevitavelmente a sustentar que o princípio daquilo que existe é predeterminado pela necessidade, não pela liberdade. Deus, nesse caso, não pode não ser o que ele é exigido a ser por sua essência e, conseqüentemente, a existência pessoal e a liberdade de Deus são dissolvidas pela necessidade das predeterminações existenciais impostas pela essência. No nível epistemológico, chegamos a uma interpretação ôntica da essência ou à identificação da essência com a concepção intelectual do todo. Qualquer concepção da essência ou natureza em si, distinta do modo de existência da essência que é as pessoas, é uma concepção inteiramente esquemática, divorciada dos dados da experiência existencial, da experiência de relação. A concepção da essência em si, a representação da essência autônoma em relação às pessoas, é a base de uma ontologia intelectualista que restringe a questão do ser a um rastreamento intelectual-etiológico dos seres para um universal causal (no duplo sentido de um princípio comum ou uma causa divina suprema) e restringe o fato da existência aos limites da individualidade ôntica, sem nenhum indício de qualquer questão sobre o modo de existência ou o modo pelo qual o que quer que é é. Assim, torna-se impossível para a essência ou natureza divina incriada compartilhar um modo comum de existência com a natureza humana criada. Torna-se impossível para Deus ser capaz de existir na carne como uma pessoa que une existencialmente duas naturezas, e torna-se impossível para o homem ser capaz de existir como um participante da plenitude da vida de Deus.

Toda a metafísica ocidental, tanto teológica como filosófica, tendo negado a distinção ontológica primária entre essência e energias (a diferença entre a essência e seu modo de revelação através das energias, que são sempre pessoais), é inescapavelmente aprisionada em uma concepção intelectual de essência [21] e em uma interpretação etiológica da existência. [22] Estabelece, assim, a essência e a existência em antítese, polarizando o abstrato e o concreto. [23] Isso leva inevitavelmente ao idealismo determinista do princípio "a essência precede a existência", que remonta as idéias ou causas dos seres ao conteúdo intelectual da essência divina, e apresenta a existência ôntica como a única realidade existencial. [24] Ao mesmo tempo, esta antítese polariza as naturezas divina e humana não apenas ontologicamente, mas também existencialmente, e consequentemente interpreta a "salvação" da humanidade pelo modelo legal da justificação do indivíduo ou postulando a intervenção de uma "graça" ontologicamente inexplicável (e, portanto, de alguma forma, "mágica").

Em contrapartida, os conceitos ontológicos dos teólogos orientais baseavam-se principalmente na experiência da relação pessoal que é alcançável através das energias da essência. As energias diferenciam e revelam a alteridade pessoal, ao mesmo tempo em que revelam o homoousion das pessoas, uma vez que são as energias comuns de uma natureza ou essência comum. Os conceitos ontológicos dos teólogos orientais são conseqüentemente baseados na prioridade do modo de existência em relação à essência. [25] Conhecemos a essência ou natureza apenas como modo pessoal de existência, a natureza existindo apenas como o conteúdo da pessoa. É por isso que os atos da vontade ou energias da natureza, como a potencialidade de revelar o modo pelo qual a natureza é, não são identificados com a natureza, mas são distinguidos dela, pois se referem ao modo de existência da natureza.

NOTAS

26. "Filosofia Latina", diz The. de Régnon, "primeiro considera a natureza em si e então procede à pessoa; a filosofia grega considera a pessoa e depois passa por ela para encontrar a natureza. Os latinos pensam na pessoalidade como um modo da natureza; os gregos pensam na natureza como o conteúdo da pessoa." (Etudes de theologie positive sir la Sainte Trinité 1:433, vitado em Vladimir Lossky, Teologie mystique de  l'Egllse d 'Orient [Paris: Aubier, 19441,57; ET, The Mystical Theology of the Eastern Church [London: James Clarke, 19571,57-58).  Veja também H.-M. Legrand, "Bulletin d'Ecclesiologie: Introduction aux Eglises d'Orient," Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques 56: 709, onde, comentando sobre a estrutura escolástica ocidental de P. N. Trembelas's Dogmatics, ele observa: "puis vient le traité de Dieu (livre I), où le De Deo uno précède le De Deo Trino, comme dans la Somme de S. Thomas d'Aquin (cognossibilitd de Dieu, vrai notion de Dieu, attributs divins et aprés seulement le dogme trinitaire 'en general' puis 'en particulier')."

27. See M. Schmauss, Katholische Dogmatik, vol. I (Munich, 1960), 306ff.; Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, 2:390; Ch. Androutsos, Dogmatiki (Athens, 1907), 47ff.; P. N. Trembelas, Dogmatike, vol. I (Athens, 1959), 186ff.

28. Veja Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2nd ed. (Paris: Payot, 1962), 2411T. , e Johannes Hirschberger, Geschichte der Phi-losophie, 8th ed., vol. 1 (Freiburg: Herder, 1965), 504-5. Veja também M. -D. Chenu, La Thiologie comme science au XIIIe siécle, 3rd ed. (Paris: Vrin, 1969), 97ff., onde o autor afirma nas obras de Tomás de Aquino uma síntese "grandiosa" do caráter místico-teológico da teologia com as exigências da racionalidade científica: "Verbe éternel ou Verbe fait chair, speculation contemplative ou règles de vie morale, symbolisme sacramentaire et communauté des saints, relevent tout uniment du mêrne principe de connaissance. Les catégories si fermement tranchées du philosophe entre le spéculatif et le pratique ne divisent plus ce savoir ... ces savoirs sont campés dans un même champ d'intelligibilité, que constitue la lumiere de foi en oeuvre de science: intellectus fidei."


29. Esta é uma expressão bem estabelecida na literatura teológica do oriente grego e o ponto de partida de sua abordagem ao problema ontológico. Cf., por exemplo, Maximus the Confessor, Ambigua (PG 90:285a) and Mystagogia (PG 91:701a); Gregory of Nyssa, Against Enomius 1 (PG 45:316c); Justin Martyr, 1 Apology 3 (PG 6:1209b); John Damnscene. Against the Jacobites 52 (PG 94:1461b).

30. Veja Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 589-90: "Il y a, dans le thomisme, un acte de la forme elle-même, et c'est l'exister ... L'acte de l'essence n'est plus la forme, quo est du quod est qu'elle est, mais l'existence."

31. Lossky, La théologie mystique, 63-64 (ET, 64-65)

32. Em um estudo anterior, tentei mais uma vez, no nível das diferenças teóricas, demonstrar, com base nos escritos de Heidegger, como a tradição teológica escolástica do Ocidente conduz inexoravelmente ao fenômeno moderno do "Niilismo europeu". Veja Christos Yannaras, Sobre a Ausência e Incognoscibilidade de Deus, ed. Andrew Louth, trad. Haralambos Ventis (Londres e Nova York: T & T Clark, 2005), com referência ao corpus dionisíaco e Martin Heidegger.

33. Cf. seus aforismos característicos: "Sein erweist sich also einhoch-stbestimmtes volig Unbestimmtes" (Einführung in die Metaphysik, 59); "Das Sein ist das Naschte. Doch die Nahe bleibt dem Menschen am weitesten" (Ober den Humanismus, 20); "Die Unbestimmtheit de-sen jedoch, wovor und worum wir uns angstigen, ist blosses Fehlen der Bestimmtheit, sondern die wesenhafle Unmoglichkeit der Bestim-mbarkeit" (Was ist Metaphysik? 32); "Das Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt, bleibt, verborgen. Aber das Weltgeschicht kundigt sich in der Dichtung an" (Ober den Humanismus, 26). Cf. também o comentário de J. Hirsch-berger sobre a filosofia de Heidegger: "Was bleibt, ist eine Art Mystik und Romantik des Seins, bei der alles auf die Hinnahme ankommt" (Geschichte der Philosophie, 2:648). 

34. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1.

80. Aristóteles, Metafísica 7.6: 1071 b19-20.

81. "e o primeiro motor deve ele próprio ser imóvel" (Aristóteles, Metafísica 4.8: 1012b31 [Oxford trans.]).

82. "Mas é impossível que o movimento deva vir a ser ou deixar de existir, pois sempre deve ter existido. Nem o tempo pode vir a existir ou deixar de existir, pois não poderia haver um antes e um depois se o tempo não existisse. O movimento também é contínuo, então, no sentido em que o tempo é ... Há, portanto, um motor que se move sem ser movido, sendo substância eterna (ousia) e atualidade [energeia] ".

83. Essa transferência ocorreu no contexto da subordinação da teologia à epistemologia aristotélica: "par l'introduction de l'épistémologie aristotélicienne, s'était constituée au XIIIème siècle, dans une réflexion explicite, la théologie comme science. Saint Thomas d'Aquin etait le maitre de cette operation" (Chenu, La Theologie omme science, 9). E na p. 11: "Saint Thomas le premier a su — et osé — poser nettement le principe d'une integrale application du mecanisme et des procedes de Ia science au donndé revelé, constitutant par là une discipline organique où  l'Ecriture, l'article de foi est non plus la matiere meme, le sujet de l'expose et de la recherche, comme dans la sacra doctrine du XlIe siecle, mais le principe, prealablement connu, pair duquel on travaille, et on travaille selon toutes les exigences et les lois de la demonstatio aristotelicienne."

84. Cf. Summa Theologiae 1.1:7: "O objeto da nossa ciência é Deus ... Na ciência sagrada, a idéia dominante, à qual tudo está sujeito, é Deus ..." Veja também Chenu, La theologie comme science, 55: "La foi qui a pour object la Verité premiere..."

109. Tomás de Aquino, Summa Theologiae la: 12.2: "Assim como outras formas inteligíveis, que não são idênticas à sua existência, estão unidas à mente de acordo com uma espécie de existência mental pela qual elas informam e atualizam a mente, então essência divina é unida a uma mente criada, de modo a ser o que é realmente entendida e, através de si mesma, fazer a mente realmente entender"(Blackfriars trad., 3:11). Também 1a: 12.5: "Quando, no entanto, um intelecto criado vê a essência de Deus, essa mesma essência divina torna-se a forma pela qual o intelecto entende" (Blackfriars trad., 3:19). Cf. P. N. Trembelas, Dogmatike, 1: 139: "O homem, sendo inteligente e possuindo a capacidade de conhecer a Deus, é conduzido pelo raciocínio automático das coisas visíveis para aquelea que estão além dos sentidos e procede através da mente para a investigação de Deus."

110. Veja Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1a: 12.1: "Se, portanto, a mente criada nunca fosse capaz de ver a essência de Deus, ela nunca alcançaria a felicidade ou sua felicidade consistiria em algo diferente de Deus ... A perspectiva é também filosoficamente insustentável, pois pertence à natureza humana procurar as causas das coisas - é assim que surgem os problemas intelectuais: se, portanto, a mente da criatura racional fosse incapaz de chegar à primeira causa das coisas, essa tendência natural não poderia ser satisfeita. Assim, devemos conceder que os abençoados veem a essência de Deus "(Blackfriars trans. 3: 5). A mesma conclusão é encontrada na Summa contra Gentiles 3:51: "Possibile sit substantiam Dei videri per intellectum."

111. "Uma pessoa não pode nem rezar nem mesmo sacrificar a tal Deus ('causa sui'). Diante da Primeira Causa, uma pessoa não pode se ajoelhar, nem pode louvá-lo ou adorá-lo. É por isso que o pensamento ateu que nega o Deus da filosofia, Deus como primeira causa, é talvez mais próximo de Deus como ele realmente é ('ist dem gottlichen Gott vielleicht naher') "(Heidegger, Identitat e Differenz [Pfullingen: Neske, 1957], 70-71) . "O golpe final contra Deus e contra o mundo supra-sensível ... não veio dos que estão de fora, daqueles que não crêem em Deus, mas dos crentes e seus teólogos" (Heidegger, Holzwege [Frankfurt: Klosterman, 1963], p. 239). -40).

112. [A expressão grega: klese prosopike heterorousios ousiômene transmite com mais elegância que o inglês a realidade hipostática de Deus nos alcançando na terceira Pessoa da Trindade. Trans.]

113. O fato de estabelecer aqui a diferença entre a aceitação ou rejeição da distinção entre energias-essência destaca o que talvez seja uma fraqueza genuína, ou até non sequitur, neste livro como um todo: falo da prioridade da relação pessoal e experiência e a transcendência das definições conceituais, usando, no entanto, definições conceituais que estabeleci sistematicamente. Portanto, é possível ao leitor concluir que esta discussão trata apenas de dois sistemas diferentes de idéias - não dois modos de vida radicalmente opostos ou atitudes em relação a ela. É claro que o uso de idéias intelectuais e sua discussão sistemática podem ter uma "referência semântica" à vida, desde que a objetificação da verdade nos conceitos seja constantemente combatida. Essa resistência não é pura e simplesmente uma forma literária. Articula uma dinâmica social da palavra. Nas obras dos Padres gregos, os leitores podem encontrar e confirmar por si mesmos essa expressão da experiência pessoal, que dá à linguagem a profundidade iconológica da dimensão experiencial. Tal conquista está além dos meus poderes no presente trabalho. Aqui é feita uma tentativa de ir além da objetificação da verdade em conceitos, mas novamente somente através de idéias expressas em conceitos.

114. Veja Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles 2: 9: "Atualidade de Deus [= energeia] é sua essência." E 2: 8: "Esse poder divino é a essência de Deus". Ver também Barlaão da Calábria, Contra os Messalianos, em The Works of Gregory Palamas [ed. P. Christou, 1: 300.24-301.3]): "Porque, se até a luz [das energias de Deus] é incriada, o que é causado e participável e visível ... é necessariamente chamado de divindade (theotes), e a natureza de Deus, que está além de qualquer causa e participação, visão e apreensão, nomeação e exposição, como será uma e não divindades incriadas, uma superior e outra inferior?" E São Gregório Palamas responde: "Não sabendo que, no que diz respeito às energias incriadas e à essência, tal distinção e a sobreposição (hyperthesis) que a acompanha não prejudicam o fato de que há uma divindade. Na verdade, ela fortalece pois sem ela as coisas que são distinguidas não poderiam ser reunidas em uma divindade de uma maneira ortodoxa "(Exposição de Impiedades [ed. Christou, 2: 579.18-22]).

115. "A atividade de Deus (actio), entretanto, não é distinta de seu poder (potentia); cada um é a essência divina, idêntica à existência divina ... nós justificamos o significado do poder em Deus, não como sendo o princípio do agir divino, que é idêntico ao seu ser, mas como o princípio de um efeito" (Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1 a: 25.1 [Blackfriars trad., 5: 155]).

116. Veja a expressão disso na encíclica Mystici Corporis do Papa Pius XII: (in La foi catholique — Tales doctrinaux du Magistere de l'Eglise [Paris: Ed. de l'Orante, 1961], 364): "Ce qu'il faut rejeter: tout mode d'union mystique par lequel les fideles, de quelque façon que ce soit, depasseraient l'ordre du créé et s'arrogeraient le divin au point que meme un seul des attributes du Dieu éternel puisse leurs etre attribué en propre." E cf. o ponto de vista oriental expresso por Gregório de Nissa: "O homem transcende sua própria natureza, torna-se imortal tendo sido mortal e imperecível tendo sido perecível e eterno tendo sido transitório e inteiramente deus tendo sido homem .... Pois se o que ele [Deus] é por natureza ele concede como uma propriedade para os seres humanos, o que isso senão aquilo que ele promete - uma igualdade de honra através do parentesco?" (On the Beatitudes 7 [PG 44:1280cd]).

117. Veja Chenu, La theologie au XIIe siècle, 294n. Veja também La foi catholique, 321: "La grace est gratuite et surnaturelle", com referências a fontes dogmáticas católicas romanas. Veja também Nicolas, Dieu connu comme inconnu, 218ff. Sobre graça criada há um fragmento característico de Gregório Akindynos citado por Gregório Palamas: "A hipóstase do Espírito Santíssimo cria graça deificante nos santos, mas apesar disso, diz-se que essa graça criada é uma hipóstase do Espírito Santíssimo. E aqueles que recebem essa graça criada recebem o Espírito Santo, a própria essência e hipóstase do Espírito "(To Athanasius of Cyzicus 33 [ed. Chrestou, 2:443.20-25]).

118. Veja o estudo de Stylianos Papadopoulos, Ellenikai metaphraseis thomistikon ergon: Philothomistai kai antithomistai en Byzantio (Athens, 1967), 20, 137. 

19. "[Selon Augustin, Dieu] contient éternellement en soi les modeles archetypes de tous les etres possibles, leur formes intelligibles, leurs lois, leur poids, leur measures, leur nombres. Ces modeles etemels sont des Idées, increées et consubstantielles a Dieu de la consubstantiabilite même du Verbe" (Gilson, La Philosophie au Morn Age, 132). Veja também Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1.44.3: "In divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes." "Puisqu'elles subsistent dans l' intelligence de Dieu, les Iddes participent nécessairement a ses attribute essentiels. Comme lui-même, elles sont éternelles, immuables et necéssaries" (Etienne Gilson, Introduction a l'Etude de Saint Augustin [Paris: Vrin, 1969], 109). Veja também Augustine, De diversis questionibus 83, ques. 46.1-2, vol. 40, col. 29-30; Etienne Gilson, Le Thomisme (Paris: Vrin, 1972), 146-48.

20. "Dans l'explication de la Trinite, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera: une seule nature divine subsistant en trois personnes, celles des Grecs au contraire disait: trois personnes ayant une même nature .... Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la realité complete. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Pere, mais plus généralement la divinité" (E. Portalé, "Augustin (saint)," Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. I, col. 2268tf.).

21. "Toute essence, ou quidditd, peut etre conçue sans que l'on conçoive rien au sujet de son existence. Par example, je peux concevoir homme ou phénix et ignorer pourtant s'ils existent dans la nature. Il est done clair que l'existence (esse) est autre chose (aliud) que l'essence ou quiddite" (Thomas Aquinas, De ente et essentia, ch. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin [Paris: Vrin, 1948], 34).

22. Para uma interpretação da existência no contexto de uma causalidade objetivo-racionalista que ignora a questão sobre o modo de existência e confina o fato existencial a uma combinação intelectual-etiológica do ser e do Ser (ens = rem habentem esse) veja Martin Heidegger, "Die Metaphysik als Geschichte des Seins," em Nietzsche, vol. 2 (Pfullingen: Neske, 1961), 41611.; Gilson, Le Thomisme, 88-89, 186-87; Aime Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin (Paris: Vrin, 1931); Jacques Maritain, Court traiti de l'existence et des existants (Paris: Hartmann, 1947).

23. "Les scolastiques opposent essentia et existentia: l'essence est la nature conceptuelle d'une chose; elle est conçue comme un pouvoir d'être; l'existence au contraire est la pleine actualite, ultima actualitas" (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, citado por Andre La-londe, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie [Paris: PUF, 1972], 318). Veja também Heidegger, Über den humanismus, 18: 'Die in ihrer Wesensherkunft verborgenc Unterscheidung von essentia (Wesenhcit) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschik der abendlandischen und der gesamten europaisch bestimmten Geschichte."

24. "La signification principals et directe d'ens (selon saint Thomas) n'est pas l'exister, mais la chose même qui existe. Le thomisme devient alors un 'chosisme' que l'on peut accuser de 'réifer' tous les concepts qu'il touche et dc transformer en une mosaique d'entités closes dans leurs propres essences le tissu vivant du réel" (Gilson, Le Thomisme, 187).

25. São Gregório Palamas escreve em uma passagem famosa: "Quando Deus estava conversando com Moisés, Ele não disse: 'Eu sou a essência', mas 'Eu sou Aquele que é'. Portanto, não é 'Aquele que é' que deriva da essência, mas a essência que deriva Dele, pois é Ele quem contém todo o ser em Si mesmo ". (Triads in Defence of the Holy Hesychasts 3.2.12 [ed. Christou, 1:666; trans. Gendle, CWS]). 

Christos Yannaras no livro Person and Eros 

Palamismo e Deificação

A maneira pela qual São Gregório Palamas e seus seguidores reformularam a doutrina patrística tradicional da deificação, ou participação santificante humana no Deus infinito, sempre transcendente, foi traçar uma distinção real e in re ipsa entre as energias múltiplas, totalmente comunicáveis e incriadas de Deus (energeiai) ou operações e a essência divina simples, absolutamente inacessível e incognoscível (ousia) ou ser. Tal distinção é necessária, de acordo com Palamas, porque se “a energia divina não é em nenhum sentido distinta da substância divina, então a criação, que pertence à energia, não diferirá de maneira alguma da geração e da processão”, e portanto “a criação se tornará divina”. [1]

Seus discípulos modernos são ainda mais inflexíveis, afirmando que a própria possibilidade de uma doutrina autenticamente cristã de deificação, tal como os Pais propuseram, permanece ou cai nessa diferenciação. Vladimir Lossky, o suposto fundador do neopalamismo, [2] raciocina que se a promessa bíblica de II Pedro 1: 4 de que os remidos serão “participantes da natureza divina” deve ser interpretada como algo mais que uma “ilusão” ou uma "expressão retórica ou metáfora" e se a linguagem paulina / joanina de viver "em Cristo" se refere a uma união em qualquer sentido real, então seremos

obrigados a reconhecer em Deus uma distinção inefável, além da distinção entre sua essência e sua pessoa, segundo a qual ele é, sob diferentes aspectos, tanto totalmente inacessível e ao mesmo tempo acessível. Essa distinção é aquela entre a essência de Deus, ou sua natureza, propriamente dita, inacessível, incognoscível e incomunicável; e as energias ou operações divinas, forças próprias e inseparáveis da essência de Deus, nas quais ele sai de si mesmo, se manifesta, se comunica e se entrega.[3]

A essência ou natureza de Deus deve ser considerada absolutamente incomunicável, incognoscível e imparticipável para as criaturas mesmo após a auto-revelação do Pai através da encarnação do Filho e da insuflação do Espírito Santo (de fato, por toda a eternidade [4]) porque, como a lógica palamita requer, se fosse possível conhecer ou participar da essência de Deus “mesmo no mínimo grau, não deveríamos ser no momento o que somos, deveríamos ser Deus por natureza” e Deus “teria tantas hipóstases quanto pessoas participando de sua essência." [5] Pela mesma razão, as hipóstases divinas do Filho e do Espírito Santo são tão inacessíveis quanto a essência que compartilham em comum com o Pai.[6]  Se fosse verdade, portanto, como diziam os [2] oponentes históricos de Palamas, que existe ontologicamente nada mais do que Deus em Sua essência tri-postática absolutamente simples e imutável e efeitos criados da essência de Deus, então as operações incriadas ou a habitação de Deus no mundo “devem ser identificadas com a essência ou separadas dela completamente como ações externas a ela”, [7] tornando assim a participação da criatura na vida divina possível apenas à custa da integridade transcendente de Deus. A doutrina ocidental de que [8] “o que não é essência não pertence a Deus”, critica Yannaras, torna “qualquer manifestação externa” da atividade de Deus no mundo “necessariamente” heteroessencial, “isto é, um resultado criado da causa divina”, que em por sua vez "significa que, em última análise, a theosis do homem, sua participação na vida divina, é impossível, uma vez que até mesmo a graça, o 'santificador' dos santos, é em si um efeito, um resultado da essência divina".[9]

[...]

As energias divinas ou operações

Primeiro, precisamos considerar o que a escola palamita compreende pelo termo “energias incriadas”, além de simplesmente serem o aspecto comunicável da natureza divina. Pode algo mais ser dito sobre o que é de Deus que é possível ser conhecido e participado por criaturas? Entre os poucos estudos que abordaram a doutrina patrística da energeia fora do contexto do Palamismo, a pesquisa de G. Richter sobre o emprego dessa linguagem e conceito pelos pais, na qual as referências estão restritas a Máximo, o Confessor, João de Damasco, e Anastácio do Sinai apenas, conclui que a tradição cristã sempre falou de “energeia no sentido das atividades (Tätigkeiten) de Deus”, mas o fez com uma gama extremamente ampla de significados, usando os termos dynamis, energeia e boulsis similarmente para designar “as características da natureza de uma pessoa” e para denotar a atualidade ou existência concreta de uma entidade: assim como pensamento é um movimento da alma, assim a energeia é um movimento da natureza de alguém.

Historicamente, o próprio São Gregório Palamas inicialmente aplicou o termo energeia à “luz incriada” que ele acreditava que ele e seus companheiros hesicastas do século XIV no Monte Athos observavam na oração contemplativa. As energias de Deus constituem “a luz inacessível na qual, como diz São Paulo, Deus habita: 'habitando em luz inacessível, a quem nenhum homem viu nem pode ver'”. Esta é a própria luz que iluminou Cristo em Sua transfiguração no Monte Tabor, o esplendor incriado com o qual "os justos brilharão como o sol" (Mt 13:43). É idêntica à “graça divinizadora (theopoiou charitos)” e é responsável pelas teofanias da Escritura Hebraica. À alegação do messaliano dirigida contra ele por Barlaão e Akindynos, Palamas respondeu que a luz incriada com a qual os cristãos dignos são inundados e deificados não é nem corpórea, nem discernível aos olhos humanos, mas apenas a outra faculdade sem nome da pessoa humana, que é em si o trabalho da graça incriada. Nem é um tipo de luz puramente inteligível que ilumina a mente, pois sua natureza incriada a eleva “acima de todos os sentidos e todo o intelecto”. A glória deificante de Deus também não é a essência de Deus, mas é "o caráter visível da divindade, das energias em que Deus se comunica e se revela àqueles que purificaram seus corações".

Mais do que a presença radiante com a qual Deus se permite a ser encontrado misticamente em oração, no entanto, as energias passaram a ser identificadas pela tradição Palamita com as virtudes ou atributos de Deus, Sua vontade e com as idéias ou logoi com os quais Ele planejou eternamente a criação temporal.

[...] O próprio Palamas, como a maioria de seus discípulos, comumente assume e implica que os atributos divinos pertencem às energias. Corrigindo qualquer um que “sustente que somente a essência de Deus é incriada, enquanto suas energias eternas não são incriadas”, por exemplo, ele cita em evidência o ensinamento de Máximo, o Confessor, de que “bondade, bem-aventurança, santidade e imortalidade sempre existiram.” Dumitru Staniloae, cuja grande exposição do Palamismo depende quase exclusivamente do Nomes Divinos de Pseudo-Dionísio, define as energias incriadas como "nada mais do que os atributos de Deus em movimento" e intitulou seu capítulo dedicado mais plenamente às energias "Os Atributos Super-Essenciais de Deus". A lista fornecida por Panagopoulos das energias ou dynameis que ele acredita terem sido contidos na doutrina dos pais orientais inclui "bondade, santidade, sabedoria, amor, liberdade, poder, imortalidade, incorruptibilidade e infinidade ”.

Presumivelmente em resposta a Jugie, que argumentou que Palamas havia ingenuamente reificado alguma linguagem bíblica e patrística “antropomórfica” e “metafórica” com respeito às perfeições de Deus, Lossky afirma que as “expressões antropomórficas da Escritura não incomodam Palamas” porque ele entendia que os atributos de Deus ou perfeições são “forças vivas e pessoais - não no sentido de seres individuais, como os adversários de Palamas queriam defini-las, acusando-o de politeísmo, mas precisamente no sentido de manifestações de um Deus pessoal”.[...] Porque os atributos de Deus estão fora de Sua essência, Lossky acrescenta, a teologia oriental nunca aprovaria o Espírito Santo como sendo “assimilado ao amor mútuo do Pai e do Filho”, já que o único amor de Deus é a “energia do amor” possuído em comum pelas três pessoas divinas, que são elas mesmas "mais elevadas do que o amor". Pela mesma razão, é impossível dizer que "o Filho procede pelo modo da inteligência e do Espírito Santo pelo modo da vontade", porque “Em contraste com a teologia ocidental, a tradição da Igreja Oriental nunca designa a relação entre as Pessoas da Trindade pelo nome de atributos”. [...]

A essência divina

Em segundo lugar, em que sentido o termo essência ou ousia deve ser entendido, segundo Palamas e seus discípulos?

Acima de tudo, por mais ambígua ou antinomial que seja sua linguagem sobre a relação entre as energias incriadas e a essência de Deus, os neopalamitas são claros sobre o que eles acreditam que a essência de Deus não é e não pode ser, a saber, o que Meyendorff chama de “noção filosófica da essência" ou "essência simples", com a qual ele acredita que "o Ocidente" identificou acriticamente Deus "com base em pressuposições filosóficas gregas ". A doutrina da simplicidade divina como ensinada nos “manuais de teologia” neoescolásticos, critica Lossky, “tem origem na filosofia humana e não na revelação divina”, na medida em que os manuais “baseiam a simplicidade divina no conceito de essência simples", pois o conceito filosófico de “Deus como puro ato não pode admitir que qualquer coisa seja Deus que não seja a própria essência de Deus”, exigindo assim ou uma essência comunicável ou um Deus que não pode ser encontrado por criaturas exceto através de intermediários criados. [10] Nesse sentido, Meyendorff e Romanides veem a marca do agostinianismo em Theodore de Mopsuestia, que “parece ter tido um conceito de Deus que identificava a essência divina com o conceito filosófico de imutabilidade e excluía qualquer existência de vida divina ('incriada') ad extra”, impossibilitando assim efetivamente “qualquer forma de união real entre a divindade e a humanidade, permitindo apenas uma justaposição das duas naturezas”. [11] Meyendorff supõe que a doutrina da deificação não seria “suspeita no ocidente de ser uma transposição do panteísmo neoplatônico”, se o ocidente compartilhasse a concepção dos Pais orientais de que Deus é mais do que Sua essência. [12] A razão pela qual os protestantes não podem ver a verdade do culto Ortodoxo dos santos ou seu sacramentalismo é porque eles ainda estão ligados à “tradição agostiniana” da qual “vem a idéia de que Deus, sendo idêntico a sua essência, não pode ser participado senão em sua essência”. [13] Da mesma forma, Yannaras afirma que a concepção tomista de "essência como ser" requer que "toda relação com essa essência só possa ser meramente externa, uma relação ou experiência de acordo com a lei de causa e efeito". Ele sustenta que o entendimento ocidental do "Ser" como aquele que "faz com que as coisas existam" resulta no "banimento de Deus" do universo, torna-O indisponível para a experiência direta e reduz Sua presença na consciência humana à “demonstração lógica de verdades metafísicas abstratas” racionalistas. [15] A conseqüência prática desse desenvolvimento foi ausentar a religião da vida cotidiana, torná-la apenas algo "sobrenatural" e sobreposto, pouco mais que um arcabouço conveniente e conceitual para o moralismo individualista, seguindo o imperativo categórico de Kant.[16]

[...]

Muitos participantes no diálogo entre o oriente e o ocidente cristãos concordam que esta questão em particular, que é também uma questão sobre o significado apropriado da graça, [17] passa pelo cerne da disputa sobre a deificação, bem como muito do que permanece teologicamente obstrutivo para uma comunhão mais completa entre as duas tradições. Em seu relato das discussões ecumênicas realizadas no mosteiro de Chevetogne em 1953, por exemplo, Moeller concluiu que as diferenças definidoras entre as crenças Ortodoxas, Católicas e Protestantes podem ser capturadas com as seguintes designações para suas respectivas doutrinas da graça: “deificação, graça criada, graça extrínseca.”[18] Do ocidente, Congar afirma que, apesar de um amplo e fundamental acordo entre o “Palamismo e a fé católica”, a distinção entre a essência e a essência (que eles acreditam que “é exigida pela afirmação da verdade completa de nossa deificação”), permanece problemática para a tradição a que pertence Agostinho e Tomás de Aquino: “essa diferença”, ele especifica, “vem da idéia de participação”. [19] Lot-Borodine, de uma perspectiva palamita, também considera as respectivas teologias da graça decisivas na divergência entre oriente e ocidente, que ela atribui à “doutrina agostiniana e tomista segundo a qual os atributos de Deus, integrais a Sua essência, são incriados, mas não Suas operações e, portanto, não toda a ordem dos carismas”, concluindo: “é aqui onde está o divisor de águas entre o ocidente e oriente cristão.” [20] [...]

Em contraste com o ocidente, que tenta expressar a comunicabilidade transcendente de Deus distinguindo entre a presença incriada de Deus na alma e seus frutos criados, entre “os dons do Espírito Santo, as virtudes infundidas e a graça habitual e real”, a Ortodoxia não reconhece tal coisa como um “criado sobrenatural” na economia da salvação, isto é, sem re-criação, renascimento ou perfeição das faculdades humanas, de acordo com Lossky. [21] A grande diferença soteriológica entre oriente e ocidente, portanto, “consiste no fato de que a concepção ocidental da graça implica a idéia de causalidade, sendo a graça representada como um efeito da Causa divina, exatamente como no ato da criação”, enquanto os Ortodoxos creem que “é somente na criação que Deus age como causa”; graça, por outro lado, “é a presença da luz incriada e eterna, a verdadeira onipresença de Deus em todas as coisas”. [22] A distinção energia-essência palamita, Lossky escreve em outro lugar, “elimina a necessidade de distinguir entre a graça como a presença de Deus em nós e a graça como um habitus criado, uma distinção que só pode ser uma separação.” [23] [...]

Grande parte da argumentação acima supõe ou implica que a doutrina ocidental ou católica do habitus reduz a graça de Deus aos seus efeitos criados e que não leva em conta a habitação incriada de Deus. Deus não permanece presente e ativo em e para a pessoa, como Yannaras lê a doutrina ocidental, mas meramente cria um "estado" autônomo que dispõe o indivíduo a conformar seu comportamento à vontade divina. Tais atos de causalidade criada “esgotam. . . a relação de Deus com o mundo e de Deus com o homem em uma conexão aitiológica inteiramente externa e apenas racionalmente concebida”, segundo Yannaras, e ambos são “impessoais” e “deterministas”. [24] Romanides também acredita que a principal ameaça à possibilidade de deificação em Cristo é a doutrina da graça criada, pois “na tradição latina a "graça participável sobrenatural" é algo criado, não havendo participação direta ou real na essência divina incriada”. [25] Lot-Borodine atribui a divergência entre oriente e ocidente sobre o “conteúdo formal da beatitude” à doutrina medieval e escolástica de que a “luz da glória”, que possibilita a visão beatífica final da face desvendada de Deus, “pertence à ordem criada, como toda graça.” [26] Wilson-Kastner concorda e culpa esta falha a influência de Agostinho: “A noção de Agostinho de que o Espírito Santo criou amor na alma, assim como nela habita, e. . . que a graça foi uma ajuda que Deus nos deu para a salvação, tendeu a despersonalizar a noção de graça como participação na vida divina.”[27] Ao contrário dos gregos, que acreditavam que a própria pessoa do Espírito Santo era livremente recebida pelo penitente na atualização da salvação, Agostinho “freqüentemente escreveu sobre a graça como se fosse um nome para uma realidade não-pessoal criada na alma para ajudá-la para fazer o bem”, uma concepção que eventualmente, em sua encarnação medieval e escolástica, “despersonalizou a graça, reduzindo-a de um relacionamento entre Deus e o crente para um instrumento que Deus usa para moldar as pessoas de acordo com sua vontade”. Dessa maneira, “Agostinho deu impulso para considerar a graça como uma entidade criada”. [28]

Antropologia

[...] Congar pôde concluir que as tradições teológicas bizantinas e ocidentais medievais “são distinguidas por duas antropologias diferentes que repousam em duas concepções diferentes de causalidade ou participação” [29]. A antropologia da escola palamita (talvez também o Oriente cristão em geral) distingue-se sobretudo por seu foco central na identidade e função da alma racional, o nous. Palamas acreditava que o nous humano era ele mesma “a imagem de Deus no homem” e ensinava que seu propósito deveria ser voltado inteiramente para Deus, “conduzir todo o organismo humano, corpo e alma, em direção ao seu Criador”. [30]

Sem citar ninguém em particular, Lossky afirma que os "Padres Gregos" também consideravam o nous como idêntico à imagem de Deus no homem e "a faculdade pela qual o homem entra em comunhão com Deus". [31] Mais do que meramente seu poder cognitivo, o nous é "a parte mais elevada da criatura humana", "a sede da pessoa", e o portal através do qual toda a graça entra na kardia, que Lossky, de modo bastante confuso, também considera como "o centro do ser humano, a raiz das faculdades "ativas", do intelecto e da vontade, e o ponto a partir do qual toda a vida espiritual procede, e sobre a qual converge". [32] A semelhança com Deus, portanto, é adquirida por viver de acordo à imagem divina, o nous, através do qual a pessoa humana total, soma e psique, está destinada a “tornar-se 'espiritual' (pneumatikos)”.

Lot-Borodine também apela aos “les Pères grecs” em geral, que, segundo ela, seguindo uma antropologia tripartite consistindo de corpo, alma e mente, ensinou que a mente, o nous, era “naturalmente deiforme”, tendo uma vocação divina primordial para unir o mundo sensível e o mundo inteligível / incriado em si mesmo [33]: “Ao assumir o papel do Logos na Terra, ao substituí-Lo de certo modo, o homem deve harmonizar todas as oposições da criação. . . e realizar, pela virtude e compreensão, a espiritualização de tudo o que existe”. [34] Por esta razão, “os Padres da Igreja Oriental não hesitaram em chamar o homem de 'deus criado' em toda a força do termo, sem qualquer atenuação;” por causa do nous, a pessoa humana é “uma verdadeira "hipóstase terrena de Deus." [35] Enquanto Agostinho concebeu a imagem de Deus no homem como um "reflexo distante" na alma, Lot-Borodine lamenta, os gregos pensavam na imagem divina como uma “cópia ideal”, cobrindo não apenas a alma, mas toda a criatura encarnada. [36]

Como coroamento da criação, segundo a leitura de Sherrard da antropologia dos pais gregos, o homem é a articulação entre o sobrenatural e o natural, um microcosmo de todo o universo, porque contém dentro de si “a imagem incriada e divina” como um terceira faculdade, além de corpo e alma, através da qual ele é capaz de um conhecimento imediato, "face a face" de Deus aqui e agora. Esta imagem incriada de Deus no homem é o nous "naturalmente deiforme". Assim, “é somente na efetiva [37] realização de sua natureza incriada que o homem alcança sua deificação”, pois na visão beatífica, “o homem não contempla meramente o que está fora e além de si mesmo; ele se torna o que ele contempla, o centro incriado de seu próprio ser."[38]

[...]

Antropologia: Hamartiologia

A sugestão de Romanides acima de que o homem deificado não tinha o “olho divino” antes de sua redenção do pecado é típica da hamartiologia neopalamita. O pecado original consistiu no homem ter escolhido livremente repudiar a vocação que ele tinha de “espiritualizar o corpo” (inundando-o mais plenamente com as energias incriadas de Deus) e em sua decisão de buscar a felicidade nos bens criados, e não em Deus. O nous, consequentemente, “voltou-se para o mundo” e “ficou sujeito a condições materiais”. [...] “Somente os gregos”, afirma Lot-Borodine, “insistem no caráter intelectual do pecado ou hamartia. Para eles, todo o mal vem da agnoia (ignorância), tendo o nous deixado de servir como o regulador perfeito ”. Agostinho e o Ocidente, por outro lado, acreditavam que o efeito do pecado era lançar a humanidade de volta ao seu estado natural, mais uma vez privado da graça super-adicionada da justiça.. Para os gregos, o efeito do pecado era justamente privar a humanidade de sua verdadeira natureza, que era e é teandrica. [....] "Além disso, o estado de "justiça" em que nossos ancestrais se encontravam no paraíso não era naturalmente deles, no sistema agostiniano; era um "dom super-adicionado", um privilégio conferido por Deus, e não a raiz principal de seu ser. " [...] 

O coração da antropologia oriental, Meyendorff propõe, em alternativa, é “o conceito de que o homem não é um ser autônomo, que sua verdadeira humanidade só é realizada quando ele vive 'em Deus' e possui qualidades divinas”, pois sua participação na vida divina, entendida como a posse de uma faculdade incriada, uma centelha divina, é natural para a pessoa humana. Assim, há uma “abertura essencial do homem” para os gregos, que “não se encaixa nas categorias ocidentais de 'natureza' e 'graça'”, que erroneamente entenderam o ser humano como uma “entidade autônoma e fechada” quem é salvo estritamente pela ação extrínseca de Deus ao conferir dons criados.

Essa “abertura” grega também consiste no que Meyendorff chama de “dinamismo”, que distancia ainda mais o Oriente da antropologia “estática” do Ocidente. Especificamente, “a participação natural do homem em Deus não é uma doação estática; é um desafio, e o homem é chamado a crescer na vida divina ”, tornando assim sua divinização “uma dádiva, mas também uma tarefa”. [...] Como Meyendorff, Lossky sustenta contra o que ele acredita ser a tradição cristã ocidental de que "a cosmologia e antropologia da Igreja Oriental são de caráter dinâmico e excluem resolutamente a possibilidade de justaposição das idéias da natureza e da graça", pois a natureza e a graça desfrutam de uma “penetração mútua uma da outra”, significando que a natureza foi destinada e equipada “para se unir mais e mais com a plenitude da Divindade, que penetra e transfigura a natureza criada.” Assim, explica por que Adão não estava em estado de “natureza pura", nem era "um homem deificado".

Antropologia: Gnoseologia

A antropologia neopalamita descrita acima gera sua própria epistemologia ou gnoseologia peculiar, que desaprova o conhecimento humano de Deus por meio de analogia, mas exige, ao contrário, que todo conhecimento de Deus envolva um encontro deificante direto e imediato entre a mente e as energias divinas. É axiomático tanto para o Neoplatonismo Plotiniano quanto para os Padres Gregos, afirma Lot-Borodine, que “para se conhecer plenamente, o sujeito deve ser um com o objeto do conhecimento - identidade de essência e conhecimento”. É por isso que deve ser considerado que a essência de Deus permanecerá absolutamente incognoscível por toda a eternidade, para que a visão beatífica não seja entendida como uma confusão panteísta entre o observador e o Observado. [...]

Meyendorff insiste da mesma forma que "o homem, quando está em comunhão com Deus (isto é, restaurado ao seu estado natural) pode, e mesmo deve, desfrutar de um conhecimento direto e experiência de seu criador", isso em oposição ao "Escolasticismo Ocidental", que "assume que este conhecimento é baseado em premissas reveladas - Escritura ou magistério da igreja - que servem como base para o desenvolvimento da mente humana em conformidade com os princípios da lógica aristotélica". De fato, ele nos lembra, essa foi a questão em disputa entre Palamas e Barlaão, o Calábrio, que defendia que ao contrário da experiência dos hesicastas sobre o que eles pensavam ser uma visão direta, face a face, da luz incriada, ou Deus Ele mesmo, "a mente humana natural nunca poderia alcançar a verdade divina em si, mas apenas tirar conclusões de premissas reveladas". Por essa razão, Meyendorff em outros lugares reconhece, a teologia de São Gregório Palamas e a tradição que ele fundou são inseparáveis de sua origem histórica na controvérsia hesicasta, na qual Palamas procurou defender uma interpretação particular do que os monges experimentaram na oração contemplativa contra seus supostos críticos racionalistas e ocidentais. Os últimos, segundo Meyendorff, eram "humanistas" preocupados com o aprendizado profano que "partiam do pressuposto de uma espécie de autonomia da razão humana e de sua independência em relação a um Deus que eles concebiam como uma Essência impenetrável e inacessível". [...] 

Romanides também afirmam que os anjos do Antigo Testamento eram os meios pelos quais os profetas eram “iniciados no significado de sua visão imediata da glória de Deus”; é somente com Agostinho e o Ocidente latino que os anjos “se tornam substitutos simbólicos para Deus." ”Para a tradição agostiniana”, continua ele, "símbolos, conceitos e conhecimento racional tornam-se o único meio pelo qual o homem pode vir a conhecer a Deus ”; não se trata de um que prepara e conduz ao outro, porque dentro do quadro agostiniano, como diz Romanides, “não pode haver conhecimento supra-conceitual e supra-racional de Deus”. No decorrer de sua condenação arrebatadora da teologia escolástica, Yannaras também propõe que a tentativa da

explicação da verdade revelada através do poder do intelecto e o uso rigoroso da razão no quadro da verdade revelada estabelecem enfaticamente uma fronteira entre o homem e Deus, entre a capacidade silogística do sujeito e a realidade incompreensível de Deus. No final, a fronteira é estabelecida entre a natureza divina e a humana, uma consequência que negligencia a unidade das duas naturezas em uma pessoa, isto é, a possibilidade de participação pessoal, e não meramente um esclarecimento lógico, na verdade divina a respeito de Deus.

[...]

A união cristã autêntica com Deus, segundo Lossky, é sempre caracterizada pela capacidade dos fiéis de perceber a presença ou a graça de Deus que habita dentro deles, uma habilidade que ele chama de "conhecimento (gnosis)" e "consciência do objeto da união". . Assim, ausência da “qualidade da consciência. . . é uma marca do pecado” e,  "levado para os seus limites mais distantes, não seria nada mais que o inferno ”. Não há recipientes involuntários da graça divina: "Somos incapazes de não estar conscientes de Deus, se a nossa natureza está em boa saúde espiritual ... A graça se fará conhecida como alegria, paz, calor interior e luz". Em tons mais suaves, Krivosheine escreve que o Oriente "insiste mais no lado sentido, consciente e até visível da graça", enquanto a "consciência jurídica do Ocidente se inclina mais para a idéia da graça como a condição de justificação, não necessariamente produzindo qualquer resultado real ou sentido na consciência daquele que é salvo."

NOTAS

[1] Capita 96, apelando a Cirilo de Alexandria, Thesaurus 18, PG 75: 312c: “Por esta razão, o divino Cirilo apontou a distinção entre a substância e a energia de Deus quando ele disse que 'gerar pertence à natureza divina, mas criar a sua energia divina', acrescentando a sábia afirmação 'Natureza e energia não são idênticas'."

[2] Segundo os editores de Istina (ver vol. 19 [1974]: 258), foi Lossky quem originou o movimento neopalamita como uma resposta Ortodoxa ao polêmico artigo de 1925 de Jugie sobre Palamas para o Dictionnaire de théologie catholique e em resposta ao professor parisiense de Lossky, Etienne Gilson, que o instruiu sobre a importância da "distinção real" de São Tomás nas criaturas entre esse e essentia.

[3] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1 1957; reprint, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 67, 70.

[4] John S. Romanides, "Notas sobre a controvérsia Palamita e Tópicos Relacionados", Greek 2 Orthodox Theological Review 6, 2 (1961): 200, contrasta o discípulo latino de Eckhart, que afirmou ter tido uma visão imediata de Deus nesta vida com os “Pais (que) são enfáticos em negar a possibilidade de qualquer visão da essência divina, não só nesta vida, mas também na próxima. Os Pais Gregos negam a visão da essência divina até mesmo aos anjos. Essa negação, é claro, significa que a noção latina de visão beatífica é rejeitada de imediato.” Cf. Ibid., 9: 263: a completa deificação do homem e sua transfiguração com a luz incriada “está no futuro apenas no sentido de que a participação nela é consumada no futuro para o corpo ou a alma ou a natureza como um todo”.

[5] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 69-70. Lossky continua na página 1, pp. 73-4 que, se não mantivermos uma distinção ontológica entre a essência e as energias de Deus, então “não podemos fixar uma fronteira muito clara entre a processão das pessoas divinas e a criação do mundo; tanto um como o outro serão igualmente atos da natureza divina ”. Uma segunda conseqüência, mas relacionada a essa falha em encontrar uma distinção real em Deus, é que a vida econômica ou ad extra da Trindade em relação ao mundo criado estaria tão sujeita à necessidade como a vida interior da Trindade. Veja também L. C. Contos, "A Estrutura de Energias Essenciais de São Gregório Palamas com um Breve Exame de sua Fundação Patrística", Greek Orthodox Theological Review 12 (1967): 286: “Se nenhuma distinção fosse admitida entre a natureza divina e suas operações, então a unidade sacramental do homem com Cristo, o pressuposto fundamental para a salvação, o tornaria igual a Cristo em todos os aspectos, uma vez que seria uma unidade em essência; as hipóstases divinas seriam multiplicadas ad infinitum ”.

[6] Ibid., 70.

[7] Lossky, The Vision of God, 2d ed., trans. Ashleigh Moorhouse (Crestwood, NY: St. 3 Vladimir's Seminary Press, 1973), 158. Lossky continua em relação aos críticos de Palamas: “ou eles devem admitir a distinção entre essência e operação, mas então sua noção filosófica de simplicidade os obrigaria a rejeitar a existência da glória de Deus, graça e a luz da Transfiguração entre as criaturas; ou então devem categoricamente negar essa distinção, que os obrigaria a identificar aquilo que não pode ser conhecido com o que pode ser conhecido, o incomunicável com o comunicável, a essência e a graça. Em ambos os casos, a deificação do ser criado e, portanto, também toda a comunhão real com Deus seria impossível ”.

[8] P. Krivosheine, as quoted by E. von Ivánka, “Palamismus und Vätertradition,” in 1 L'Église et les églises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin, 2:29-46 (Chevetogne: Éditions de Chevetogne, 1955), 30, Também acredita que, a menos que se distinga entre a essência e a energia de Deus, não se pode afirmar uma verdadeira comunhão humana com Deus.  “sans tomber dans une confusion pantheiste de la creature avec la Divinite.” Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990), 50, afirma ainda que “a falha em distinguir entre a Essência de Deus e suas Energias incriadas implica um dualismo ontológico entre Deus e o mundo e, conseqüentemente, a impossibilidade de deificação”. Clement Lialine, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity: Its Experimental Origin and Practical Issue,” Eastern Churches Quarterly 6 (1945-46): 277.

[9] Christos Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir's Theological Quarterly 19 (1975): 242-3. Para apoiar esta posição, Yannaras contrasta uma passagem da encíclica Mystici Corporis Christi do Papa Pio XII, que adverte contra uma doutrina de união mística que ultrapassaria os limites próprios da nossa criação, com Nissa, Sobre as Beatitudes 7, PG 44: 1280cd, que afirma que “o homem escapa da sua própria natureza, tornando-se imortal de um mortal que ele é. . . e de uma criatura temporal a uma eterna, sendo homem se tornando totalmente deus ”.

10 Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 77-78, citing Sebastien 2 Guichardan, Le problème de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles. Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933), que ele caracteriza como "um notável exemplo dessa insensibilidade teológica diante dos mistérios fundamentais da fé".

11 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladimir's 3 Seminary Press, 1975), 209; John S. Romanides, "Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia's Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach," Greek Orthodox Theological Review 5 (Winter 1959-60): 140-85, esp. 179-81.

12 John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed and Ward, 1966), 129

[13] Ibid., 132. Por isso, os protestantes acreditam que a glória de Deus é uma equação de soma zero; na medida em que é atribuída aos seres humanos, ela é privada de Deus.

[14] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 2 Theology,” 234. 

[15] Christos Yannaras, “Orthodoxy and the West,” Eastern Churches Reveiw 3 (1971): 288.

[16] Ibid., 290.Este ethos distintamente ocidental, continua ele, é caracterizado pelas seguintes características: “a prioridade da explicação conceitual da verdade revelada; a fronteira divisória entre o transcendente e o mundano; a vontade de dominar a natureza e a história; o "banimento" de Deus a um domínio empiricamente inacessível; a separação da religião da vida e a redução da religião aos símbolos; a eliminação da ontologia, isto é, o dogma, e sua substituição pela Ética. "Desta forma, o Ocidente sofre de uma ausência do realismo expresso pela verdade teológica da Ortodoxia Oriental ”.

[17] Meyendorff, Byzantine Theology, 138 et passim, identifica as energias incriadas de Deus com graça.

[18] C. Moeller and G. Philips, The Theology of Grace and the Oecumenical Movement, 1 trans. R. A. Wilson (London: A. R. Mowbray, 1961): 1. John Meyendorff foi um dos participantes presentes neste evento, juntamente com Philips e Moeller, que foi editor de Irenikon na época e forneceu relatórios do colóquio.

[19] M. J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trans. David Smith (New York: Crossroad, 1983), 3:65. Cf. Jurgen Kuhlmann, Die Taten des einfachen Gottes, 43-57.

[20] La déification de l'homme, 244.

[21] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 88.

[22] Ibid., 89.

[23] Lossky, The Vision of God, 166.

[24] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 4 Theology,” 243.

[25] Romanides, “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics,” 6:198. Barlaão, cujo treinamento em latim o levou a negar que as teofanias do Velho Testamento e a transfiguração de Cristo eram comunicações divinas da glória incriada de Deus porque ele havia aceitado a suposição de que “todas as energias e poderes de Deus distintos da essência divina são criados”, representava a posição agostiniana de que“ há duas glórias, a 'lumen gloriae' criada da teologia latina, pela qual ou na qual os eleitos verão a essência divina, e a glória incriada que é essa mesma essência divina ”.

[26] La déification de l'homme, 241-42.

[27] Wilson-Kastner, “Grace and Participation in the Divine Life in Augustine,” Augustinian 3 Studies 7 (1976): 152.

[28] Ibid.

[29] M. J. Congar, "La déification dans la tradition spirituelle de l'Orient," La Vie Spirituelle 43 (1935): 99.

[30] Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 154, citing Palamas, Hom. 26. Cf. Ibid., 138: 2 

[31] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 127.

[32] Ibid., 200-1, citing Macarius, Hom. Spirit., 15.32; 43.7

[33] Lot-Borodine, La déification de l'homme, 42-43. Ela também sugere que o nous dos pais gregos é equivalente ao spiritus de Agostinho e ao mens escolástico.

[34] Ibid., 46.

[35] Ibid., 43. O corpo humano é para a alma humana o que o cosmos é para o Logos, de acordo com a leitura de Lot-Borodine dos pais orientais. Porque o nous “é o repositório na alma do eikon de Deus, o reservatório oculto de Sua imagem triuna”, a “iluminação pelas Idéias vem diretamente da fonte divina. . . . Pode-se, portanto, dizer que o nous é o órgão de apreensão do conhecimento da intuição carismática e não apenas uma simples extensão da razão discursiva. . . . Toda essa teoria do conhecimento é fundamentalmente irracional, embora não se recuse a usar os conceitos de ratio para expressar as verdades do dogma”.

[36] Ibid., 51.

[37] Sherrard, The Greek East and the Latin West, 141. 

[38] Ibid., 140-41.

Jeffrey Finch SANCTITY AS PARTICIPATION IN THE DIVINE NATURE ACCORDING TO THE ANTE-NICENE EASTERN FATHERS, CONSIDERED IN THE LIGHT OF PALAMISM