Cristianismo e Comunismo (Metropolita Filareto Voznesensky)

Metropolita Filareto (1903 - 1985) Bispo e Primaz da Igreja Ortodoxa Russa no Exterior
e Metropolita de Nova York e leste americano.

Examinemos agora mais precisamente a questão da relação do cristianismo com o comunismo, àquela forma particular de comunismo que surgiu agora como uma tentativa de realizar as idéias do socialismo. Esta forma de comunismo emergiu na história como um inimigo declarado e feroz do cristianismo. Por sua vez, o cristianismo o reconhece como completamente estranho e hostil a si mesmo.

A história da Igreja nos tempos apostólicos revela que, naquela época, ela tinha seu próprio comunismo cristão e os fiéis tinham tudo em comum, como dizem os Atos dos Apóstolos. Mesmo agora, este comunismo cristão existe sob a forma de monaquismo coenobítico. Tanto o conceito quanto a realidade da propriedade comunal é um tipo brilhante e idealisticamente elevada de inter-relação cristã, de que sempre existiram exemplos na Igreja Ortodoxa.

Como é grande a diferença entre esse comunismo cristão e o comunismo soviético! Um está tão longe do outro quanto os céus estão da terra. O comunismo cristão não é um objetivo independente e auto-motivado para o qual o cristianismo pode se empenhar. Ao contrário, ele é uma herança do espírito de amor pelo qual a Igreja respirou desde o início. Além disso, o comunismo cristão é totalmente voluntário. Ninguém diz: "Dê-nos o que é seu, isso nos pertence", ao contrário, os próprios cristãos se sacrificaram de tal forma que "nenhum deles considerava seus bens como sendo seus".

O comunalismo de propriedade no comunismo soviético é um objetivo auto-motivado que deve ser alcançado não importando quais sejam as consequências e independentemente de quaisquer considerações. Os construtores deste tipo de comunismo estão alcançando-o por meios puramente violentos, não hesitando em tomar qualquer medida, mesmo com o massacre de todos aqueles que não estão de acordo... As bases deste comunismo não são a liberdade, como no comunismo cristão, mas a força; não o amor sacrificial, mas a inveja e o ódio.

Em sua luta contra a religião, o comunismo soviético chega a tais excessos que exclui até mesmo aquela justiça mais elementar que é reconhecida por todos. Em sua ideologia de classe, o comunismo soviético pisoteia toda a justiça. O objeto de sua obra não é o bem comum de todos os cidadãos do Estado, mas apenas os interesses de uma única classe. Todos os demais grupos estatais e sociais de cidadãos são "jogados para fora", fora dos cuidados e da proteção do governo comunista. A classe dominante não tem nenhuma preocupação com eles.

Ao falar de sua nova ordem, de seu estado "livre", o comunismo promete constantemente uma "ditadura do proletariado". No entanto, há muito tempo ficou claro que não há sinais desta prometida ditadura do proletariado, mas, em vez disso, existe uma ditadura burocrática sobre o proletariado. Além disso, não há manifestação de liberdade política ordinária sob este sistema: nem a liberdade de imprensa, nem a liberdade para se reunir, nem a inviolabilidade do lar. Somente aqueles que viveram na União Soviética conhecem o peso e a intensidade da opressão que reina ali. Sobre tudo isso, reina um terror político como nunca antes experimentado: execuções e assassinatos, exílios e prisões em condições incrivelmente duras. Isto é o que o comunismo deu ao povo russo ao invés da liberdade prometida.

Em sua propaganda política, o comunismo afirma que está alcançando a realização da liberdade, igualdade (ou seja, justiça) e fraternidade [irmandade]. Já falamos do primeiro e do segundo. A idéia de "fraternidade" foi tomada emprestada dos cristãos que se chamam uns aos outros de "irmão". O apóstolo Pedro disse: "Honrai a todos. Amai a fraternidade" (1 Pedro 2: 17). Na prática, o comunismo trocou a palavra "irmão" pela palavra "camarada". Isto é muito indicativo, já que os camaradas podem ser co-participantes (mas não irmãos) em qualquer atividade, mas não se pode realmente falar de "fraternidade" de qualquer maneira, lá onde se prega a luta de classe, a inveja e o ódio.

Todas estas diferenças citadas entre cristianismo e comunismo ainda não esgotam nem mesmo a própria essência da contradição entre eles. A diferença fundamental entre comunismo e cristianismo encontra-se ainda mais profunda, na ideologia religiosa de ambos. Não admira, portanto, que os comunistas lutem tão maliciosa e obstinadamente contra nossa fé.

O comunismo é supostamente um sistema ateísta que renuncia a toda religião. Na realidade, é uma religião - uma religião fanática, obscura e intolerante. O cristianismo é uma religião do céu; o comunismo, uma religião da terra. O cristianismo prega o amor por todos; o comunismo prega o ódio de classe e guerra e é baseado no egoísmo. O cristianismo é uma religião de idealismo, fundada na fé da vitória da verdade e do amor de Deus. O comunismo é uma religião de pragmatismo seco e racional, perseguindo o objetivo de criar um paraíso terrestre (um paraíso de saciedade animalista e de reprovação espiritual). É significativo que, ao passo que uma cruz é colocada sobre o túmulo de um cristão, o túmulo de um comunista é marcado por uma estaca vermelha. Que indicativo e simbólico para ambos. Um deles - a fé na vitória da vida sobre a morte e do bem sobre o mal. O outro - trevas ignorantes, desânimo e vazio, sem alegria, conforto ou esperança para o futuro. Enquanto as relíquias sagradas dos santos ascetas da fé de Cristo florescem com incorruptibilidade e fragrância, o cadáver apodrecido de Lênin, frequentemente embalsamado, é o melhor símbolo do comunismo.

Do livro "On the Law of God," por Metropolita Filareto (Voskresensky). 

Jesus foi um revolucionário? (Sergei Khudiev)

Mito

Algumas pessoas dizem que Jesus foi um revolucionário e que por isso foi punido pelas autoridades.

Portanto, os seus verdadeiros herdeiros são os revolucionários de todos os tempos posteriores, não a Igreja conservadora. Um dos personagens do romance A Paixão Grega, ou Cristo Recrucificado por Nikos Kazantzakis, famoso escritor grego de meados do século 20, diz o seguinte: "Se Cristo descesse à Terra hoje em dia, o que ele carregaria em seus ombros? O que você acha? A cruz? Não! Um reservatório de querosene".

Realidade

Então, Jesus foi um revolucionário, um Che Guevara do mundo antigo? Não nos nossos conceitos habituais. Jesus não tentou tomar o poder por meios armados ou qualquer outro meio. Quando eles quiseram fazer dele rei, Ele recusou (João 6:15). No entanto, no Seu tempo, havia alguns Che Guevaras, ou seja, revolucionários em busca de uma reorganização radical da sociedade, conhecidos como Zelotes.

Eles procuravam destruir o sistema existente por considerá-lo manifestamente injusto e estabelecer um reino de justiça que agradasse a Deus. Foram inspirados pelo exemplo de uma revolta bem sucedida (hoje seria chamada de libertação nacional) que os Macabeus haviam alcançado dois séculos antes. Naquela época Israel também caiu sob o poder dos conquistadores pagãos, só que naquela época não foram os romanos, mas os herdeiros helenistas de Alexandre o Grande.

O rei pagão Antíoco Epifânio quis introduzir uniformidade religiosa e cultural em seu império, e para isso forçou os judeus a adorarem os deuses pagãos. Eles responderam com feroz resistência, e os pagãos, por sua vez, reagiram com violenta repressão. Parecia que Israel, que enfrentava o vasto império, estava condenado. No entanto, um milagre aconteceu: Deus veio em auxílio do seu povo, e os judeus conquistaram uma vitória incrível! Israel conquistou a independência por um tempo.

No tempo de Jesus, o povo esperava por um Messias como os Macabeus, um poderoso guerreiro que pusesse fim ao odioso domínio romano e estabelecesse um reino ideal de paz e justiça.

Os homens corajosos desafiaram a invencível máquina de guerra de Roma e morreram com as espadas dos legionários ou em cruzes para aproximar esse tempo. Ou seja, existia definitivamente um movimento revolucionário na Judéia, na época de Jesus. O que Ele tinha a ver com esse movimento? Nada. Além disso, sua mensagem de amor aos inimigos e de oferecer a outra face era exatamente o oposto da imagem heróica da batalha sangrenta em nome de Deus, com que os Zelotas sonhavam.

Enquanto isso, havia injustiças gritantes na época, das quais o sangue fervia nas veias e as mãos estendiam-se às armas. Mas o governador romano, Pôncio Pilatos, era rápido quanto a subjugar toda a agitação através de matanças. Entre suas outras atrocidades, ele certa vez matou um grupo de judeus piedosos e misturou o sangue dos mesmos com o sangue de seus sacrifícios, que eles haviam oferecido a Deus (Lucas 13:1).

O povo veio a Jesus para que ele finalmente os conduzisse a uma "batalha sangrenta, santa e justa" contra os opressores. Mas eles ficaram desapontados - ao invés de se revoltar contra Pilatos junto com eles, Jesus lhes apontou os próprios pecados de que eles tinham que se arrepender.

Como o mito difere do Evangelho em espírito? Aceitar o Evangelho é adotar uma visão completamente diferente das coisas. Estamos todos inclinados a acreditar que nossos problemas estão lá fora, fora de nós - eles se encontram em pessoas más que nos tratam injustamente, nas circunstâncias de nossas vidas... O Evangelho afirma que meu principal problema não se encontra no exterior, mas no interior. Não são outras pessoas ou circunstâncias que me condenam ao infortúnio temporário e eterno, mas eu mesmo. Como diz o Evangelho, Cristo veio para salvar as pessoas dos pecados delas (Mateus 1:21) - não dos romanos ou de algum outro "povo mau", mas dos seus próprios pecados.

É extremamente difícil de aceitar, mas o Evangelho não é sobre coisas que precisam mudar ao meu redor, quer sejam pessoas, circunstâncias, estado ou sociedade, mas sobre as coisas que precisam mudar dentro de mim.

Deve ocorrer uma profunda transformação interior. Eu preciso olhar para Deus, para outras pessoas e para mim mesmo de uma maneira diferente. Tenho que reconhecer meus pecados, confessá-los a Cristo, aceitar Seu perdão e buscar a graça para que eu possa mudar profundamente. Esta revolução é muito mais importante que todos os golpes de Estado políticos: ela tem consequências eternas. O próprio Senhor fala dela como um "novo nascimento", e o mesmo é reafirmado pelos Apóstolos, assim como a imagem da "nova criação". 

A vida das pessoas que experimentaram esta revolução pode ser diretamente contrária à vida dos revolucionários. São Sérgio de Radonezh não lutou, não matou, não liderou as multidões furiosas. Pelo contrário, humilhou-se, cedeu aos outros; tentou viver segundo a vontade de Deus e evitou a fama mundana. Mas foi ele quem influenciou a vida e os valores da Rússia medieval da forma mais profunda. Ele foi um daquelas pessoas através das quais Deus operou neste mundo, mudando a vida de nações inteiras. É a esta revolução que Jesus Cristo nos conduz: devemos deixar que Ele nos mude para que Ele possa agir através de nós no mundo.

Quem precisa desse mito e por quê?

A luta política - ainda mais a luta revolucionária - pode facilmente ocupar o lugar na consciência humana que a fé deveria ocupar: aquele "propósito último", o mais importante ao qual o homem dedica sua vida, no qual encontra sentido e justificação, esperança e unidade com outras pessoas. Quando isto (lamentavelmente!) lhe acontece, ele procura submeter tudo - prudência, moralidade, religião - à sua luta por aquilo que considera correto.

Jesus não pode ser nosso aliado na luta, porque Ele veio a ser nosso Senhor e Salvador. Não adianta recrutá-Lo para as nossas fileiras e sob as nossas bandeiras. Ele não é uma celebridade que poderíamos trazer para apoiar a nossa causa. Ele é o Senhor, Deus e Salvador - e Ele espera que sejamos plena e incondicionalmente fiéis a Ele e não a qualquer causa política que consideramos grande e correta.

Fonte: https://blog.obitel-minsk.com/2020/06/was-jesus-a-revolutionary.html

Mentes conservadoras se convertem ao Cristianismo Ortodoxo (Rod Dreher)

Desde a Segunda Guerra Mundial, o Catolicismo Romano teve uma influência enorme no conservadorismo intelectual americano. O renascimento do conservadorismo no pós-guerra teve duas fontes: libertarianismo - uma reafirmação do liberalismo clássico contra o estatismo - e tradicionalismo cultural. Para Russell Kirk e outros importantes tradicionalistas da época, a Igreja Católica Romana, com seu crescente edifício intelectual e visão unitária de fé e razão, matéria e espírito, era o conservador natural da civilização ocidental e a fonte segura de sua renovação após as catástrofes do século XX.

A contribuição Católica à vida intelectual conservadora tem sido difícil de exagerar. É impossível não notar o fluxo constante de intelectuais de direita no centro da igreja romana: Kirk, seu parceiro de luta libertário Frank Meyer, antigos luminares da National Review, como L. Brent Bozell Jr. e Willmoore Kendall, e muitos mais. Não se deve - ou não deveria, pelo menos - converter-se a uma religião por qualquer outro motivo que não seja o fato de que ela é a verdadeira. Mas há algo sobre a cultura intelectual do Catolicismo que atrai conservadores atenciosos, mesmo em meio a um êxodo de católicos americanos comuns da igreja.

Conversões intelectuais de destaque têm sido notáveis entre os evangélicos, muitos dos quais encontram na igreja romana um fundamento teológico, filosófico e histórico mais sólido para sua fé. Como o filósofo da Baylor University e ex-diretor da Sociedade Evangélica Teológica Francis Beckwith disse ao Christianity Today após seu retorno ao Catolicismo de sua juventude em 2007: "Temos que entender que a Reforma só faz sentido no contexto de uma tradição que já existia". 

Muito menos conhecido é o pequeno mas crescente grupo de intelectuais conservadores americanos que adotam o cristianismo, mas não em suas formas ocidentais - e que não são católicos nem protestantes. Existe um conjunto distinto de convertidos conservadores à Ortodoxia Oriental, que, dependendo da sua perspectiva, separou-se do Catolicismo Romano ou Catolicismo Romano separou-se dela,  no Grande Cisma de 1054.

Desde então, o Cristianismo Ocidental e Oriental se desenvolveram separadamente, sob condições sociais e culturais muito diferentes. Frequentemente, é assumido erroneamente que a Ortodoxia é pouco mais que o Catolicismo sem um papa somado a um enfeite étnico - tipicamente grego, eslavo ou copta. Na verdade, as diferenças com o Catolicismo são substanciais e, em grau significativo, explicam por que esses conservadores de espírito tradicional encontraram-se olhando para além de Roma nas igrejas do antigo oriente, cuja teologia e liturgia se concentram no pensamento e na prática dos primeiros 500 anos do cristianismo.

Quando deixei o Catolicismo Romano pela Ortodoxia em 2006, um amigo Católico intelectual disse que não conseguia entender por que eu estava deixando uma igreja com uma tradição tão profunda de investigação intelectual - escolasticismo e seus descendentes, ele quis dizer - para uma tão ligada ao misticismo. O comentário foi injusto, pois meu amigo não entendia que os Ortodoxos não são pentecostais com incenso e liturgia. Ortodoxia é muito mais do que experiência religiosa; sua teologia é extraordinariamente profunda.

Mas sua observação foi precisa, na medida em que a Ortodoxia é profundamente cética em relação ao racionalismo na religião. A Ortodoxia sempre mantém diante dela a primazia do encontro místico com Deus, tanto através dos sacramentos quanto pela prática da igreja primitiva do hesicasmo ou oração interior.

O teólogo da Universidade da Carolina do Sul, James Cutsinger, diz que o objetivo de toda religião é "não apenas experimentar Deus, mas ser transformado à Sua semelhança" - um processo chamado theosis. Para Cutsinger, um convertido do protestantismo, a teologia mística da Igreja Ortodoxa é muito mais importante do que as reivindicações históricas da Ortodoxia de ser exclusivamente fiel à tradição apostólica.

"Entre as possibilidades cristãs de oferecer a seus adeptos os tesouros antigos de um método contemplativo a Ortodoxia está sozinha, na forma do hesicasmo", escreveu Cutsinger. “Não que não haja místicos e sábios Católicos e nem Protestantes, para não falar de santos. Isso não está em questão. Mas qual dessas tradições é capaz de dizer ao resto de nós como alcançar essa visão, sem falar na transformação? Onde há um guia prático e passo a passo para a theosis fora do Oriente Cristão?”

Hugh O'Beirne, advogado corporativo em Princeton, NJ, já foi um Católico entusiasmado e parte do movimento conservador Opus Dei. Ele passou a acreditar, no entanto, que o cristianismo latino está muito ligado ao legalismo e à especulação filosófica - um legado da Idade Média. Embora ele permaneça um admirador do Catolicismo, O'Beirne se converteu à Ortodoxia há 12 anos.

"A forte capacidade analítica do Catolicismo ofuscou a experiência religiosa primordial", diz O'Beirne. "Acho que isso se trata de uma crítica que os Protestantes lançam com frequência contra os Católicos, mas que possui algum fundamento"

"Rejeito a ideia de que, porque você pode falar sobre verdades religiosas de maneira mais exata, você obteve mais insights intelectuais sobre elas", continua ele. "Lembre-se da experiência mística que Tomás de Aquino teve no final de sua vida, o que o fez descrever tudo o que havia escrito como "palha"? Considerando isso, como os Católicos podem reclamar da nossa abordagem hesicasta?”

Para a maioria dos convertidos, a afirmação da Ortodoxia de estar sozinha em sua sucessão ininterrupta com a igreja dos Apóstolos - uma afirmação também feita pela Igreja Romana - é um fator significativo na conversão. Como o Catolicismo, a Ortodoxia tem uma estrutura episcopal. Ao contrário do Catolicismo Romano, as Igrejas Ortodoxas não são governadas centralmente, com o poder fluindo para baixo de um monarca eclesial (o Papa) no centro, mas são administradas colegialmente pelos bispos em concílio. Os Ortodoxos vêem a primazia papal como uma inovação latina impulsionada pela política dos francos. Como um professor Ortodoxo me disse: "Não é verdade que o Catolicismo é conservador. É, na verdade, a mãe de todas as inovações religiosas e tem sido há mais de um milênio.”

O profundo conservadorismo da Ortodoxia, para o bem ou para o mal, tem muito a ver com sua eclesiologia. Pouco pode mudar nos ensinamentos doutrinários da Ortodoxia à parte de um concílio ecumênico - uma reunião de todos os bispos da igreja. Embora exista alguma controvérsia entre os Ortodoxos sobre quando foi o último concílio ecumênico, o último em que todos concordam foi no ano de 787. Embora alguns teólogos Ortodoxos contemporâneos lamentem que a Ortodoxia não tenha um mecanismo eficaz para atualizar a doutrina, outros veem o que a inovação fez ao Cristianismo Ocidental - o caos após o Concílio Vaticano II, por exemplo, e a infinita multiplicidade de denominações protestantes - e consideram essa estabilidade processual como uma benção.

A escritora de Baltimore Frederica Mathewes-Green, talvez a mais conhecida convertida americana, sustenta que a estabilidade da Ortodoxia nesse sentido atrai cristãos conservadores, cansados de tumultos doutrinários e litúrgicos em suas igrejas e tradições.

"A fé permanece a mesma, de geração em geração e de um continente para o outro", diz ela. "É mantida pela memória da comunidade, pela base enraizada, e não por um líder da igreja ou quadro teológico. Portanto, alguém que queria contestá-la não tem por onde começar, ninguém contra quem possa apresentar um protesto. Eu acho que este é um recurso dentro da Ortodoxia, realmente central e indelével, que ajuda a resistir aos ventos da mudança.”

Isso não quer dizer que a Ortodoxia exista em uma bolha intocada pelas culturas nas quais os Cristãos Ortodoxos vivem. De fato, existe um amplo consenso entre os crentes de que o pior problema que a Ortodoxia enfrenta é o filetismo - uma heresia que torna a missão da igreja perpetuar a cultura étnica. Isso tem um efeito particularmente preocupante nos Estados Unidos, bloqueando a unidade Ortodoxa e reduzindo a vida da paróquia em alguns lugares para uma tribo em oração.

Em um nível prático, qualquer conservador que acredita que pode escapar dos desafios da América moderna se escondendo em uma paróquia Ortodoxa está iludido. Todos os três principais ramos da Ortodoxia na América sofreram grandes escândalos entre a liderança nos últimos anos. E embora a teologia Ortodoxa não enfrente o revisionismo radical que varreu as igrejas ocidentais nas últimas décadas, ainda assim há personalidades e forças dentro da Ortodoxia Americana pressionando pela liberalização da questão homossexual. E em algumas paróquias - incluindo a Catedral de São Nicolau da OCA, em Washington, D.C. - estão conquistando vitórias.

A Ortodoxia, no entanto, tem certas vantagens sobre o Protestantismo e o Catolicismo. Os homens que se convertem costumam dizer que o culto e a prática Ortodoxa - especialmente o rigor ascético - parecem mais másculos do que a atmosfera mais sentimental, motivada pelo consumismo das igrejas que eles deixaram para trás. “Quando vou a igrejas russas, vejo homens; quando visito igrejas protestantes, vejo muitos homens chorando e abraçados”, diz um convertido. "E não temos Dunkin Donuts [rosquinhas] no narthex."

Embora a Ortodoxia não tenha a unidade administrativa e a forte autoridade de ensino (Magisterium) do Catolicismo, a atmosfera teológica e litúrgica nas paróquias Ortodoxas é geralmente muito mais tradicional do que nas paróquias Católicas americanas contemporâneas. Convertidos que vem do Catolicismo fartos do liberalismo pós-Vaticano II freqüentemente observam que a Ortodoxia é o que o Catolicismo já foi no passado.

Quando Frederica Mathewes-Green e seu marido, agora um padre Ortodoxo, perceberam que não podiam mais permanecer na Igreja Episcopal que estava em rápido processo de liberalização, eles assumiram que Roma seria seu novo lar. Eles foram desencorajados pela liturgia Católica moderna mundana, que lhes pareceu irreverente demais. Mas há mais.

"Também estávamos preocupados que grande parte do Catolicismo americano, na prática, era social e teologicamente liberal", diz ela. “Disseram-nos que isso não era importante, o importante era que a doutrina ensinada por Roma estava correta. Mas isso não foi o suficiente para nós. Vimos que coisas tão estranhas quanto a atual doutrina episcopal estavam sendo promovidas e ensinadas em todo o Catolicismo americano. Não parecia um lugar mais seguro para os nossos filhos crescerem.”

Embora muitos votem nos Republicanos, quase todos os intelectuais conservadores com quem falei neste ensaio expressam gratidão pela Ortodoxia evitar o sentimento de "Partido Republicano em oração" que permeia algumas igrejas evangélicas.

"O conservadorismo burkeano e kirkeano encontra seu paraíso na Ortodoxia", diz um professor que leciona em uma faculdade do sul. “É não-ideológica e tradicionalista até a raiz. Ela coleta e preserva e apresenta discretamente a sabedoria orgânica do passado, de uma maneira atraente e, literalmente, bela."

Alfred Kentigern Siewers, professor de literatura e estudos ambientais em uma faculdade do meio do Atlântico, diz que os ensinamentos sociais dos Padres da igreja, adaptados pelos teólogos modernos Ortodoxos russos, o ensinaram a pensar na sociedade "mais como uma família prolongada e menos como uma economia impessoal, seja de livre mercado ou socialista".

"A Ortodoxia me ensinou como as noções cristãs de dignidade humana são mais centrais para tornar-se autenticamente humano do que a noção impessoal de direitos por si só", diz Siewers. "Acho que a Ortodoxia encoraja a conscientização da importância da tradição e da comunidade vivas e da necessidade de cautela ao adotar modelos econômicos quer seja de mercado livre ou socialistas como modelos sociais".

Em parte porque os países Ortodoxos não passaram pelo Iluminismo, a maneira Ortodoxa de pensar sobre a vida social e política está tão longe da experiência ocidental que às vezes pode parecer pouco relevante para os desafios americanos. Por outro lado, o tradicionalismo pré-moderno da Ortodoxia pode ser uma nova fonte rica de renovação espiritual e cultural.

O papa Bento XVI, que fez propostas generosas e bem recebidas aos líderes da Igreja Ortodoxa, disse que a regeneração da civilização ocidental dependerá de uma "minoria criativa" de Católicos dispostos a viver o Evangelho em um mundo pós-cristão. Qualquer que seja o papel dos cristãos Ortodoxos nos EUA nesse drama, certamente será como uma minoria minúscula. No cristianismo mundial, a Ortodoxia perde apenas para o Catolicismo Romano no número de adeptos. Mas nos Estados Unidos, um censo de 2010 conduzido por bispos Ortodoxos dos EUA encontrou apenas 800.000 crentes Ortodoxos neste país - aproximadamente o equivalente ao número de muçulmanos americanos ou testemunhas de Jeová.

No entanto, os convertidos continuam chegando e trazem consigo um entusiasmo revivificante pela fé da antiguidade cristã. Um terço dos padres Ortodoxos nos EUA são convertidos - um número que sobe para 70% na Igreja Ortodoxa Antioquia, um ímã para os evangélicos. Na Igreja Ortodoxa Grega, cerca de um terço dos paroquianos são convertidos, ao passo que pouco mais da metade dos membros da Igreja Ortodoxa na América vieram por conversão. Para os conservadores tradicionalistas desse número, a Ortodoxia fornece uma experiência de culto e uma maneira de ver o mundo que ressoa com suas intuições mais profundas, de uma maneira que não pode ser encontrada em nenhum outro lugar do cristianismo americano.

"Do lado de fora, a Ortodoxia parece exótica", me diz um convertido acadêmico Ortodoxo. "Por dentro, parece um lar."

Eastern Right: Conservative minds convert to Orthodox Christianity por Rod Dreher (original)

Gregório Palamas e a teoria social cristã (John Farina)

[...]

Em sua essência, está a questão de como nos movemos de uma experiência de Deus à moralidade pública. Este é um problema para qualquer religião, mas especialmente para o cristianismo. Na Nova Aliança, poucas tentativas são feitas para fornecer diretrizes específicas para a miríade de situações que a vida pode trazer. A Nova Aliança não é a Torá, nem a Sharia, que começa com a tentativa de formar um código abrangente de moralidade e ação social. Certamente, mesmo nesses sistemas bastante detalhados, surgem situações que não são explicitamente abordadas, e os teólogos devem extrapolar os princípios morais da melhor maneira possível. No cristianismo, esse processo começa muito antes. Os cristãos são apresentados com muito menos diretrizes. Antes, somos informados de que a 'lei' do espírito da vida em Cristo nos libertou da 'lei do pecado e da morte' (Rm 8: 2), a lei mosaica, que funciona para nos mostrar nossa necessidade da misericórdia de Deus, mas nunca por si só traz liberdade. Os cristãos são forçados, pelo menos em parte, a confiar no desenvolvimento de protocolos morais, acessíveis a todos através da razão, especialmente quando se trata de ordenar a sociedade.

O cristianismo tem uma longa história disso, que começou já no segundo século com a obra de Orígenes. No Ocidente, na Idade Média, essa tradição assumiu uma forma bastante desenvolvida e cuidadosamente diversificada, representada de maneira mais elaborada pela tradição escolástica. Essa tradição baseava-se nas definições aristotélicas sobre o mundo, como ele era observado sem o auxílio de nenhuma graça especial. Ao fazer isso, toda a sociedade poderia ser abordada. Um caminho entre os ditames da razão e o mundo da revelação pôde ser forjado. Foi uma conquista importante, um projeto que trouxe consigo uma integração da sociedade, uma visão holística do ser, organizada de forma lógica e em referência ao Todo-Poderoso. No entanto, carregava consigo certos perigos. Deus poderia ser obscurecido no labirinto de silogismos e finas distinções que povoam as páginas de São Tomás de Aquino. A dimensão profética do testemunho cristão poderia ser distorcida. O dinamismo do Espírito poderia ser preso em um sistema estático.

Tais objeções não foram ignoradas pelos contemporâneos de Tomás. Em 1277, o arcebispo de Paris, Étienne Tempier, emitiu uma condenação ao escolasticismo, castigando especificamente Tomás. Ele quis esclarecer que o poder absoluto de Deus transcendia quaisquer condições da lógica que Aristóteles ou Averroes pudessem colocar nele. Mais especificamente, ele listou 219 proposições defendidas pelos escolásticos que violavam a onipotência de Deus, e incluídas nesta lista estavam vinte especificamente de Tomás. Foi um esforço claro para conter os excessos do escolasticismo, que insistiam que a teologia era uma ciência, vinculada pelas mesmas definições e regras aristotélicas que governavam as ciências seculares.

A repreensão de Tempier, embora tenha tido algum efeito em seus dias, logo enfraqueceu. As forças que desejavam uma ciência mediada de teologia compatível com as ordens sociais e legais existentes venceram decisivamente. Em 1323, Tomás de Aquino foi canonizado e a partir de então a hegemonia do tomismo passou a ser inquestionável. Em 1879, como parte de sua tentativa de resistir ao impulso modernista em sua igreja, o Papa Leão XIII, em sua epístola, Aeterni Patris, tornou explícita a dependência da igreja no método teológico tomista, insistindo que fosse ensinado em todos os seminários católicos em todo o mundo, em grande parte à exclusão de outros sistemas. Isso foi uma reviravolta irônica que Tomás, que havia feito tanto para impulsionar o desenvolvimento da secularização por seu método teológico, foi então usado como um baluarte contra ela.

Isso é explicável em parte pelo desenvolvimento de modelos ainda mais secularizados da ordem política introduzidos por Maquiavel, Hobbes e suas progênies. Quanto os cristãos devem se esforçar para traduzir sua moralidade na ordem política? O que essa tradução envolve? É necessária alguma versão de uma ética da lei natural que enfatize a acessibilidade das demandas morais de Deus através da razão?

Não é por acaso que o surgimento do escolasticismo e seu triunfo coincidiram historicamente com o surgimento de poderosos regimes cristãos na Europa, que insistiam em sua própria legitimidade à parte da Igreja. Numa época em que a Igreja às vezes reivindicava plenitudo potestatis, sua relação com regimes poderosos era agitada.

O escolasticismo provou ser uma ajuda inestimável na tradução da linguagem profética e evocativa da religião para o jargão legalista e regulador da arte de governar. Assim como a arquitetura gótica nasceu no nexo do poder estatal e da devoção cristã, o mesmo ocorreu com o escolasticismo. O edifício de São Denis, a primeira catedral gótica, expressou o poder dos reis franceses e da Igreja. Sobre os corpos de Clovis e seus herdeiros elevava-se o magnífico clerestório de Abbe Suger, que criou um céu próprio - talvez mais bonito que o céu noturno sem adornos da natureza - que, uma vez que entrava-se ali, podia ser tão agradável que desejava-se nunca mais sair. No entanto, ao contrário do céu da natureza, a entrada no céu da igreja era apenas através de uma porta bem regulamentada, mantida pelos padres, bispos e monges. A experiência de transcendência de quem entrava dependia das regras, definições e distinções deles, que dividiam a experiência religiosa tão cuidadosamente quanto os arquitetos medievais dividiam o espaço.

A tradição cristã da lei natural não se limita, obviamente, a Tomás, mas também teve muitos defensores protestantes, entre os quais Hugo Grotius. Em sua obra De juri ac pacis, de 1624, ele usa a frase etiamsi daremus Deum non esse, "mesmo se aceitássemos que Deus não existe".³ Alguns estudiosos viram isso como um ponto de virada para um sistema moral secular baseado na razão, mas sem nenhuma referência específica a Deus. Oliver Donavan está provavelmente correto em ver essa leitura de Grotius como um exagero, mas sem dúvida existia nos dias de Grotius e muitos mais hoje em dia, que não consideram um exagero.⁴

Com o protestantismo, o contexto histórico de uma teoria social cristã tomou direções diferentes, o que em parte a tornou mais adaptável ao estado secular.⁵ A Reforma representou um voltar-se para o indivíduo e uma preocupação pela salvação pessoal. A ênfase no indivíduo foi acompanhada por um foco na questão da justificação. O termo em si é legalista e deriva dos conceitos de leis judaicas com as quais São Paulo lutou em suas epístolas aos romanos e gálatas. Lutero falou do conceito de justiça estranha [NT: ou justiça alienígena / justiça de outrem, isto é, que não se origina nos em nós, vem de fora. Dignitas aliena], atribuída a nós em uma transação jurídica, pela qual Deus olha para a justiça de Cristo que está no nosso lugar.

Nós somos simul justus et peccator. As dicotomias de justiça e misericórdia tornam-se o coração da teologia protestante. Dado isso, não é de admirar que, a partir do início do século XX, como resposta aos excessos da industrialização, a categoria de 'justiça social' entrou no discurso teológico protestante com pensadores como Walter Rauschenbusch e Reinhold Niebuhr nos EUA. O movimento do Evangelho Social inicialmente era fundamentado na experiência religiosa. Rauschenbusch iniciou um pequeno grupo de ministros protestantes na cidade de Nova York que, enquanto ministrava aos necessitados, se reunia para orar e ler santos como Francisco de Assis e Martinho de Porres. Niebuhr também liderou um movimento para retornar a igreja ao testemunho, e não à política. Mas a década de 1970 viu o nascimento de uma teologia que tentou reconciliar idéias marxistas sobre economia e cultura com preocupações sociais cristãs. Preocupava-se com a experiência, mas era a experiência dos pobres e oprimidos como classe, não como indivíduos. O sofrimento material deles era o lugar da ação de Deus. Eles estavam sofrendo não por causa de escolhas próprias, mas por causas do mal do sistema socioeconômico. Eles não escolheram testemunhar o Evangelho, mas em sua experiência de opressão o fizeram. Eles eram 'o menor dos meus irmãos' que Cristo havia descrito (Mt 25:40). A resposta dos cristãos deve ser a luta contra as estruturas materiais que infligiram essa opressão. Testemunhar dentro desse modelo significava ação social, não atos de abnegação e oração. E isso significava ter consciência das dimensões políticas da sociedade. Não bastava esmola, estender a mão pessoalmente para ajudar os pobres. Os crentes devem entrar no processo político e lutar, mesmo ao ponto de uma revolução violenta, pelas mudanças estruturais necessárias. Na América Latina, os irmãos Boff e Gustavo Gutiérrez afirmaram explicitamente que a crítica dura de Marx à religião e o abraço à revolução violenta faziam parte da dialética da história. Na América do Norte, teólogos negros como James Cone usaram estratégias semelhantes para explicar a luta dos cristãos americanos negros.

A justiça estranha pode mudar o imperativo moral dos cristãos. A pessoa nunca realmente participa da natureza divina; ela recebe apenas uma medida disso na transação jurídica que explica a salvação. A contrapartida política disso é que a santidade pessoal não é importante. O que conta é a transação jurídica e social. Orar e praticar ações ascéticas como parte de uma vida de arrependimento não é suficiente para mudar a sociedade e ajudar os pobres. O processo político, em última análise, detém a chave para a salvação da sociedade. A importância das obras do cristão individual é minimizada. Sua vontade de escolher é tudo o que é necessário, na verdade tudo o que ele pode fornecer. O arrependimento pode ser visto como uma escolha que, uma vez feita, não precisa ser repetida. O testemunho cristão sobre as estruturas da sociedade leva a mudanças sociais, como criação de maior justiça ou igualdade econômica, mas essa mudança não exige que as pessoas mudem para se tornarem como Cristo.

Nesse modelo, é difícil ver o que é distintivo sobre a ação social cristã. Parece compartilhar com o marxismo a afirmação de que tudo o que é necessário é a ação política correta, que os cristãos devem promover como cidadãos e não como crentes. O estado secular aprova novas políticas, porque a maioria ou a elite revolucionária, acreditam que sejam melhores para a comunidade política. Nesse modelo, é difícil ver como a Igreja é diferente de outros atores políticos. Seu poder para efetivar a melhoria social é limitado à sua eficácia política.⁶

No Oriente, há uma longa tradição de pensamento sobre as relações igreja-estado. Podemos pensar em Nikephorus Blemmydes, que viveu um século antes de Gregório e ganhou notoriedade nos tribunais de Nicéia. Seu Andreas Basilikos é uma explicação do papel do imperador na sociedade cristã. O rei é o fundamento da sociedade e, como tal, deve ser dado à filosofia e à prática da virtude. Um século depois, quando o poder político dos governantes bizantinos diminuiu, a Igreja Oriental adotou oficialmente o palamismo. Gregório triunfou em sua disputa com Barlaam. No entanto, a Igreja no Oriente nunca abandonou a visão abrangente medieval das relações Igreja-Estado. A Igreja ocupava um lugar de destaque na sociedade e merecia um status especial na lei e nos procedimentos do estado cristão. O palamismo nas mãos de Gregório não foi uma rejeição explícita do conceito de sinfonia com suas fortes suposições pré-hobbesianas sobre um príncipe cristão.

A sinfonia, entretanto, não sobrevive ao estado secular. Portanto, o desafio é se apropriar do pensamento de Gregório no mundo moderno. Meu projeto é sugerir que Gregório oferece um corretivo a grande parte da indústria da justiça social cristã e àqueles que facilmente usam o termo "teologia política", cujas dimensões eu apenas sugeri nesta breve pesquisa histórica, mas que são familiares a qualquer um de nós.

São Gregório Palamas

Testemunha Cristã de Gregório 

Gregório, é claro, não é conhecido por sua teoria social. Embora ele tenha sido durante algum tempo o bispo de uma cidade grande, seus escritos nunca mostram muita preocupação com as estruturas da sociedade. Seus escritos provêm de sua experiência monástica e são impregnados de sua busca interminável por uma experiência de Cristo e uma insistência simples de testemunhar essa realidade por meio de atos de caridade.

Máximo, o Confessor, escreveu que a reconciliação que Cristo operou tinha cinco elementos, que ele chamava de mediações: entre homem e mulher, paraíso e terra, céu e terra, criação sensível e inteligível, e Deus e toda a criação. Gregório Palamas adota essa tradição, na medida em que insiste que a restauração da sociedade e o pleno desenvolvimento da pessoa humana na sociedade são, em última análise, realizadas pela ação de Deus, assim como o conhecimento das coisas celestiais é uma obra de Deus que devemos experimentar, ao invés de simplesmente deduzir por meio de raciocínio silogístico.

As reconciliações de que Máximo fala podem ser realizadas, para Gregório, somente através da obra de Cristo. Nas palavras de Paulo, a quem Gregório reverenciou como "o Grande Paulo, a boca de Cristo"⁷:  "Pois foi do agrado de Deus que nele habitasse toda a plenitude, e por meio dele reconciliasse consigo todas as coisas, tanto as que estão na terra quanto as que estão no céu, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz"(1:19-20). Ser reconciliado aqui significa ser completamente transformado (apokatallatto). Paulo novamente em 2 Coríntios: "Assim que, se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo. E tudo isto provém de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação" (2 Coríntios 5:17-18).

Gregório afirma que o arrependimento é necessário para participarmos nesta vida de reconciliação. Ele cita Máximo dizendo que Moisés e Davi se tornaram aptos para a energia divina, deixando de lado suas propriedades carnais. Eles se tornaram ícones vivos de Cristo, um processo que ocorre mais pela graça do que por assimilação. ⁸ Agora que o reino de Deus em Cristo se aproximou, não devemos nos afastar dele vivendo uma vida impenitente. Antes, Gregório nos diz: 'adquiramos obras de arrependimento: uma atitude humilde, compunção e pranto espiritual, um coração gentil cheio de misericórdia, justiça amorosa, lutando pela pureza, pacífico, pacificador, paciente, contente por sofrer perseguições, perdas, desastres, calúnias e sofrimentos em nome da verdade e da justiça". Esta não é apenas uma fórmula ascética seguida de máxima moral. É uma exortação ao amor, baseada em uma experiência de amor. Ele continua: "Pois o reino dos céus, ou melhor, o Rei dos céus - a inominável munificência! - está dentro de nós".⁹

Essa experiência é possível porque fomos criados à imagem de Deus, imagem que foi restaurada na reconciliação. A natureza divina possui o bem essencialmente e transcendentalmente. A bondade transcendente é a Mente, da qual a Palavra procede por meio de geração. O Espírito e a Palavra procedem da Mente, e o Espírito é o amor dAquele que gera pela Palavra gerada. 

Essa imagem triádica está nos anjos e nos homens, mas o homem é mais perfeitamente a imagem de Deus, por causa de sua corporalidade. A pessoa é, portanto, sempre corpo e alma. Não há necessidade de escapar da corporalidade como um fardo que impede a alma. A mente não precisa deixar o corpo para estar com Deus. Na verdade, o corpo pode ajudar a mente a orar, através da recitação da oração, ajoelhando-se, jejuando etc. Uma reconciliação pode ocorrer entre a mente e o corpo. O corpo então pode até mesmo, nos santos, ser uma fonte de graça para os outros, como acontece com as relíquias dos santos que fazem milagres.

Por causa dessa reconciliação de mente e corpo, a ordem material criada se torna parte do plano de Deus, e cuidar dela se torna parte do dever do homem em seu ministério de reconciliação.¹⁰ A administração da criação é, portanto, uma obrigação, não porque fazemos parte de essências ou idéias criadas pré-existentes na criação. A criação é ex-nihilo. A criação não é a energia criada por Deus ou o incriado; a criação é aquilo no qual Deus age.¹¹  A pessoa humana é uma criação superior que se coloca entre o céu e a terra para embelezar ambos. Nossas almas são supra-celestiais em sua natureza, embora não no espaço.

Mas homens e mulheres destruíram a semelhança com Deus através da desobediência. O único caminho de volta à reconciliação é através do dom de Deus, oferecendo-nos deificação através de uma colaboração livre (sinergia) entre a energia divina e os esforços humanos. A comunhão da alma com a energia divina é a theosis. O momento henótico, que Gregório enfatiza, requer nossa cooperação, nossa kenosis. Só é realizado através de uma constante luta pela perfeição. Então aqui o imperativo ascético está ligado à questão moral. À medida que lutamos pela perfeição, somos transformados em participantes da natureza divina, isto é, de sua energia, não de sua essência. Essa transformação inclui, como aconteceu com o Discípulo Amado, o mandamento de que amemos os outros. "O amor por nossos irmãos é a evidência básica de nosso genuíno compromisso com Cristo e, portanto, para nossa salvação".¹²

É revelador que a obra mais abrangente de teologia de Gregório, Os Cento e Cinquenta Capítulos, tem o subtítulo 'sobre tópicos da ciência natural e teológica, a vida moral e ascética, destinada a eliminar a corrupção barlaamita'. As seções que tratam da vida moral estão, como o título sugere, vinculadas ao ascético. Esse vínculo, embora obviamente não seja exclusivo do Arcebispo de Tessalônica, continua sendo sua marca registrada. Simplesmente não há interesse neste texto, nem em nenhuma de suas homilias, em apresentar uma ética secular. Não há nada parecido com a teoria da lei natural aqui. A boa vida é a vida do arrependimento e do esforço para purificar nossa alma, para que possamos experimentar a luz taborica. Como sabemos pela própria vida de Gregório, isso não é um conceito nocional simples de assentimento. Não há nada semelhante a uma decisão evangélica [protestante] por Cristo que resulte em nossa garantia de salvação ou mesmo em uma opção fundamental do tipo Rahner ou Fuchs. Não. Devemos orar sem cessar. Através da oração de Jesus, a mente (nous) entra no coração e ali participa em Deus. Nunca somos participantes passivos. Nunca somos salvos porque somos simplesmente parte dos eleitos ou de uma classe. A ênfase de Gregório não está em sermos justificados ou não, mas em entrarmos verdadeiramente e repetidamente na presença de Cristo em nossos corações.

Isso é ilustrado pela apropriação de Gregório da ideia de epektasis de Gregório de Nissa. A perfeição que a alma busca é inesgotável, porque está enraizada na natureza infinita de Deus. Como Palamas coloca:

E é por isso que o grande Macário disse um único raio deste sol inteligível - mesmo que ele próprio não tenha visto essa luz como ela é em si mesma, em toda sua extensão, mas apenas na medida em que ele era capaz de receber. Por essa contemplação e por essa união supra-inteligível com essa luz, ele não aprendeu o que ela é por natureza, mas aprendeu que realmente existe, que é sobrenatural e super-essencial, diferente de todas as coisas; que seu ser é absoluto e único e que misteriosamente compreende tudo em si. Essa visão do infinito não pode pertencer permanentemente a qualquer indivíduo ou a todos os homens. Quem não a vê entende que é incapaz da visão porque não está perfeitamente conformado ao espírito por uma purificação total, e não por qualquer limitação no objeto da visão. Mas quando a visão vem a ele, aquele que recebe-a sabe muito bem que é essa luz, mesmo que ele veja apenas vagamente. Ele sabe disso pela alegria intransponível semelhante à visão que experimenta da paz que preenche sua mente e do fogo do amor a Deus que queima nele.

Mas observe o vínculo ao ascético: 

A visão lhe é concedida na proporção de sua prática do que é agradável a Deus, evitando tudo o que não é [agradável], de sua assiduidade na oração e do desejo de toda a sua alma por Deus. Sempre ele é levado a um progresso maior, experimentando uma contemplação ainda mais resplandecente. Ele entende então que sua visão é infinita, porque é uma visão do infinito….¹³ 

Parece que as boas ações advindas dessa experiência precisam ser diferentes daquelas que advêm de alguma teoria política sobre justiça social. Certamente, as duas coisas não são mutuamente exclusivas. Mas elas são profundamente diferentes. As motivações e consciência  importam. O testemunho cristão não é simplesmente estar do lado certo da história. Não é medido pelo seu sucesso ou popularidade, ou mesmo pela forma como está em conformidade com a lei positiva, especialmente em uma época em que reivindicações de "direitos humanos" incluem cada vez mais reivindicações de práticas morais há muito condenadas pelos cristãos.

Essa experiência transformadora interior produz a prática externa de compaixão e boas obras na vida do crente. Em seu sermão, Sobre a Segunda Vinda de Cristo, Gregório oferece um simples comentário sobre Mateus 25: 37–39.¹⁴ Aqueles que negligenciaram as obras corporais de misericórdia demonstram seu ódio por Cristo, ao ignorarem seus irmãos doentes, pobres ou presos. Devemos ser misericordiosos e mostrar atos de amor para com nossos irmãos. Somente então herdaremos o reino eterno de Cristo. 

Portanto, a mudança social pode ocorrer como resultado de ações cristãs, mas não há substituto para a ação individual que provém do arrependimento. A caridade é o fruto da conversão. A mudança social permanece enraizada na transformação moral individual, sempre centrada na experiência do divino que entrou em nosso coração e nos reconciliou com Deus, com os outros e com o mundo criado.

Gregory Palamas and Christian Social Theory por John Farina (no jornal Analogia: The Pemptousia Vol. 3 St Gregory Palamas Part.1)

NOTAS

³ Hugoris Grotius, De Jure Belli Ac Pacis. Prolegemena, par. 11., ed. P.C. Molhuysen (Clark, NJ.: The Lawbook Exchange, Ltd., 2005), 7. 

⁴ Oliver O’Donovan e Joan O’Donovan, eds., From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1999), 788. 

⁵ Veja Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How A Religious Reformation Secularized Society (Cambridge, MA: Belknap Press, 2012). 

⁶ Veja Leszek Kolakowski, ‘Marxism and Human Rights’, em Modernity on Endless Trial (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 204–14. 

⁷ The One Hundred Fifty Chapters 82, trad. e ed. Robert E. Sincewicz (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988). 

⁸ Ibid.,76. 

⁹ Ibid., 57. 

¹⁰ E.g. Triads 2.2.12, citado em Gregory Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas (Holy Cross Orthodox Press: Brookline, MA, 2013), 103. 

¹¹ Triads 1.1.3, citado em Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, 117. 

¹² Sermão 4 (PG 151:44), em Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, 101. 

¹³ Gregory Palamas, The Triads, 3.22.23, em ed. John Meyendorff, Gregory Palamas: The Triads (New York: Paulist Press, 1983), 39. 

¹⁴ Homilia 4, em Saint Gregory Palamas: The Homilies, ed. Christopher Veniamin (Dalton, PA: Mount Thabor Publishing, 2009), 24–33.