I. A queda da vida à sobrevivência
O que chamamos de moralidade ou ethos do homem é a maneira como ele se relaciona com a aventura existencial de sua liberdade: a moral manifesta o que o homem é - em princípio - enquanto imagem de Deus - como pessoa - e também o que ele se torna através da aventura de sua liberdade - um ser transformado, ou "à semelhança" de Deus. Essa visão da moralidade nos permite abordar o conteúdo real que a teologia Ortodoxa deu à verdade da queda e do pecado, um conteúdo de vida e experiência existencial.
Para a teologia Ortodoxa, a queda do homem ocorre quando ele renuncia livremente à sua possibilidade de participar da vida verdadeira, no relacionamento pessoal e na comunhão amorosa - a única possibilidade do homem ser enquanto uma hipóstase de distinção pessoal. A queda surge da livre decisão do homem em rejeitar a comunhão pessoal com Deus e restringir-se à autonomia e a auto-suficiência de sua própria natureza.
O relato bíblico da queda refere-se à escolha inicial da autonomia natural por parte dos primeiros seres humanos: "No dia em que comerdes do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, serás como deuses" (Gen 3: 5). Essa provocação coloca diante do homem a possibilidade existencial de auto-suficiência e de autonomia para sua natureza: a possibilidade da própria natureza determinar e exaurir o fato da existência.
Esse tipo de "deificação" da natureza humana vai contra sua própria verdade: é uma "mentira existencial", uma possibilidade fictícia de vida. A natureza do homem é criada e mortal. Participa no ser, na vida verdadeira, apenas na medida em que se transcende, como um fato existencial de distinção pessoal. O homem possui ser, constitui uma hipóstase de vida e transcende a mortalidade de sua natureza, somente na medida em que ele realiza o modo de existência pessoal que é de Deus.
Isso significa que o homem deriva o potencial por uma identidade hipostática, além do espaço, do tempo e das restrições da natureza, da existência pessoal de Deus: é sua resposta existencial ao chamado de Deus para a comunhão pessoal com Ele mesmo, o chamado que concede ser. A partir do momento em que a pessoa humana rejeita esse chamado e essa comunhão em que ela mesma está fundamentada, a partir do momento em que busca autonomia natural e existencial, ela se aliena de si mesma. Sua existência pessoal não é destruída, porque é precisamente isso que pressupõe sua liberdade de experimentar a alienação existencial. Mas sua distinção pessoal deixa de resumir as possibilidades da natureza humana no fato existencial de uma relação e comunhão que transcende a natureza e liberta a existência da necessidade natural. A distinção pessoal é confinada dentro da natureza, como uma autonomia individual que confronta a autonomia dos outros, fragmentando assim a natureza. A natureza humana é fragmentada em vontades individuais, expressando a necessidade e o esforço do ser individual de sobreviver em sua auto-suficiência natural: a existência é identificada com a necessidade instintiva e natural da sobrevivência independente. As necessidades naturais do ser individual, como a alimentação, a autoperpetuação e a autopreservação, tornam-se um fim em si mesmas: dominam o homem e acabam tornando-se "paixões", causas de angústia e de dor extrema e, por fim, causa da morte.
II. A perpetuação da queda
O que foi dito acima explica por que a primeira fragmentação da natureza é decisiva. A primeira escolha da autonomia individual dividiu irrevogavelmente a natureza e condenou a vontade de todas as outras pessoas humanas a ser meramente uma vontade individual expressando e compelindo as necessidades da natureza fragmentada. A necessidade natural de sobrevivência individual é contrária à liberdade pessoal e ao carácter distintivo que só pode ser realizado enquanto amor, ameaçando acorrentá-la. A liberdade da pessoa não é destruída, apenas distorcida e transformada em uma separação antitética da natureza, uma polarização incessante de impulsos antitéticos. É experimentada como uma trágica divisão dentro do ser humano: "Vejo outra lei em meus membros, lutando contra a lei da minha mente e levando-me ao cativeiro para a lei do pecado que está em meus membros" (Rom 7:23 ).
Após a sua fragmentação inicial, a natureza humana adquire um impulso dinâmico para tornar-se absoluta enquanto autonomia individual. Pois a natureza não existe, exceto como hipóstases pessoais, e o primeiro homem identificou o fato de sua existência, não com a distinção pessoal de sua hipóstase natural, mas com sua sobrevivência e auto-existência. Assim, cada nova pessoa humana nasce sujeita à necessidade de sua natureza individual de sobreviver enquanto autonomia existencial. Nasce-se condenado a ser portador de uma vontade individual ou natural subordinada à necessidade absoluta de sobrevivência.
Por esta razão, a fragmentação da natureza é efetuada incessantemente com cada nascimento natural, uma vez que o nascimento significa a adição de mais uma auto-suficiência individual e existencial dentro da natureza comum. A individualidade de cada reivindica dos outros o direito absoluto de existir. É dominada pela necessidade natural e instintiva de sobreviver, perpetuar-se e deixar sua marca, pois é uma individualidade que esgota as possibilidades existenciais da natureza e não a distinção pessoal que une a natureza existencialmente no fato de comunhão e relacionamento, na transcendência de sua própria individualidade.
Assim, as palavras trágicas de Sartre se tornam verdadeiras: "Meu pecado original é a existência do outro". O "outro" é sempre uma afirmação da fragmentação inescapável de nossa natureza. Todo "outro" é um testemunho empírico imediato da incapacidade da pessoa de superar o impulso dinâmico em direção à fragmentação da natureza humana em unidades autônomas individuais: o "outro" é a minha condenação de ser portador de uma vontade individual ou natural pela sobrevivência. Pois essa vontade não é o produto da liberdade, mas um impulso, um instinto e uma necessidade: é a sujeição da distinção pessoal à demanda natural da sobrevivência das espécies. Essa demanda é um tormento para nós, uma vez que pode ser cumprida apenas como um confronto antagônico em relação a autonomia existencial de outros indivíduos.
É também por isso que "o inferno são os outros", como novamente diz Sartre em In Camera. Vindo da caneta de Sartre, esta afirmação significa claramente que o inferno para o homem não é uma punição individual, imposta objetivamente. O elemento de punição no inferno do homem são os outros. A insuficiência da existência pessoal em formar uma hipóstase ontológica, seu declínio na individualidade natural que reivindica um direito absoluto à própria existência, coloca-a em oposição às naturezas individuais dos "outros". Assim, o outro se torna a afirmação do minha insuficiência existencial, a minha incapacidade de transcender minha vontade natural que se identificou com a autodefesa do ego biológico e psicológico. O "outro" é o inferno, porque ele me atormenta com a revelação de que eu estou tragicamente condenado à minha autonomia individual, incapaz de existir livre da predeterminação natural, amando e sendo amado.
Antes de Sartre, Dostoiévski definiu o inferno na mesma perspectiva, apenas de forma mais plena: "O inferno é o tormento de não amar". Esta definição significa que outras pessoas simplesmente fornecem a ocasião para o meu próprio inferno, enquanto a sua causa é encontrada na minha própria insuficiência de relacionar, no meu próprio encarceramento na autonomia egocêntrica da minha individualidade. Então, o inferno se torna mais agonizante quando o "outro" não é um indivíduo a uma distância existencial que anula a possibilidade de um relacionamento, mas uma Pessoa cuja auto-transcendência amorosa e auto-oferta me convida para a existência e a verdadeira Vida, enquanto me apego à minha autonomia individual. O inferno é a escolha livre do homem; se dá quando ele se aprisiona numa agonizante falta de vida e recusa deliberadamente a comunhão com a amorosa benevolência de Deus, a vida verdadeira.
III. A "alteração" existencial da natureza
A insistência do homem em relação à individualidade é uma indicação de sua incapacidade de perceber sua distinção e liberdade pessoal, de seu afastamento da plenitude da existência, que é a vida da Trindade, da co-inerência pessoal e a comunhão no amor. Este afastamento é o pecado, amartia, que significa errar o alvo quanto à verdade existencial e autenticidade. A tradição patrística insiste nesta interpretação do pecado como incapacidade e "erro ao alvo", como a perda desse "fim" ou objetivo que, para a natureza humana, é sua auto-transcendência existencial, levando-a ao reino ilimitado da distinção pessoal e liberdade. São características as palavras de São Máximo, o Confessor: "A incapacidade e a fraqueza introduzem o mal, fazendo o que é contra a natureza por falta daquilo que está de acordo com a natureza". Em outro lugar, comentando o autor dos escritos areopagíticos, ele escreve: "Essa carência ou privação é o que ele chama de pecado (amartia), isto é, a incapacidade de alcançar e o afastamento daquilo que lhe é apropriado. Por pecado ele quer dizer, tomando uma metáfora do tiro com arco, o tiro que erra o alvo em vez de atingir o alvo. Pois, quando não conseguimos alcançar o bem - e o movimento e a ordem que está de acordo com a natureza - somos levados a um estado irracional, abrangente e irreal de não-existência que é contrário à nossa natureza".
Os Pais da Igreja se recusam a ver o pecado hipostaticamente, como uma hipóstase de vida diferente da única forma de existência que dá substância à vida, a bondade divina pessoal. O pecado não é uma natureza, uma natureza má que existe hipostaticamente como o pólo oposto da existência divina e da vida do amor. Não há nada na criação de Deus que é hipostaticamente e naturalmente maligno, nem mesmo o próprio diabo. O pecado é uma incapacidade, uma incapacidade quanto à existência e à vida: a incapacidade das pessoas em realizar seu "fim" existencial, de confirmar e conservar a singularidade de suas hipóstases por meio do amor.
Esta incapacidade por parte das pessoas inevitavelmente traz consequências para a natureza do homem, uma vez que distorce a natureza e fragmenta-a, transferindo suas possibilidades existenciais de liberdade e do caráter distintivo da pessoa para a necessidade absoluta e instintiva pela sobrevivência no indivíduo. Mas essa "alteração" existencial da natureza não significa que ela seja alterada em sua essência em uma natureza má. É para impedir tal interpretação que São Máximo chega ao ponto de caracterizar a queda da natureza como "pecado sem culpa" comparado ao pecado "culpável" da intenção. Ele escreve: "A intenção da razão natural de Adão foi primeiramente corrompida, e isso corrompeu sua natureza com ela, rejeitando a graça da liberdade das paixões, e assim o pecado veio a ser. O ato primeiro e culpável foi a queda da intenção do bem para o mal: mas o segundo, a alteração sem culpa da natureza da incorrupção à corrupção, aconteceu por causa do primeiro. Porque houve dois pecados cometidos pelo antepassado quando transgrediu o mandamento divino: um deles culpável, mas o outro sem culpa, uma vez que foi causado por aquele culpável. Aquele ocorreu quando a intenção voluntariamente deixa de lado o que é bom; e o outro, quando a natureza involuntariamente deixa de lado a imortalidade por causa da intenção".
A "alteração" existencial da natureza humana, a queda da verdadeira existência de co-inerência e comunhão pessoal no amor para a corrupção da individualidade autônoma mas mortal, é uma queda do ser - uma espécie de "não-existência", como São Máximo diz em uma das passagens citadas acima. O pecado é um modo de existência contrário à existência, e contrário à natureza, uma vez que fragmenta e destrói a natureza; ele significa separação do ser e exclusão da vida.
A partir de um conceito tão concreto e existencial de pecado, a tradição Ortodoxa se recusou a confinar o relacionamento total do homem com Deus dentro de um quadro jurídico, legal; recusou-se a ver o pecado como transgressão individual de um determinado código impessoal de comportamento que simplesmente produz culpa psicológica. O Deus da Igreja como é conhecido e proclamado pela experiência e tradição Ortodoxa, nunca teve nada a ver com o Deus da tradição jurídica romana, o Deus de Anselmo e de Abelardo; nunca foi pensado como um Deus vingativo que governa através do medo, distribuindo punições e tormentos aos homens.
Deus não é o "juiz" dos homens no sentido de um magistrado que passa sentença e impõe um castigo, atestando transgressão. Ele é juiz por causa do que Ele é: a possibilidade de vida e da existência verdadeira. Quando o homem rompe voluntariamente com essa possibilidade de existência, ele é automaticamente "julgado". Não é a sentença de Deus, mas a Sua existência que o julga. Deus não é senão um fato ontológico de amor e um derramamento de amor: uma plenitude do bem, um êxtase da bondade do amor.
Do livro The freedom of morality por Christos Yannaras
Deus mesmo é a existência "em verdade", a hipóstase da vida, uma hipóstase de distinção pessoal e liberdade; por tal razão, e porque o homem é criado à Sua imagem, que a presença de Deus é um julgamento para o homem. Como diz São Máximo sobre a Santíssima Trindade, um em essência, "Ele é um só Deus, por natureza o Criador que manifesta a providência e o julgamento de Suas criaturas. Pois, assim como o ato de criar é comum ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, assim também é o julgamento e a proteção providencial para com aqueles que Eles fizeram". Quando comete o pecado, o homem "já é julgado": "pois isso é o julgamento, que ... os homens amaram mais as trevas do que a luz". O homem é julgado de acordo com a medida da vida e da existência de que ele se exclui. O pecado é uma condenação auto-infligida e uma punição que o homem livremente escolhe quando se recusa a ser uma hipóstase pessoal de comunhão com Deus e prefere "alterar" e desordenar sua existência, fragmentando sua natureza em entidades individuais - quando prefere a corrupção e a morte.
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