A Reforma Protestante e o Oriente Cristão Ortodoxo (Pe. Panayiotis Papageorgiou)

Por ocasião do aniversário de 500 anos da Reforma

Uma Pesquisa Histórica e Estudo das Comunicações entre os Reformadores e os Patriarcas Joasaph II e Jeremias II

Gostaria de começar minha apresentação hoje apontando que, da perspectiva dos Ortodoxos da época e do mundo Ortodoxo moderno, a Reforma Protestante é uma questão puramente cristã ocidental. Ainda hoje, a maioria dos Ortodoxos ainda não sabe muito sobre o assunto, tanto sobre por que isso aconteceu como também sobre as complexidades das questões e sobre a diversidade teológica que subsequentemente surgiu do movimento.

Mas, apesar disso, também diria que os primeiros protestantes contra as mudanças eclesiológicas e teológicas de Roma e as alegações de supremacia do papado medieval foram os cristãos orientais (os Ortodoxos), que se opuseram e protestaram contra o alcance papal, a intromissão eclesiológica e as inovações litúrgicas e teológicas, que começaram oficialmente na Igreja Ocidental com Carlos Magno no ano 800 dC.

Carlos Magno estava lutando para estabelecer seu "Sacro Império Romano" (depois de um período de quase quatrocentos anos de turbulência política, caos e escuridão educacional na Europa Ocidental), ele estabeleceu o que viria a ser o Catolicismo Romano. Ele primeiro elevou e declarou que o bispo de Roma (que estava sob sua autoridade) era o único representante de Deus na Terra e autoridade suprema sobre todos os cristãos em todos os lugares. Ele também declarou que os romanos orientais não eram cristãos (na verdade eram "gregos" = pagãos), a menos que se submetessem à autoridade do bispo de Roma e à sua própria autoridade como o "Sacro Imperador Romano".

Ao mesmo tempo, Carlos Magno começou a provocar mais mudanças na Igreja Ocidental. Ele impôs a adição filioque ao Credo universalmente na Igreja Ocidental, apesar dos esforços do Papa Leão III - o último papa romano - em preservar o Credo inalterado tendo inscrito [o Credo] sem o filioque em placas de prata e colocado nas paredes da Catedral de São Pedro, em Roma. As placas foram removidas logo após sua morte e o filioque foi forçado em toda parte. Carlos Magno procedeu também a impor universalmente no Ocidente o sacerdócio celibatário e o uso de pão ázimo na Eucaristia.

Na perspectiva Ortodoxa, esta foi a época em que a Igreja de Roma se afastou da Ortodoxia e começou a desenvolver sua própria teologia e eclesiologia, embarcando em uma jornada que acabaria por levar às rebeliões protestantes dos séculos subsequentes.

Em poucas décadas, devido aos movimentos políticos de Carlos Magno, essas mudanças aceleraram um sério conflito entre Roma e as Igrejas Orientais no chamado “cisma fociano”. Essa disputa foi desencadeada por alegações papais de supremacia, e foi ainda mais agravada por uma nova percepção pelos bispos orientais de que uma mudança unilateral ao Credo Niceno / Constantinopolitano foi introduzida pela Igreja Latina através da inserção do Filioque - a dupla processão do Espírito Santo.

As Igrejas Orientais responderam a esses dois problemas reunindo um importante Concílio em Constantinopla em 879-880 para examinar as questões. Os bispos do Oriente procederam rejeitando oficialmente as reivindicações papais à Suprema Autoridade sobre o mundo inteiro e afirmaram a restauração de São Fócio, o Grande, a sua sé. Os padres do Concílio também anatematizaram qualquer um que alterasse o Credo Niceno-Constantinopolitano, condenando assim o acréscimo do Filioque ao Credo pela Igreja Romana, evitando declarar Roma como herética diretamente. [2] Esse Concílio é considerado pelos Ortodoxos como o Oitavo Concílio Ecumênico.

Esta foi a primeira vez que a recém-redefinida e elevada sé de Roma por Carlos Magno foi desafiada e também condenada por suas reivindicações de supremacia e suas inovações teológicas por todo o resto do mundo cristão, mas Roma ignorou as condenações completamente. Este foi o início oficial do protesto cristão contra o papado redefinido e suas reivindicações, que os reformadores dos séculos posteriores deveriam continuar à sua maneira, por suas próprias razões e de sua própria perspectiva a partir de dentro.

Essa condenação das alegações papais pelos bispos orientais ocorreu durante dois séculos inteiros antes que eles mesmos pudessem começar a entender até que ponto o Ocidente estava mudando. Foi o cardeal Humbert que abriu os olhos deles em 1054, revelando-lhes alguns dos principais problemas sérios. Essa nova percepção do abismo que os separava da Igreja Ocidental foi acompanhada da excomunhão deles por parte de Humbert, que deixou Constantinopla sacudindo a poeira dos sapatos. Os bispos do Oriente reagiram da mesma forma, mas ainda assim, não muito deste conflito de alto nível era conhecido ainda no nível dos cristãos comuns do Oriente.

Enquanto isso, a Igreja Ocidental começou a desenvolver sua própria teologia da salvação baseada em uma abordagem jurídica, a partir de uma obscura tradição ocidental chamada teoria do Resgate / Barganha. Anselmo de Cantuária (1033-1109), o fundador do escolasticismo, destaca-se como um dos principais contribuintes para este processo, propondo a teoria da Expiação da Dívida ou Satisfação (baseada na compreensão de Agostinho da depravação total do homem). Um pouco mais tarde, Tomás de Aquino (1225-1274) desenvolve a metodologia teológica que virá a ser conhecida como racionalismo, baseada nas obras recém-reintroduzidas de Aristóteles no Ocidente, empurrando a Igreja Ocidental mais longe de suas raízes místicas e na direção da abordagem filosófica racional da teologia cristã.

Serão necessários séculos para que o Oriente entenda esses desenvolvimentos e as ramificações que os acompanham, mas essas teologias recém-desenvolvidas estarão no cerne da Reforma em sua distinção do Cristianismo Ortodoxo oriental.

Enquanto isso, somente por volta do final do século XI que o cristão médio da Igreja Oriental veio a descobrir como eles estavam sendo vistos pelos cristãos ocidentais - como "gregos" = pagãos. Os soldados da Primeira Cruzada, que vieram para o Oriente para libertar as terras sagradas da dominação muçulmana (achando que seus pecados seriam perdoados por participar desta guerra santa), trataram os cristãos do Oriente às vezes tão mal quanto tratavam os muçulmanos e finalmente os deixaram à mercê da ira muçulmana quando voltaram para suas terras natais. Isto marca o começo da destruição do cristianismo oriental no Oriente Médio.[3]

E, no entanto, apenas em 1204 que os cristãos de Constantinopla verdadeiramente descobriram em primeira mão o que havia acontecido com o cristianismo no Ocidente. Os soldados da Quarta Cruzada carregando a cruz de Cristo em seus escudos e armaduras, em vez de se dirigirem a Jerusalém para libertá-la dos muçulmanos como haviam anunciado, eles entraram na cidade de Constantinopla, que de nada suspeitava. O desrespeito deles pelos cristãos orientais, seu modo de vida e suas tradições de adoração, foi exemplificado no vergonhoso saque e pilhagem da cidade imperial, suas igrejas e palácios e a escravização dos cristãos orientais. Os próximos 50 anos de dominação latina provocaram a destruição do que ainda restava do Império Romano do Oriente, enfraquecendo-o ainda mais diante dos turcos que avançavam e, assim, abrindo as portas para sua morte final.

Este é o pano de fundo que um Cristão Ortodoxo traz consigo toda vez que se envolve com a Reforma Protestante, reconhecendo-a como uma rebelião interna contra o papado medieval e suas novidades, mas também sentindo o gosto amargo dos mesmos frutos da corrupção, que foram experimentado pela primeira vez no Oriente, centenas de anos antes.

Quando li recentemente pela primeira vez a história da execução de Jan Hus em 1415 pelas autoridades papais em Constance na Alemanha, lembrei-me dos 13 monges de Kantara em Chipre que (cerca de duzentos anos antes) foram queimados vivos após terem sido submetidos a meses de torturas pelos senhores francos católicos romanos de Nicósia, justamente porque rejeitaram a Supremacia do Papa de Roma e se recusaram a usar pão ázimo na Eucaristia.

No lado constantinopolitano, a ascensão do islã e especialmente o rápido avanço dos turcos otomanos no Oriente empurraram o imperador de Constantinopla e os bispos orientais a buscar a ajuda dos cristãos do Ocidente, na esperança de deter o agressor oriental. Apenas alguns anos após a execução de Jan Hus, os bispos orientais viram-se implorando a seus irmãos ocidentais por assistência militar para defender suas terras e igrejas. Em vez de hospitalidade fraterna, no entanto, eles receberam um tratamento humilhante e degradante nos Concílios de Ferrara (1438) e Florença (1445), onde, depois de terem sofrido pressão psicológica e política durante meses, eles se renderam às reivindicações de Roma de supremacia papal na esperança de que o Império Romano do Oriente Cristão recebesse ajuda militar do Ocidente, como prometido. Ao voltarem para suas sés após sofrerem meses de graves dificuldades, os bispos foram confrontados com manifestações violentas dos membros de seus rebanhos que viram isso como uma rendição teológica e eclesiológica a um Vaticano corrupto e herético. Além disso, a prometida ajuda militar nunca chegou. [4]

Enquanto isso, uma agitação interna se formava para Roma, os hussitas, que estavam passando por sua própria rebelião contra as autoridades papais, começaram a fazer aberturas aos Ortodoxos. [5] Um boêmio, que os gregos conheciam como Constantino Platris e sob sobrenome de "o Inglês", veio a Constantinopla em 1451, antes da queda da cidade aos turcos, com cartas endereçadas às autoridades Ortodoxas. Um sínodo não poderia ser convocado na época porque a sé patriarcal estava vaga, [6] mas a sináxis dos bispos, que se juntaram, mostrou simpatia pelos reformadores e trocaram cartas amistosas com eles cheias de renúncias às pretensões romanas. As negociações, no entanto, foram interrompidas pela Queda da Cidade, que aconteceu pouco mais de um ano depois, em 29 de maio de 1453. [7]

Assim, a maioria dos cristãos do Oriente dos séculos XV e XVI, mesmo sob o pesado fardo da dominação muçulmana, não teria ficado surpresa ao ouvir sobre a rebelião contra o papado e as objeções levantadas por pessoas como John Wyclif na Inglaterra, Jan Hus na Boêmia e Martinho Lutero na Alemanha. Se os cristãos do Oriente pudessem ver no noticiário da noite o que estava acontecendo na Europa, provavelmente teriam dito: “Já era hora de vocês acordarem!” Mas naquela época, as comunicações eram escassas e não tão imediatas quanto são hoje. Os eventos foram vivenciados de forma isolada e seriam necessários décadas e até séculos em alguns casos, antes que as pessoas aprendessem sobre o que aconteceu próximo de suas próprias fronteiras.

Os Reformadores Alemães

Alguém pode se perguntar o que os reformadores alemães pensavam dos cristãos orientais. Acho bem interessante que Lutero, embora quando motivado por suas poderosas emoções, tenha expressado sentimentos negativos em relação aos cristãos de língua grega do Oriente, quando influenciado por sua mente poderosa, expressou-se com mais bondade pelos gregos. Afinal, ele sabia bem que o Novo Testamento foi escrito em grego. Ele também era um estudante dedicado dos primeiros padres gregos. [8] Em seu debate com Johann von Eck, que afirmou que a Igreja grega era herética por causa de seu repúdio à autoridade romana, tentando ainda mais justificá-la alegando que a Igreja Oriental havia produzido muitos hereges como Nestório, Eutiques e outros, Lutero respondeu severamente que os gregos não eram hereges porque não haviam mudado de posição em relação a Roma; na verdade, desde os primeiros tempos eles nunca aceitaram a supremacia de Roma. Quanto aos hereges, explicou Lutero, Roma também produziu sua parte, como os pelagianos, maniqueístas e jovinianos. [9] A igreja grega, concluiu ele, representa a verdadeira tradição do cristianismo primitivo de uma maneira muito melhor do que os teólogos de Roma. [10]

É um fato que Lutero não mostrou nenhum interesse em construir um relacionamento com os cristãos orientais, mas seus associados e discípulos, verdadeiros filhos do Renascimento, tinham uma inclinação maior nessa direção. Philipp Melanchthon, o mais ilustre de seus associados e professor de grego em Wittenberg, era profundamente interessado no helenismo, antigo e contemporâneo, e viu um valor significativo em estabelecer um relacionamento com a Igreja de língua grega. [11] Melanchthon também pode ter pretendido ganhar o apoio da Igreja Oriental na luta teológica e ideológica dos reformadores contra Roma. [12]

Seus esforços, no entanto, não se mostraram tão proveitosos quanto ele esperava. A primeira pessoa que ele confiou para ajudá-lo nessa empreitada, James Basilicus, acabou se revelando um problema em vez de uma solução. James Basilicus passou a ser o governante do principado da Moldávia sob o título de João I e lá tentou reformar a Igreja Moldava Ortodoxa, nomeando um protestante polonês - Jan Lusinsky - como Arcebispo da Moldávia. Lusinsky, não só chocou os Ortodoxos da Moldávia ao trazer consigo uma esposa, mas também reformou a Igreja ao longo das linhas luteranas, pressionando também pela abolição dos ícones das igrejas e pela dissolução dos mosteiros.

Há evidências abundantes de que as atividades de proselitismo tanto dos Protestantes como dos Católicos Romanos nos principados da Europa Oriental povoados por Cristãos Ortodoxos preocupavam o Patriarcado de Constantinopla naquela época. [13] Isso poderia de fato minar os esforços de Melanchthon para ganhar a confiança da liderança cristã oriental, especialmente o então patriarca Joasaph, que, segundo James Basilicus, era seu "primo". Se Joasaph soubesse das atividades de Basilicus (o que ele provavelmente fazia), ele teria sido muito hesitante em confiar os luteranos.

No final, Melanchthon conseguiu pelo menos ter sua comunicação entregue a Constantinopla. Um idoso diácono de Montenegro com o nome de Demetrius Mysos (um simpatizante luterano) veio até ele com uma introdução de James Basilicus. Uma versão posterior da Confissão de Augsburgo [14] foi então traduzida [15] (ou melhor interpretada) em grego e dada a Demetrius para entregar ao Patriarca junto com uma carta de Melanchthon sugerindo que as Igrejas Luterana e Ortodoxa tinham muito em comum . [16] Esta versão grega é de caráter peculiar, no entanto, por usar uma expressão teológica ortodoxa oriental que os reformadores não poderiam ter possuído. [17] O trabalho acadêmico de Melanchthon é aparente neste texto, mas ele deve ter recebido ajuda de Demetrius, a quem esse idioma do leste grego era natural. [18]

Como pe. Georges Florovsky salienta: "O Prof. Ernst Benz sugeriu que os tradutores deliberadamente atenuaram o teor forense ou judicial da doutrina Augustana da redenção. De fato, em muitos pontos os tradutores não encontraram facilmente no vocabulário teológico grego daquele tempo equivalentes exatos dos termos latinos. (...) Mas havia muito mais que isso. Havia um desejo óbvio de ajustar a exposição às convicções tradicionais da Igreja grega. Como Benz sugeriu, toda a exposição é transposta da dimensão de Rechtfertigungsreligion para a dimensão de Erlösungsreligion. Em vez do conceito de justificação, a ideia dominante da versão grega é a da cura." [19]

Pe. Georges Florovsky explica ainda: "A principal tendência da versão grega do Augustana era evitar o uso da fraseologia escolástica, que era estranha ao Oriente, e atenuar a ênfase ocidental no aspecto forense da doutrina da Salvação. A ênfase foi mudada de Justificação e Perdão para a Vida Eterna, Novo Nascimento ou Regeneração e Ressurreição. Foi uma substituição, como se fosse do idioma joanino para o paulino. Mais uma vez, o dogma em si foi tratado mais do ponto de vista da adoração do que simplesmente como uma parte da doutrina escolástica. " [20]

Mas surge a pergunta: se realmente Melanchthon foi o mentor por trás do texto grego, ele estava agindo baseado no desejo de agradar o Patriarca Oriental ou enganá-lo e assim deturpou a fé dos reformadores, ou ele estava genuinamente próximo das doutrinas Ortodoxas? [21]

Parece-me que essa transposição do Augustana para um idioma grego, que faria mais sentido para os bispos e teólogos orientais, foi uma grande conquista para Melanchthon tanto linguisticamente quanto teologicamente. Com isso, ele próprio conseguiu transcender sua formação escolástica, jurídica e legalista e adotar uma abordagem mística mais patrística das questões teológicas críticas em questão.

Ele era um ávido estudante dos Padres Gregos e especialmente de São João Crisóstomo e estava muito familiarizado com a abordagem oriental da salvação, incluindo o conceito de Synergia e Santificação (ou theosis). Foi talvez essa afiliação pessoal e conforto com a doutrina patrística oriental que deu a Melanchthon a confiança para tentar assegurar ao patriarca Joasaph II em sua carta de apresentação que os reformadores eram muito próximos dos Ortodoxos. [22]

Com a versão especial grega da Confissão de Augsburgo e a Carta de Melanchthon ao Patriarca, Demetrius embarcou em sua viagem a Constantinopla no final de 1559. Melanchthon morreu em 19 de abril de 1560 antes que uma resposta pudesse ser trazida de volta. Seus associados esperaram meses pela resposta. Quando nenhuma foi recebida, todos assumiram que a carta nunca foi entregue.

Na realidade, porém, Demetrius chegou a Constantinopla no final de 1559 e foi recebido pelo Patriarca. Mas, como sugere o historiador bizantino Stephen Runciman, os documentos que Demetrius havia trazido: "... constrangeram Joasaph e o Santo Sínodo. Uma breve olhada na Confissão de Augsburg mostrou que grande parte de sua doutrina era francamente herética. Mas seria indesejável estragar as relações com um amigo em potencial. O Patriarca e seus conselheiros se refugiaram no dispositivo favorito da diplomacia oriental. Eles se comportaram como se nunca tivessem recebido a comunicação, que eles cuidadosamente extraviaram." [23] 

Demetrius esperou por dois a três meses e quando não pôde receber uma resposta para trazer de volta a Wittenberg, deixou Constantinopla, mas em vez de se aventurar a retornar à Alemanha de mãos vazias, dirigiu-se à Transilvânia, onde, encorajado por seu amigo James Basilicus, ele passou os três anos seguintes tentando introduzir o luteranismo nas aldeias Ortodoxas da Transilvânia. Depois que James caiu do poder, Demetrius continuou seus esforços de propaganda nos domínios eslavos do Imperador dos Habsburgos, onde ele finalmente morreu. [24]

Os esforços de Melanchthon de reaproximação com os Ortodoxos falharam. Mas seu espírito permaneceu na próxima geração de eruditos luteranos na Alemanha, que aproveitou a oportunidade quando foi oferecida a eles e tentaram novamente. Em 1570, o embaixador imperial dos imperadores de Habsburgo em Constantinopla, David von Ungnad (um luterano) trouxe consigo para a cidade um eminente erudito luterano chamado Stephen Gerlach, que mantinha uma relação próxima com a Universidade de Tübingen. Através de uma amizade pessoal com o Protonotário da Grande Igreja Theodosios Zygomalas, Gerlach conseguiu ser apresentado ao novo patriarca, Jeremias II. Em contrapartida, Gerlach introduziu Zygomalas ao principal estudioso de grego na Alemanha na época de Martin Kraus ou Crusius de Tübingen. Através de Zygomalas, Crusius entrou em correspondência com o Patriarca Jeremias, a quem ele admirava grandemente. [25]

Em 1574, a pedido de Gerlach, o embaixador Ungnad escreveu à Alemanha pedindo novas cópias da Confissão Grega de Augsburgo. Desta vez, os alemães não perderam a chance. Martin Crucius, trabalhando com Jacob Andreae, o Chanceler da Universidade de Tübingen, preparou e enviou seis cópias para serem distribuídas ao Patriarca e cinco outras personalidades da Igreja Grega. Uma sétima cópia, traduzida em georgiano, foi enviada à Igreja da Geórgia, no Cáucaso. 

A cópia do Patriarca foi prefaciada por uma carta dos teólogos alemães alegando que os reformadores não introduziram inovações nas principais coisas necessárias para a salvação e eram fiéis à fé ensinada pelos apóstolos, os Profetas e os Santos Padres, inspirados pelo Espírito Santo, os Sete Concílios Ecumênicos e as Sagradas Escrituras. Os reformadores estavam solicitando a união com as Igrejas Orientais, alegando que eles mesmos estavam mantendo à Fé Ortodoxa.

Novamente, no entanto, a carta teve o mesmo efeito sobre os destinatários Ortodoxos: A Confissão de Augsburgo, mesmo em sua transposição especial na versão grega, era tão embaraçosa agora quanto 15 anos antes. O problema, no entanto, para Jeremias era que ele não podia ignorá-la como Joasaph havia feito antes. Ele tentou protelar o máximo possível para responder, mas von Ungnad e Gerlach estavam ali pressionando-o. Ele finalmente escreveu uma carta curta e educada para Tübingen agradecendo aos teólogos e prometendo responder integralmente no futuro próximo. Quando suas táticas de protelar não puderam funcionar por mais tempo, ele finalmente, após consultar o Santo Sínodo, convocou a ajuda de Zygomalas e seu pai João e compôs uma resposta completa aos vários pontos levantados na Confissão. A carta foi datada de 15 de maio de 1576. [26] 

A Confissão Grega de Augsburgo contém vinte e um artigos. [27] Jeremias dirigiu-se a cada um deles e depois acrescentou oito capítulos adicionais, enumerando novamente suas principais objeções e oferecendo esclarecimentos: [28] Veja o Apêndice para uma breve sinopse dos artigos, seguida de um breve resumo das respostas do Patriarca.

Basicamente, Jeremias rejeita algumas das afirmações dos reformadores, incluindo a idéia de justificação somente pela fé e adverte contra qualquer coisa que possa levar à doutrina da eleição predestinada. Ele também aponta para as várias mudanças que o Ocidente introduziu na fé cristã, como a adição do Filioque ao Credo e o batismo sem tríplice imersão. Ele insiste que o número dos sacramentos é sete (embora ainda não tenha havido uma decisão oficial no Oriente sobre isso) e se concentra na importância dos sacramentos e na celebração das festas como fontes de santificação dos fiéis e ajudas para salvação. Ele se concentra especialmente na Eucaristia tanto como um sacramento para a santificação e também como um sacrifício, e critica a omissão latina da Epiklesis (a invocação do Espírito Santo) durante a consagração dos Dons. Em resposta à ideia da Sola Scriptura, o Patriarca continuamente, ao longo de sua resposta, invoca os Padres da Igreja como autoridades para a interpretação das Escrituras e para a exposição da teologia e da práxis. Ele explica que não está dando opiniões pessoais, nem pode aceitar a opinião de alguém se essa contradiz os Padres. Isso é essencial para os Ortodoxos, pois até os hereges recorreram às Sagradas Escrituras para apoiar seus erros. Os Padres e os Concílios Ecumênicos fornecem a garantia da obra do Espírito Santo na Igreja, ao interpretar as Escrituras com precisão.

O último parágrafo final da resposta de Jeremias é um convite do Patriarca aos reformadores alemães em amor e afeição, se quiserem entrar na Igreja Ortodoxa com todo seu coração, para seguir os decretos Apostólicos e Sinodais em harmonia com os Ortodoxos e submeter-se a eles. E ele conclui: "Pois então você realmente estará em comunhão conosco, e tendo se submetido abertamente à nossa igreja santa e católica de Cristo, você será louvado por todos os homens prudentes. Desta forma as duas igrejas se tornarão uma pela graça de Deus, nós viveremos juntos de um modo que agrada a Deus até alcançarmos o reino celestial." [29]

Georges Florovsky salienta que o documento de Jeremias tinha como objetivo não perturbar a paz e, possivelmente, por essa mesma razão, também não era convincente. Ele prossegue, sugerindo que um leitor moderno poderia até achá-lo evasivo e descompromissado. [30] O propósito de Jeremias era claramente não criticar, mas expor uma sã doutrina, por isso evitava abordar seriamente os pontos mais importantes de divergência, a saber: A Igreja, o ministério e a doutrina da justificação. [31] No entanto, devemos ter em mente que no Oriente muito pouco se sabia sobre a Reforma e a teologia do Ocidente tal como se desenvolvera nessa época. Por isso, Jeremias poderia ter subestimado a extensão da seriedade dos problemas em questão do ponto de vista doutrinário. [32] 

A resposta chegou à Alemanha no verão de 1576. Pode-se imaginar a decepção dos teólogos alemães. Crusius convocou Lucius Osiander e juntos eles compuseram uma nova resposta na qual eles estavam tentando elucidar os pontos principais na Confissão de Augsburg que o Patriarca estava objetando, mas evitou as questões levantadas por ele em relação ao pão levedado, a Liturgia e o monasticismo. A carta deles foi escrita em 1577, mas provavelmente não chegou a Constantinopla até o ano seguinte. 

Mais uma vez Jeremias protelou e evitou escrever uma resposta, mas sob pressão de Gerlach ele finalmente fez. Seu tom desta vez foi menos conciliatório. Ele apontou as doutrinas que os Ortodoxos não podiam aceitar; a processão dupla do Espírito Santo e suas visões sobre o livre-arbítrio e a justificação somente pela fé. Ele repetiu que há sete sacramentos, não apenas dois, e reafirmou sua compreensão de que é bom invocar os santos para a intercessão e dar a veneração aos santos ícones e às relíquias sagradas.

A carta foi enviada em maio de 1579. Após o recebimento, os teólogos luteranos compuseram uma resposta adicional que foi enviada em junho de 1580. Seu tom era muito conciliatório. Sem ceder em nenhum ponto, no entanto, os autores tentaram convencer Jeremias de que as diferenças doutrinárias sobre as questões que ele levantava eram apenas questões de terminologia.

O Patriarca respondeu pela última vez no verão de 1581. Desta vez, ele recapitulou os pontos de desacordo e pediu que a correspondência cessasse: "Siga o seu próprio caminho", escreveu ele, "e não nos envie mais cartas sobre doutrina, mas apenas cartas escritas por questão de amizade".

Apesar do pedido de Jeremias, o comitê luterano enviou mais uma carta quase idêntica à última. O Patriarca não respondeu. No entanto, as relações de amizade e correspondência entre Jeremias, Zygomalas e Crusius continuaram, mas apenas com relação a tópicos como usos lingüísticos gregos e a condição atual das antigas cidades gregas.

O historiador bizantino Steven Runciman julga o intercâmbio da seguinte maneira: "É difícil ver como qualquer união real entre as Igrejas Ortodoxa e Luterana poderia ter sido alcançada. Os Luteranos não tinham se livrado das superstições de Roma a fim de se unirem a uma Igreja cuja devoção a santos, imagens e votos monásticos deve ter parecido um tanto idólatra. Para os Ortodoxos, os luteranos pareciam combinar certos erros romanos com um evangelismo infundado e um gosto lamentável pelo iconoclasmo. A principal base comum deles era uma antipatia mútua do papado; e isso dificilmente era um vínculo suficiente".  [34]

Não tenho dúvidas de que ambos os Patriarcas de Constantinopla, Joasaph  II e Jeremias II, eram simpáticos à causa dos reformadores quando receberam suas cartas porque eles mesmos tinham algumas das mesmas objeções sobre o papado e suas modificações na teologia e na práxis; mas tendo-se mergulhado na teologia mística e apofática e no culto do Oriente, eles provavelmente também perceberam que os reformadores eram filhos de um modo de pensar fundamentalmente diferente, com raízes profundas numa abordagem bastante legalista e racionalista do mistério cristão da salvação, como fora cultivada nos últimos quatro séculos no Ocidente e por isso hesitaram em responder, talvez sentindo também a dificuldade de comunicar sua própria perspectiva muito diferente, mas também não querendo insultar discordando deles. Muito provavelmente, ambos os Patriarcas desde o início não viram nenhuma possibilidade de união dos dois lados. Joasaph nunca respondeu por estas razões. Jeremias protelou o quanto pôde, mas foi forçado a fazê-lo no final por questão de amizade.

O caso do Patriarca Calvinista Cyril Loucaris - O Conflito Ocidental é trazido para o Oriente - um exemplo clássico das intrigas políticas dos diplomatas ocidentais se interferindo no Oriente cristão.

Enquanto o proselitismo dos Cristãos Ortodoxos na Europa Oriental estava em andamento tanto pelos Protestantes quanto pelos Católicos Romanos, em Constantinopla, que agora estava sob o domínio dos turcos otomanos, um jogo diferente estava sendo jogado com intrigas políticas de diplomatas ocidentais de ambos os lados para influenciar os Cristãos Ortodoxos de língua grega e conquistá-los para seu lado.[35] Os jesuítas desencadearam uma campanha para fazer proselitismo aos Ortodoxos através do estabelecimento de escolas. A educação não estava facilmente disponível para os cristãos pobres e oprimidos sob o domínio otomano e os jesuítas tinham o dinheiro e outros recursos para oferecê-la. Além disso, a presença deles no Oriente e especialmente na cidade imperial deu aos jesuítas acesso ao poder e às oportunidades de influenciar as políticas otomanas.

No outono de 1620, um novo patriarca chamado Cyril  Loucaris, que foi educado no Ocidente e tinha inclinações protestantes, subiu ao trono de Constantinopla quando o patriarca pró-Vaticano Timóteo morreu repentinamente após um jantar oferecido por Cornelius van Haag, o embaixador holandês (um protestante) que também era amigo de Cyril. [36] Os jesuítas, com o de convencer os bispos gregos a não escolher Cyril, imediatamente divulgaram o boato de que Van Haag havia envenenado Timóteo a fim de abrir o trono para Cyril , mas eles falharam em impedir a eleição e elevação de Cyril. [37]

O novo patriarca havia recebido sua educação na Itália e tinha pleno conhecimento dos debates ocidentais sobre teologia. [38] Sua preferência se voltou para a abordagem protestante, que atraía sua mente ativa e inquisitiva e que também parecia refrescante e progressista. Sua reputação havia sido muito positiva entre os protestantes europeus durante vários anos por causa de suas comunicações com importantes teólogos protestantes na Europa, a quem ele havia revelado suas inclinações protestantes. [39] Esse lado de Cyril, no entanto, ainda era desconhecido para os bispos do Oriente.

Os jesuítas, por outro lado, com suas conexões por toda a Europa, conheciam muito bem a reputação de Cyril como "um calvinista puro" [40] e declararam guerra contra ele. Eles primeiro procuraram envergonhá-lo, alimentando essa informação aos bispos mais conservadores da Igreja Grega, a fim de causar-lhe problemas. O Patriarca, no entanto, contou com o apoio de Sir Thomas Roe, o embaixador inglês e de Cornelius van Haag, o embaixador holandês, duas personalidades muito influentes da época em Constantinopla. Os jesuítas, no entanto, com a ajuda de Comte de Cési, o embaixador francês, criaram uma série de intrigas envolvendo tanto os bispos gregos pró-Vaticano quanto o Grão-Vizir e conseguiram destituir Cyril. O plano não foi tão bom quanto eles esperavam, então Cyril retornou à sua sé em outubro de 1623. [41]

A guerra contra Cyril Loucaris pelos Católicos Romanos tomou agora uma nova fase. A Congregatio de Progaganda Fide foi agora convocada pelo Papa Urbano VIII para discutir o problema. Um católico grego chamado Canachio Rossi foi enviado para Constantinopla. Ele, por sua vez, inventou novas intrigas com a ajuda dos jesuítas, novamente envolvendo o Grão-Vizir. O plano, no entanto, saiu completamente pela culatra e o Grão-Vizir ordenou que todos os jesuítas fossem expulsos dos domínios do sultão. [42]

Cyril Loucaris, sentindo-se agora mais à vontade, publicou um livro com o título "Confissão de Fé", onde expôs sua teologia em dezoito artigos. As posições estavam mais de acordo com a teologia calvinista do que com qualquer coisa que apareceu na resposta de Jeremias à Confissão de Augsburgo. A confissão de Loucaris criou uma tempestade imediata entre os Ortodoxos, o que provocou uma nova série de intrigas envolvendo os bispos gregos pró-latim, as embaixadas européias, o sultão e o Vaticano. Esta série de eventos terminaria em múltiplas deposições e re-instalamentos de Cyril como Patriarca, pronunciamentos de anátemas contra sua teologia e sua pessoa e finalmente seu estrangulamento pelos soldados turcos a caminho de seu exílio final em 25 de junho de 1638.

O conflito entre os cristãos europeus foi finalmente levado ao Oriente. Loucaris se viu como um reformador. Ele queria trazer a Igreja Ortodoxa mais em linha com as vivazes Igrejas Protestantes da Europa. O intelectualismo duro e lógico do Calvinismo atraiu o lado realista e cerebral do caráter grego de Cyril. Mas Cyril entendeu mal sua própria Igreja. Esse equívoco é resumido na conclusão de Steven Runciman: "Mas o caráter grego tem seu outro lado, seu gosto pelos Mistérios. O grego é um místico e também um intelectual; e a Igreja Ortodoxa extraiu grande parte de sua força de sua antiga tradição mística. Seu poder de sobrevivência através de desastres mundanos reside em grande parte na aceitação do mistério transcendental do divino. Isto Cyril nunca entendeu. Para ele e seus seguidores, a abordagem apofática levava apenas à ignorância e à estagnação. Ele não pôde apreciar a força sustentadora da tradição. A lógica de Genebra não era melhor resposta para os problemas dos Ortodoxos do que o legalismo disciplinado de Roma." [43]

Em reação a Loucaris, o Patriarca de Jerusalém Dositheos, em sua Confissão, adotada pelo Sínodo de Jerusalém em 1672, afirma o caráter sagrado e a autoria divina da Bíblia como a Igreja Ortodoxa a interpretou e entregou, assinalando que "toda heresia recebeu as Escrituras Divinas, mas interpretou-as perversamente ... " Assim, se a Igreja se curvasse aos pontos de vista de pessoas como Loucaris e Calvino, "a Igreja Católica [Ortodoxa] não teria, como tem feito pela Graça de Cristo, continuado sendo a Igreja até hoje, mantendo a mesma doutrina de fé ... mas teria sido dividida em inúmeros partidos, e estaria sujeita a heresias; nem a Igreja seria santa, a coluna e o fundamento da verdade, sem mácula nem ruga; mas seria a Igreja do maligno." [44]

Discussão e Conclusões

Mesmo se os Reformadores foram movidos por motivos políticos em sua aproximação ao Oriente, fica claro, a partir do exame das comunicações de Melanchthon e dos teólogos de Tubingen aos dois Patriarcas Ortodoxos, que houve uma tentativa sincera de descobrirem um terreno comum bem como um idioma teológico lingüístico, que expressaria suas posições mais claramente com o propósito final de unir os dois lados. No entanto, o esforço falhou. Onde exatamente estava o problema? O que podemos nós cristãos modernos do Oriente e do Ocidente aprender com esse diálogo que poderia nos ajudar a alcançar um resultado melhor? Os reformadores achavam que tinham muito em comum com os Ortodoxos e, no entanto, os patriarcas sentiam-se insultados com o que receberam no papel. Os reformadores repetiam suas posições, que estavam involuntariamente retirando de um sistema teológico completamente estranho ao Oriente, como se desenvolvera principalmente após a alienação iniciada com Carlos Magno. Sua perspectiva vinha de uma abordagem teológica racionalista e jurídica, com suas raízes em Agostinho, Aquino e Anselmo. Eles ignoravam completamente a autoridade espiritual dos primeiros Padres Cristãos da Igreja, tanto na interpretação das Escrituras, no que diz respeito ao estabelecimento da doutrina teológica, quanto na abordagem mística com relação ao relacionamento com Deus e à salvação humana. Jeremias achava que os reformadores estavam desconsiderando a importância do papel dos Padres na teologia, mesmo quando Melanchthon era capaz de usar a linguagem teológica que imitava o idioma patrístico grego.

Sim, os reformadores estavam genuinamente tentando se aproximar do Oriente, mas não podiam escapar do estabelecimento de facto em que seu pensamento foi formado. Eles sabiam que havia uma Igreja antes de Carlos Magno, que não tinha papado medieval, nem indulgências e nem purgatório. Eles começaram a olhar para ela, mas não conseguiram escapar do triângulo das Bermudas de Agostinho, Anselmo e Aquino.

Minha pergunta é: o Ocidente cristão não tem raízes também no Oriente, onde todos os debates teológicos do primeiro milênio ocorreram? Os Padres Capadócios, Basílio, o Grande, Gregório, o Teólogo e Gregório de Nissa, não são parte da herança espiritual ocidental? Não são Atanásio e Crisóstomo reverenciados no Ocidente como heróis, santos e doutores da Igreja?

Se a resposta for sim, então surge a pergunta: por que os teólogos Protestantes e Católicos Romanos, até hoje, sempre voltam aos pais e doutores Católicos Romanos mais recentes para extrair sabedoria para sua teologia? Por que Agostinho é mais importante que seus antecessores do Oriente? Por que Tomás de Aquino é uma fonte melhor de teologia e metodologia teológica do que Basílio e os dois Gregórios cujo aprendizado filosófico grego era muito mais profundo e mais natural para eles do que para a maioria dos outros depois deles? Por que Anselmo de Cantuária ou Pedro Abelardo são melhores fontes de teologia da salvação do que Irineu de Lião, Orígenes e Atanásio? Por que os antigos Padres não foram consultados antes que os reformadores começassem a construir suas novas teorias sobre a salvação, como as teorias substitutivas penais e as teorias morais da Expiação? Por que os teólogos ocidentais ainda estão ignorando suas raízes no Oriente?

E, no entanto, há um exemplo de um reformador do século XVIII que talvez possa nos ajudar nessa busca. Este foi John Wesley, um sacerdote anglicano, que conseguiu transcender os laços dos neo-teologismos ocidentais e retornar à herança cristã comum dos Padres Gregos. Voltando ao que ele chama de "cristianismo primitivo", [45] ele tomou dos primeiros cristãos o conceito de salvação como a cura da humanidade. O "Evento de Cristo" cessou para ele de ser uma transação legal entre Deus e o diabo, ou uma punição do Filho pelo Pai para a satisfação da honra ou para o apaziguamento de um Deus irado. Seguindo Irineu, Orígenes e Atanásio, ele viu a encarnação de Cristo como a condescendência amorosa de Deus para elevar a humanidade e aproximá-la da divindade, pois "Deus se fez homem para que o homem seja deificado". Seguindo o pensamento de Gregório, o Teólogo, ele viu a Encarnação como Deus assumindo a humanidade para curá-la, "pois o que não é assumido não pode ser curado". A idéia de Julgamento e justificação jurídica abriu caminho em sua compreensão para permitir o Amor de Deus e o poder transformador para o aperfeiçoamento e santificação da humanidade caída.

Wesley reconheceu nos primeiros Padres que no processo de salvação o livre-arbítrio do homem participa com a graça que flui livremente de Deus, porque a imago dei no homem não foi completamente destruída pela Queda (como Agostinho havia pensado), mas foi apenas distorcida e desfigurada e o homem ainda pode exercer seu livre arbítrio para escolher o bem; ainda pode responder ao Amor de Deus para que o homem seja transformado e alcance a santificação ou "theosis".

Wesley incorpora os ensinamentos ascéticos práticos dos Padres, o jejum, a confissão, a oração e a Eucaristia em um "método" específico para o homem moderno, para ajudá-lo em sua transformação voluntária pela Graça e Amor de Deus em um novo homem renovado e curado. Assim, os termos "Metodismo" e "Igreja Metodista" foram adotados. [46]

É minha opinião, que este é o lugar onde o Oriente e o Ocidente precisam se encontrar. Não na Reforma, nem na linha de produção de idéias neo-teológicas racionalistas e humanistas romanas pós-Carlos Magno. Não podemos nos encontrar no incontrolado rio jurídico agostiniano de pensamento que não levou em conta cuidadosamente a tradição teológica anterior a ele, mas só podemos nos encontrar na Era de Ouro da herança comum do cristianismo oriental do segundo, ao quinto século que oferece tanto a abordagem intelectual disciplinada ascética, bem como o rico simpósio místico de ofertas espirituais extraídas dos séculos de sofrimento e sacrifício cristãos. As lições a serem aprendidas serão muitas. A salvação será vista não como uma transação jurídica, mas à luz da Ressurreição e da transformação da humanidade no "theantropos", o Logos Encarnado que derrotou o pecado na carne, aboliu a morte pela morte e ressuscitou a natureza humana, deificou-a e glorificou-a e subiu ao céu e está sentado à direita do Pai.

A verdadeira unidade do cristianismo só pode ser alcançada na única Igreja, que estará em continuidade e concordância com este cristianismo primitivo; será somente dentro desse mesmo cristianismo primitivo, onde a cristologia foi debatida e esclarecida, que o grande abismo entre o cristianismo primitivo e as teorias modernas da salvação será superado. [47]

Sinto hoje que vim para cá, na pátria de Lutero e Melenchthon, no Marco Zero da Reforma, para a Igreja de Wittenberg e seus filhos modernos, como embaixador dos Patriarcas Ortodoxos antigos Joasaph e Jeremias para sugerir um retorno à as raízes antigas e a herança cristã comum que precede Agostinho, Carlos Magno e o papado medieval da supremacia e infalibilidade; Venho sugerir um retorno ao tempo anterior à invenção das estranhas neo-teologias da Expiação e muito antes da introdução das indulgências e do purgatório. Tendo experimentado algumas das dores e sofrimentos das conseqüências das divisões provocadas pela Reforma, proponho o retorno à Igreja Antiga; sua vida e práticas; seu ensinamento e adoração. Creio que esta será a única maneira eficaz de ajudar a iniciar o processo de alcançar a união e a comunhão de todos os cristãos que Melanchthon e seus amigos tanto desejavam, mas não conseguiram realizar. Em outras palavras, precisamos primeiro entrar humildemente em comunhão com a Igreja Primitiva, aprender a falar o mesmo idioma teológico, assim como entendê-la da mesma maneira. Então, poderemos iniciar um diálogo sensível e compreensível entre si, começando sempre com os mesmos pressupostos teológicos e permanecendo sempre na mesma página. À medida que a fundação for estabelecida, poderemos abordar todas as outras novas ideias desenvolvidas nos séculos subsequentes e decidir o que se ajusta e o que não se ajusta. Até então, continuaremos sendo quebrados e divididos, incapazes de nos comunicar claramente uns com os outros.

APÊNDICE

Um breve resumo das respostas do Patriarca Jeremias II aos vinte e um artigos da Confissão de Augsburgo e os oito outros capítulos de sua comunicação com os teólogos alemães:

Respondendo aos três primeiros artigos, Jeremias ressalta que o Credo da Fé só deveria ser usado em sua forma original omitindo a dupla processão do Espírito Santo - o filioque. A adição do filioque, explica ele, é canonicamente ilegal e doutrinariamente infundada.

Estranhamente, o Patriarca concorda com a afirmação dos reformadores no segundo artigo de que todo homem é culpado do Pecado Original. Isso pode ser de fato um mal-entendido de sua parte da terminologia usada na Confissão, já que em grego o termo é "pecado ancestral" ou "o pecado dos antepassados", o qual não implica que todo homem nasce com a culpa de Adão. Os Padres Gregos entenderam que só herdamos a condição caída, com a morte como a principal conseqüência, e não a culpa de Adão. [48] Jeremias não parece estar ciente dos detalhes da doutrina do Pecado Original como desenvolvida por Santo Agostinho e propagada através dos séculos na Igreja Ocidental, que os reformadores estão subscrevendo. Ele então se dirige ao Batismo e ressalta que ele deve ser feito pela imersão tripla e deve ser seguido pela Crisma e pela Sagrada Comunhão. A prática batismal dos latinos, ele aponta, não é correta.

Em resposta ao quarto artigo sobre justificação somente pela fé, Jeremias tem sérias objeções. Ele afirma que uma fé viva é evidente por boas obras. Citando São Basílio, o Grande, ele aponta ainda que a Graça não será dada àqueles que não vivem vidas virtuosas.

Nos artigos seguintes, tratando da salvação somente pela fé, ele aponta novamente que a fé sem obras não é fé verdadeira e deixa claro que ele desaprova fortemente qualquer coisa que possa sugerir eleição predestinada. No sétimo artigo sobre os sacramentos, Jeremias parece suspeitar que os luteranos podem não estar seguindo todos os sacramentos, por isso ele enumera sete [49] e os chama de sete dons do Senhor, como é falado por Isaías. O Patriarca concordou com os artigos oitavo e nono da Confissão de Augsburgo, que apontam que os sacramentos não perdem sua validade se administrados por maus sacerdotes e que o batismo infantil é recomendado para que a criança receba a graça.

No que diz respeito ao décimo artigo que trata da Eucaristia, ele indica que não é apenas um sacramento, mas também um sacrifício. Ele também oferece três críticas: A primeira que os luteranos não acreditam que o pão e o vinho mudam para se tornar o corpo e o sangue de Cristo e as outras duas que os latinos usam o pão ázimo na Eucaristia e também não usam a Epiklesis, a invocação do Espírito Santo, durante a consagração dos Dons eucarísticos.

Sobre a questão da mudança dos elementos no corpo e no sangue de Cristo, Jeremias, aplicando a abordagem apofática, aponta que essa mudança é um mistério e não pode ser descrita por palavras. Ele usa os termos metabolé e metapoíēsis em vez de metousíōsis, que seria a tradução exata da "transubstanciação". Para ele, a mudança é essencial para assegurar que os Dons são o verdadeiro Corpo e Sangue do Senhor, embora ainda sejam essencialmente pão e vinho, mas ele não vê a necessidade de definir cientificamente ou filosoficamente essa mudança, já que é uma mudança espiritual.

O décimo primeiro artigo defende a confissão privada, embora não como absolutamente necessária. O Patriarca concorda, mas continua apontando o valor da confissão como a medicina espiritual que leva a verdadeiros atos de arrependimento.

O décimo segundo artigo ensina que os pecadores que caíram podem receber graça novamente se se arrependerem. O Patriarca concorda, mas acrescenta que o arrependimento deve ser demonstrado por boas obras.

O décimo terceiro artigo declara os sacramentos não apenas como símbolos, mas como provas do amor de Deus pelos homens, que devem ser usados para estimular e confirmar a fé. Jeremias concorda novamente, mas gasta um tempo considerável explicando o valor das orações e hinos usados nos sacramentos e serviços, tanto para a edificação da fé nos fiéis e para a compreensão dos eventos da salvação, mas também para a santificação que vem aos fiéis quando eles mergulham nos Serviços Divinos. Mais especialmente, ressalta, a experiência eucarística pode ser transformadora para os fiéis. Aqui, a sua ênfase está no aspecto místico das orações, serviços e celebração das festas ao conectar os homens com o divino.

O décimo quarto artigo afirma que somente padres ordenados deveriam pregar ou administrar os sacramentos. O Patriarca concorda, desde que a ordenação seja realizada corretamente e a hierarquia seja organizada canonicamente. Ele claramente duvidou que esse fosse o caso da Igreja Luterana.

O décimo quinto artigo aprova rituais e festivais como conducente à paz e à ordem na Igreja, mas nega que eles proporcionem qualquer graça ou que sejam necessários para a salvação. O Patriarca não ficou muito satisfeito com estas declarações e citando os primeiros Padres e apontando também para os rituais do Antigo Testamento, ele explica como estas festas e celebrações permitem aos participantes entrar nos eventos da vida de Cristo e também se conectar com os santos que oferecem seu testemunho de fé aos fiéis. Mais uma vez, aqui ele tenta transmitir a compreensão mística da Igreja Ortodoxa.

O décimo sexto artigo que declara que não é contrário ao Evangelho para os cristãos governarem os outros, Jeremias concorda e acrescenta que se deve obedecer aos governantes civis mesmo que eles sejam injustos, mas também deve ser lembrado que a obediência às leis de Deus e a Seus ministros é um dever ainda maior e que nenhum cristão deve desejar ter poder mundano. Além disso, ele ataca a visão dos reformadores, que condena aqueles que vendem tudo o que têm e abandonam o mundo em prol de sua salvação (ou seja, os monásticos).

O Patriarca também concorda com o décimo sétimo artigo que proclama a vinda do Senhor novamente para julgar os vivos e os mortos, mas ele condena fortemente aqueles que crêem que os santos e os piedosos governarão a terra antes da ressurreição final. [50] Ele não faz referência à negação implícita do purgatório por este artigo, talvez porque ele não esteja plenamente ciente da centralidade dessa controvérsia na Igreja Ocidental e de sua conexão com as indulgências, uma grande preocupação dos reformadores. Jeremias parece também não conhecer nada da doutrina da expiação desenvolvida por esta época no Ocidente, especialmente a teoria da Dívida / Satisfação, que exige um pagamento pelo homem por sua salvação. Ele também parece não saber nada sobre a idéia de expiação substitutiva. A versão grega do Augustana claramente não o informa.

O décimo oitavo artigo trata do livre arbítrio. Aqui, novamente, Jeremias não tem uma compreensão completa do desenvolvimento da teologia ocidental baseada na idéia de Agostinho sobre a depravação total do homem após a queda. Para ele, a vontade humana ainda é ativa e capaz de tomar decisões e aceitar a Graça de Deus. Conseqüentemente, ele reconhece a posição luterana como próxima demais de uma predestinação completa e a rejeita. Mais uma vez, ele invoca os Padres Gregos para apoiar sua posição.

O décimo nono artigo afirma que o pecado humano é a fonte do mal no mundo e não Deus. O Patriarca concorda plenamente e cita os Padres novamente para apoiar isso ainda mais.

O vigésimo artigo fala da necessidade de fé e obras. Jeremias concorda, mas vê uma contradição na Confissão e fica intrigado com isso. Ele não conhece o pano de fundo das indulgências e do purgatório, ao qual os reformadores se opõem, e pergunta: Por que os luteranos fazem objeções a festas e jejuns e à vida monástica, se valorizam as obras? Não são essas coisas que mostram um esforço e desejo de atingir a autodisciplina e obedecer aos mandamentos de Deus? Ele então gasta uma quantidade significativa de tempo explicando o benefício de atos de disciplina, celebrações litúrgicas e orações que visam transformar a pessoa humana em um templo do Espírito Santo e finalmente Santificá-lo.

O vigésimo primeiro e último artigo deve ter sido particularmente chocante para o Patriarca. Alega que os fiéis devem ser informados das vidas dos santos como exemplos a serem seguidos, mas é contrário às Escrituras invocar os santos como mediadores. Jeremias rapidamente explica a diferença entre a Epiklesis ou invocação de Deus como a fonte de toda a graça e a intercessão dos santos que não têm graça em si mesmos. Ele então explica a diferença entre veneração e adoração, os dois termos centrais do Sétimo Concílio Ecumênico, que resolveram a controvérsia iconoclasta. A adoração, explica ele, é dada somente a Deus, enquanto a veneração também pode ser dada à Mãe de Deus, à Theotokos e também aos santos. A mesma veneração também é oferecida aos santos através de ícones sagrados, explica ele, mas a adoração é dada somente a Deus.

Uma vez que ele responde a cada artigo da Confissão de Augsburgo, o Patriarca recapitula certos pontos e expande suas declarações anteriores em uma série de oito outros capítulos.

Os últimos oito capítulos:

No primeiro, Jeremias concorda que os dois tipos de comunhão (Corpo e Sangue) devem ser dados a todos (contra a prática romana da época em que os leigos recebiam apenas o Corpo), mas insiste novamente que somente o pão levedado deve ser usado na Eucaristia.

No Segundo, ele concorda que os sacerdotes devem ter permissão para se casar antes da ordenação, mas esclarece que os Ortodoxos também permitem que alguém se comprometa com uma vida celibatária, se assim desejar, exceto que essa decisão é definitiva após a ordenação. O casamento de um padre depois que ele se comprometeu com uma vida celibatária não é apropriado e não é permitido.

No Terceiro, ele concorda que os sacerdotes não deveriam estar celebrando a Divina Liturgia ou múltiplas Divinas Liturgias para ganhar dinheiro (como a prática parecia acontecer no Ocidente) [51] e acrescenta: "Uma pessoa que celebra a Liturgia por ganho age perversamente " Ele então aborda o comentário de que a paixão e morte de Cristo nos libertou de todo pecado. Ele explica que concorda com isso, mas acrescenta: "Mas se pecarmos sem nos arrependermos, a paixão de Cristo e Sua morte não nos beneficiará de forma alguma". [52]

No Quarto, ele levanta a questão da Confissão e citando São Basílio aponta que aquele que confessa não deve confessar a qualquer um, mas àqueles que podem curá-lo, e somente àqueles a quem é confiada a dispensação dos sacramentos de Deus. Citando São Basílio novamente, ele prossegue dizendo que a autoridade para perdoar não é dada em um sentido absoluto, mas no acordo entre o penitente que é obediente e sincero e aquele que cuida de sua alma. De fato, ele explica, arrepender-se significa não fazer as mesmas ações novamente.

No quinto, ele aborda a questão do jejum, citando fortemente de São Paulo e São Basílio, o Grande, explicando a necessidade de reinar em nossos desejos e cultivar nossas virtudes e conclui: "Assim, por um lado, deve-se através de práticas ascéticas eliminar os desejos cobiçosos e lascivos da carne e, por outro lado, é preciso cuidar para preservar aquilo que promove o bem."

No sexto, defendendo a vida monástica ele novamente cita os santos Basílio e Crisóstomo explicando que existem dois estados de vida, casamento e virgindade. Ambos os estados levam à salvação, mas cada um tem uma responsabilidade especial e uma graça especial. Nenhum estado deve ser imposto a ninguém, mas as pessoas devem ter liberdade para escolher o que desejam. Ambos os modos de vida devem levar ao perfeito amor de Deus. Ele então aponta que ninguém deve menosprezar aqueles que querem lutar pelo amor perfeito de Deus como monges.

No Sétimo, ele concorda que precisamos discernir se um mandamento feito pelo homem está nos levando a Deus ou nos afastando Dele e recusar obedecer àquele que nos levaria para longe de Deus. Ele prossegue, no entanto, dizendo que devemos também obedecer ao mandamento feito pelo homem, que não é contrário à lei de Deus, mas, que, na realidade, fortalece o mandamento de Deus.

No Oitavo parágrafo ele afirma a necessidade de seguir os ensinamentos dos Apóstolos, dos Santos Padres e dos Santos Sínodos, que foram inspirados pelo Espírito Santo, para que nossas mentes não comecem a vagar, aqui e ali, e desviar dos ensinamentos evangélicos a verdadeira sabedoria e prudência. Esta é uma afirmação bastante profética da parte de Jeremias, por causa do que eventualmente aconteceu com a Reforma, pois qualquer um poderia começar a considerar sua própria interpretação pessoal das Escrituras como dada por Deus sem considerar a tradição anterior; a conseqüência disso é a contínua fragmentação do cristianismo ocidental na medida em que o temos hoje. 

NOTAS

1 Cf. Steven Runciman, A Grande Igreja em Cativeiro, Cambridge University Press, 1985, p. 238. Runciman, o mais proeminente historiador bizantino dos tempos modernos, escreve que de fato a Igreja Oriental havia feito um protesto contra a autocracia romana desde os primeiros tempos.

2 Os bispos do Oriente esperavam que fosse mais fácil alcançar a reconciliação com Roma se não a nomeassem diretamente em suas condenações. Eles esperavam que os bispos do Ocidente rejeitassem ambos os desvios e retornassem à sua Eclesiologia e Fé anterior. Eles realmente subestimaram o que estava acontecendo na Igreja Ocidental.

3 Para um extenso estudo sobre isso, veja Bat Ye jor, "O declínio do cristianismo oriental sob o islamismo", Associated University Presses, 2002.

4 Os esforços dos gregos para obter ajuda do Ocidente nunca cessaram por mais quatro séculos. Tanto Protestantes quanto Católicos Romanos exploraram essa questão para conquistar o Oriente Ortodoxo para seu lado confessional e doutrinário. No final, durante o século XIX, foi de fato a intervenção das nações européias, juntamente com a Rússia Ortodoxa, que ajudou o moderno estado grego a emergir das cinzas do que costumava ser o glorioso Império Romano do Oriente.

5 Steven Runciman, A Grande Igreja em Cativeiro, Cambridge University Press, 1985, p.238.

6 Runciman, ibid., O patriarca Gregório Mammas, renunciou alguns meses antes e fugiu para Roma, pois seus bispos não apoiariam sua política de união com Roma.

7 Veja M. Pavlova, "L' Empire Byzantin et les Tchéques avant la Chute de Constantinople", Byzantinoslavica, xiv (1953), pp. 203-24.

8 Runciman, ibid., p. 239.

9 Ibid.

10 M. Luther e J. von Eck, Der Authentische Texte der Leipziger Disputation (1519). Aus bisher unbenuntzten Quellen (ed. O. Seitz), pp. 60ff. Ver também M. Luther, von den Consiliis und Kirchen (edição de Weimar, 1914), pp. 576-9. Veja também sua atitude em relação aos turcos como o Anticristo em seu Vom Kriege wider die Türken  (1529). Lutero viu a subjugação aos turcos como uma punição de Deus contra os cristãos por corromperem Seus ensinamentos. 

11 Runciman, ibid. pp.239-40. Georges Florovsky em Christianity and Culture, Collected Works, volume II, Nordland Publishing Co., Belmond, 1974, p. 148, afirma que Melanchthon ficou profundamente impressionado com o sofrimento dos cristãos sob o domínio turco e viu isso como um sinal escatológico, esperando que o próprio Cristo reunisse toda a Igreja nos últimos dias.

12 Georges Florovsky, ibid., P. 146, sugere que "o testemunho do Oriente poderia ter um peso enorme na disputa ocidental ..." Ele salienta ainda que "O testemunho da Igreja Oriental, tanto antiga como moderna, tem sido amplamente explorado para fins polêmicos tanto por Católicos quanto por Protestantes". Ibid., P. 147

13 Runciman, ibid., Pp. 244-245.

14 Georges Florovsky, ibid., P. 148, assinala que o texto em latim utilizado era de uma versão especial da Variata 1531 e não da versão oficial do Augustana de 1530.

15 A autoria da tradução grega é incerta, mas é prefaciada por Paul Dolscius. No entanto, há fortes razões para acreditar que a iniciativa e a maior parte do trabalho pertenciam a Philipp Melanchthon (ver Florovsky, pp. 158-159). Para um estudo mais recente, ver o artigo de Eve Tibbs, “Patriarca Jeremias II, os luteranos de Tübingen e a versão grega da Confissão de Augsburgo”, Fuller Theological Seminary, 2000: http://web.archive.org/web/20130128052302/http://www.stpaulsirvie.org/html/sixte enthcentury.htm.

16 Veja, Benz, Wittenberg und Byzanz, pp. 94ff, que dá o texto da carta de Melanchthon.

17 O professor Ernst Benz de Marburg foi o primeiro a chamar a atenção para o caráter peculiar deste documento. Veja as Notas 2 e 3 em Florovsky, ibid., P. 241. Ver também o Apêndice da Dissertação de Wayne James Jorgenson, “A Augustana Graeca e a correspondência entre os luteranos de Tübingen e o Patriarca Jeremias: Escritura e tradição na metodologia teológica”, Universidade de Boston, 1979, onde as variações do Augustana original são apontadas em vermelho e azul: http://www.angelfire.com/ny4/djw/GreekAugsburgConfessionEnglish.htm.

18 Georges Florovsky, ibid., Pp. 148-149, argumenta que a versão grega do texto era "uma transposição hábil, por assim dizer, da Confissão de Augsburgo para o idioma teológico tradicional do Oriente. Revela o conhecimento íntimo do intérprete com a fraseologia patrística e litúrgica grega. . . Pode haver pouca dúvida de que o próprio Melanchthon foi responsável por esse trabalho. . ", mas muito possivelmente com a ajuda de Demetrius, o diácono da Igreja grega que estava hospedado com ele naquele momento e a quem este idioma oriental era natural. Parece que o caráter peculiar da versão grega revela que se destinava principalmente aos gregos, portanto, havia circulação muito limitada no Ocidente. (Ver Florovsky, ibid., P. 157-160). Cf. Georges Florovsky, "A versão grega da Confissão de Augsburg", Lutheran World, vol. VI, n ° 2 (1959), pp. 153-155.

19 Florovsky, ibid., P. 159

20 Florovsky, ibid., P. 150

21 Para mais discussão sobre isso, veja Florovsky, ibid., Pp. 149-150. Veja também Richard Stuckwisch, "Justificação e Deificação no Diálogo entre os Teólogos de Tübingen e o Patriarca Jeremias II", Logia, pp. 17-27, que sugere que havia um nível de duplicidade na reivindicação de Dulscius no Prefácio do Augustana Greaca sobre "a precisão estrita de sua tradução", que não era nem sua tradução nem uma interpretação precisa do original. 

22 Curiosamente, no entanto, quinze anos depois, o comitê dos teólogos de Tübingen, chefiados por Martin Crusius e Jacob Andreae, também se sentiu à vontade para usar o mesmo texto grego em sua comunicação com Jeremias II. É possível que eles sentissem que não teriam sido capazes de re-traduzir o texto em tempo hábil, mesmo se discordassem de certas expressões, mas talvez também entendessem que este seria um texto grego melhor do que qualquer coisa que eles mesmos tivessem produzido sabendo que veio das mãos do venerável Melanchthon.

23 Runciman, ibid., p. 246. For more information see Benz, Wittenberg und Byzanz, pp. 71-2: J. N. Karmiris, ÔOrqodoxiva kai; Protestantismov", p. 36. 

24 Benz, Wittenberg und Byzanz, pp. 73ff.

25 Runciman, ibid., p. 247.

26 Runciman, ibid., P. 248

27 Para os textos originais, veja Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae (Wittenberg, 1584).

28 George Mastrantonis, Augsburg e Constantinopla. Holy Cross Press, 1982, pp. 91-103. Este livro contém uma tradução em inglês do intercâmbio completo entre os reformadores e o patriarca.

29 Mastrantonis, ibid., P. 103

30 Florovsky, ibid., P. 152

31 Ibid.

32 Florovsky, ibid., P. 150-151, aponta que o texto de Jeremias é "a última declaração doutrinária no Oriente em que nenhuma influência da tradição ocidental pode ser detectada, mesmo na terminologia. Foi, em certo sentido, um epílogo da teologia bizantina".

33 Runciman, ibid., p. 256.

34 Ibid., p. 257.

35 Georges Florovsky, ibid. p. 148, afirma que "De fato, todos os contatos europeus com o Patriarcado no século XVI se misturaram com intrigas políticas".

36 Cyril provavelmente conheceu Cornelius van Haag quando Cornelius estava viajando no Levante em 1598. Van Haag foi nomeado primeiro embaixador dos Estados Gerais para a Porta Sublime em 1602 e Cyril começou a visitá-lo durante suas viagens a Constantinopla (veja Runciman, ibid., pp. 266-267).

37 Runciman, ibid., P. 269

38 Enquanto ainda era um jovem sacerdote visitando Vilna, na Lituânia, Cyril havia conhecido vários teólogos luteranos e havia discutido a possibilidade de unir suas Igrejas (ver Runciman, ibid., Pp. 264-265).

39 Para os nomes de seus vários amigos protestantes aos quais ele revela sua crescente simpatia pela doutrina protestante, ver Runciman, ibid., P. 267

40 Veja Runciman, ibid., Nota 4.

41 Runciman, ibid., P. 271

42 Para uma extensa lista de fontes para esses eventos, ver Runciman, ibid., Nota 1, p. 271

43 Runciman, ibid., p. 288.

44 Os Atos e Decretos do Sínodo de Jerusalém realizados sob Dositheos Patriarca de Jerusalém em 1672 (New York: AMS, 1969) 185-215. Randall H. Balmer da Universidade de Princeton, em seu artigo Sola Scriptura: A Reforma Protestante e a Igreja Ortodoxa Oriental, TrinJ 3 NS (1982) 51-56, nota 26 aponta que "Se Dositheus tivesse vivido para ver, por exemplo, a ascensão de seitas milenares e a fragmentação concomitante da religião americana alguns séculos depois, ele poderia ter ficado amargamente contente de que seu julgamento foi prudente. Por outro lado, ilustrando a divergência das duas culturas desde a era da Reforma, os protestantes modernos (e, nos últimos anos, muitos católicos) têm dificuldade em entender o que lhes parece uma obediência escrava à autoridade eclesiástica nas igrejas que não reivindicam o legado da Reforma."

45 Veja Geordan Hammond, John Wesley in America, Restoring Primitive Christianity, Oxford University Press, Oxford, 2014.

46 Infelizmente, nem todos seguiram o exemplo de John Wesley, ao invés disso, ele foi perseguido no começo. Então, no final do século XVIII, temos o desenvolvimento do Iluminismo com sua perspectiva racionalista estritamente humanista, que levou à rejeição de Deus. A reação ao iluminismo nos deu o período romântico e o foco nos sentimentos e emoções humanas, a partir dos quais as modernas teologias pentecostais e outras teologias foram desenvolvidas. O "cristianismo primitivo" foi posto de lado, mais uma vez.

47 Veja Richard Stuckwisch, Justificação e Deificação, p. 26, especialmente nota 52: "Considere, por exemplo, que o clássico tratamento luterano da cristologia de Martin Chemnitz, As duas naturezas de Cristo, extrai extensivamente dos pais da igreja oriental, especialmente de São Cirilo de Alexandria e São João de Damasco. É certo que, para esses autores antigos, a cristologia deles não poderia ser separada de sua soteriologia - que tinha que ser descrita em termos de deificação ”.

48 Veja Panayiotis Papageorgiou, "Chrysostom and Augustine on the Sin of Adam and its Consequences," St. Vladimir's Theological Quarterly 39, no. 4 (1995): 361-378

49 A alegação do patriarca de sete sacramentos é bastante surpreendente porque neste momento a Igreja Ortodoxa não havia decidido sobre sete sacramentos. Veja também o comentário sobre isso por Georges Florovsky, Cristianismo e Cultura, Collected Works, Volume II, Nordland Publishing Co., Belmond, Massachusetts, 1974, p. 151

50 Aparentemente, algo ensinado por judeus e hereges na época.

51 De fato, no Oriente, até hoje, não se permite a um sacerdote celebrar mais de uma liturgia eucarística em um dia. Além disso, não mais do que uma Liturgia Eucaristia pode ser celebrada no mesmo Altar em um dia litúrgico.

52 Ele está antecipando aqui o desenvolvimento posterior no protestantismo de que "uma vez que você é salvo, você está sempre salvo".