"Glorifique Deus em seu corpo", diz São Paulo (1Co 6:19). Mas como na prática isso é feito? Como podemos tornar nossa fisicalidade humana um participante ativo no trabalho de oração? Isso é algo que, como cristãos, precisamos pensar em especial em nossos tempos. Pois estamos vivendo numa época em que, tanto na filosofia como na física e na psicologia, está se mostrando cada vez menos útil postular uma dicotomia entre espírito e matéria, entre alma e corpo. A declaração de C.G. Jung é típica: "O espírito é o corpo vivo visto de dentro, e o corpo é a manifestação exterior do espírito vivo - os dois sendo realmente um." [1] Se os escritores da espiritualidade cristã continuarem a assumir um forte contraste entre o corpo e alma - como freqüentemente fizeram no passado - suas palavras parecerão cada vez mais irrelevantes para seus contemporâneos seculares.
Na realidade, uma divisão corpo-alma de tipo platônico não tem lugar na tradição cristã. A Bíblia vê a pessoa humana em termos holísticos e, apesar da pesada influência do platonismo, esse ponto de vista unitário tem sido repetidamente reafirmado no cristianismo grego. "A alma em si é a pessoa?", pergunta um texto atribuído a Justino Mártir (d. C. 165). "Não, é simplesmente a alma da pessoa. Nós chamamos o corpo a pessoa? Não, chamamos o corpo da pessoa. Então a pessoa não é uma dessas coisas por si só, mas é o todo único formado a partir de ambas. ”[2] O teólogo grego contemporâneo Christos Yannaras insiste, em termos semelhantes, que o corpo deve ser considerado não como uma "parte" ou "componente" da pessoa, mas como o "modo de existência" da pessoa total, como a manifestação para o mundo exterior das energias da nossa natureza humana em sua completude. [3] Eu não sou um "fantasma em uma máquina", mas uma unidade indivisa. Meu corpo não é algo que eu tenho, mas algo que sou.
Quando Nikiphoros, pseudo-Simeão e Gregório do Sinai sugerem que o hesicasta deve sentar-se enquanto ora, isso certamente deve ser visto como uma inovação. Tal conselho teria parecido muito mais incomum para um leitor do século XIII ou XIV do que para nós hoje em dia. Nos tempos antigos, a atitude normal para a oração cristã era definitivamente ficar de pé. Nos Ditos dos Padres do Deserto, por exemplo, Santo Antônio do Egito vê seu anjo da guarda 'sentado e trabalhando, depois se levantando de seu trabalho e orando, depois sentando-se novamente e fazendo uma trança de folhas de palmeira e levantando-se mais uma vez para a oração'. [23] Quando Santo Arsenios manteve uma vigília a noite toda, ele ficou em pé durante a oração o tempo todo. [24] Um monge poderia repetir versos dos Salmos quando se sentasse em trabalho manual, e também poderia sentar-se enquanto meditava; mas quando estava especificamente engajado na oração, com a exclusão do trabalho manual, ele normalmente se levantaria. [25]
A baixa altura do banquinho recomendada por Gregório do Sinai significa que o hesicasta estará em posição agachada e quase fetal: "Curve-se laboriosamente", insiste. [26] Apesar de Nikiphoros não fazer alusão a agachar-se, o pseudo-Simeão afirma explicitamente: "Descanse a barba no peito e concentre o seu olhar físico, juntamente com todo o seu intelecto, no centro do seu ventre ou do seu umbigo." Sem dúvida, foi essa postura que inspirou a zombaria de Barlaão sobre os 'psíquicos do umbigo'. Mas, na verdade, o umbigo não desempenha papel especial no simbolismo somatopsíquico dos hesicastas; seu objetivo é concentrar-se no coração e não na região abaixo dele. É significativo que Palamas, ao responder Barlaão, fale mais genericamente do 'tórax ou umbigo': o aspirante espiritual "não deve deixar o seu olhar voar para lá e para cá, mas deve fixá-lo no toráx (stethos) ou no umbigo como num ponto de apoio"[28]. Escritores posteriores, que geralmente não fazem qualquer referência ao umbigo, falam em vez de fixar o olhar no lugar do coração; e isso é certamente mais prudente.
Palamas oferece tanto um precedente bíblico para essa posição agachada durante a oração, como também uma explicação teológica. O precedente bíblico é o de Elias no Monte Carmelo: "Elias subiu ao cume do Carmelo, e se inclinou por terra, e pôs o seu rosto entre os seus joelhos”(1 Reis 18:42). [29] Em sua explicação teológica, Palamas refere-se aos dois tipos de movimento mencionados por São Dionísio, o Areopagita (c. 500): o movimento "direto" em linha reta, pelo qual o intelecto apreende objetos fora de si, e o movimento "circular", pelo qual "retorna a si mesmo" e se torna consciente de seu próprio mundo interior. É esse segundo movimento circular, diz Palamas, que constitui "a mais alta e mais adequada atividade do intelecto". Ele então prossegue afirmando um princípio básico de importância fundamental, ao qual retornaremos em breve: “Depois da Queda, nosso ser interior naturalmente se adapta a formas externas.” O hesicasta está aplicando esse princípio quando adota a postura agachada em oração. : "ao se curvar exteriormente - na medida do possível - na forma de um círculo", ele torna mais fácil estabelecer dentro de si o movimento circular do intelecto, e assim ele é mais efetivamente capaz de "retornar a si mesmo". [30]
Em pseudo-Simeão, o controle da respiração está intimamente ligado a uma busca interior pelo lugar do coração:
Restrinja a respiração através de suas narinas, de modo a não respirar facilmente, e procure dentro de si mesmo com o seu intelecto, de modo a encontrar o lugar do coração, onde residem todos os poderes da alma. No início, você encontrará lá escuridão e uma densidade impenetrável. Mais tarde, quando você persistir e praticar essa tarefa dia e noite, você encontrará, como que milagrosamente, uma alegria incessante. Pois tão logo o intelecto alcança o lugar do coração, ele imediatamente vê coisas das quais anteriormente não sabia nada. Ele vê o espaço aberto [literalmente ar] dentro do coração e se vê inteiramente luminoso e cheio de discernimento. Daí em diante, de qualquer lado um pensamento distrativo possa aparecer, antes que ele se complete e assuma uma forma, o intelecto imediatamente o afasta e o destrói com a invocação de Jesus Cristo. [41]
A partir disso, é evidente que a exploração interior, como o controle da respiração, é um exercício preparatório, precedendo a oração de Jesus, em vez de acompanhá-la.
Nikiphoros oferece um raciocínio um pouco mais completo dessa exploração interior:
Você sabe que o que respiramos é ar. Quando exalamos, é por causa do coração, pois o coração é a fonte de vida e calor do corpo. O coração atrai para si o ar inalado ao respirar, de modo que ao descarregar um pouco de seu calor quando o ar é exalado, ele pode manter uma temperatura uniforme.
Quando nossa respiração passa pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração, devemos fazer com que nosso intelecto desça:
Concentre seu intelecto e conduza-o à passagem respiratória pela qual a respiração passa para o seu coração. Coloque pressão sobre o seu intelecto e force-o a descer com a respiração inalada para o seu coração. Depois de entrar lá [. . .] treine-o para não deixar seu coração rapidamente, pois a princípio é fortemente pouco inclinado a permanecer constrangido e circunscrito desta maneira. Mas assim que se acostuma a permanecer lá, não deseja mais vagar por fora. Porque o reino dos céus está dentro de nós (Lucas 17:21).
A experiência de entrar no coração se assemelha a um retorno feliz depois de uma longa ausência:
Assim como um homem, depois de estar longe de casa, em seu retorno, fica muito feliz de estar novamente com sua esposa e filhos, assim o intelecto, uma vez unido à alma, fica cheio de deleite indescritível.
Tendo encontrado o lugar do coração, o hesicasta pode então começar a invocação de Jesus:
Quando o seu intelecto está firmemente estabelecido em seu coração, ele não deve permanecer silencioso e ocioso; deve repetir e meditar constantemente na oração: "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim", e nunca pare de fazer isso. [42]
Como no texto do pseudo-Simeão, é claro que a invocação de Jesus ocorre no final do processo, não no começo. A busca pelo lugar do coração vem em primeiro lugar, a recitação da oração de Jesus depois.
Os dois Gregórios são muito mais superficiais em suas referências a esse processo de exploração interna. Gregório do Sinai diz brevemente: "Force seu intelecto a descer de sua cabeça [ou cérebro] para seu coração [. . .] Reúna seu intelecto em seu coração, uma vez que ele tenha sido aberto ”. [43] Gregório Palamas é igualmente impreciso: devemos "instalar ou manter o intelecto dentro de nós", para "enviar ao coração o poder do intelecto que é exteriormente disposto". [44] Nenhum dos Gregório segue Nikiphoros ao sugerir que devemos imaginar mentalmente o movimento da respiração ao passar pelas narinas e pelos pulmões. Kallistos e Ignatios Xanthopoulos, por outro lado, citam na íntegra a passagem de Nikiphoros sobre a exploração interior, embora sem acrescentar nada de novo. [45]
Quando escritores ortodoxos falam dessa maneira sobre "descer da cabeça para o coração", "encontrar o lugar do coração" ou "permanecer firmemente estabelecido no coração", que sentido eles atribuem à palavra "coração" (kardia )? Isso é crucial para qualquer avaliação adequada do método corporal dos hesicastas. Já no quinto século, Diadochos da Photiki havia insistido que a lembrança do nome de Jesus deveria ocorrer "nas profundezas do coração". [46] Diadochos, no entanto, e igualmente os hesicastas gregos do século XIV, não querem dizer com "coração" apenas ou primariamente as afeições e emoções, como em nosso uso moderno da palavra. Para eles, o coração significa, como na Bíblia, o centro da pessoa humana em sua totalidade. O coração, isto é, tem uma conotação tanto física quanto espiritual, literal e simbólica. Significa, antes de tudo, o órgão corporal situado no lado esquerdo do peito e, como tal, é o elemento controlador de nossa estrutura física, "a fonte de vida e calor do corpo" (Nikiphoros). Mas é também o centro espiritual de nossa personalidade, o lugar "onde todos os poderes da alma residem" (pseudo-Simeão).
Como centro espiritual, então, o coração é o lugar não apenas das emoções e sentimentos, mas do pensamento, inteligência e sabedoria. É o determinante da nossa ação moral, o lugar onde a consciência se expressa e onde a escolha voluntária é exercida. Significa igualmente o ponto de encontro entre o humano e o divino, o santuário interior onde experimentamos a graça de Deus e nos tornamos conscientes de nós mesmos como criados à sua imagem, "o lugar de nossa origem [. . .] em que a alma está, por assim dizer, vindo das mãos de Deus e despertando para si mesma". [47] Deste modo, o coração é o ponto de encontro dentro de nós mesmos entre o inconsciente e o consciente, entre a alma e o espírito, entre nossa personalidade humana criada e o amor incriado de Deus. [48]
Palamas deixa bem claro que, ao falar do método físico, ele está usando a palavra "coração" nesse sentido semítico e bíblico abrangente. Ele fala "aquele corpo mais íntimo dentro do corpo que chamamos de coração", e ele o chama de "o órgão dominante, o trono da graça". Ele cita as Homilias de Macário (? final do século IV): "O coração governa todo o organismo corporal e, quando a graça toma posse dos pastos do coração, ele reina sobre todos os pensamentos e membros da pessoa. Pois o intelecto e todos os pensamentos da alma estão localizados lá.” Desenvolvendo o ponto, Palamas continua:
Nosso coração é, portanto, o santuário da inteligência e o principal órgão intelectual do corpo. Quando, portanto, nos esforçamos para investigar e corrigir nossa inteligência através de rigorosa vigilância, como poderíamos fazer isso se não reuníssemos nosso intelecto, disperso externamente pelos sentidos, e o trouxéssemos de volta para dentro de nós mesmos - de volta ao coração em si, santuário dos pensamentos? [49]
Quando, portanto, pseudo-Simeão e outros textos hesicastas falam de "encontrar o lugar do coração", eles querem dizer, em primeiro lugar, que devemos concentrar nossa atenção na região do coração físico. Mas, uma vez que o coração é ao mesmo tempo o centro espiritual do ser humano total, através desta concentração em nosso coração físico, somos capacitados a entrar em relacionamento com nosso eu profundo e assim descobrir as verdadeiras dimensões de nossa personalidade em Deus. Fazer o intelecto "descer da cabeça para o coração" é, assim, alcançar a integração, perceber a si mesmo como um todo unificado formado na imagem divina. A concentração externa no movimento da respiração pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração, é um símbolo eficaz, um sinal sacramental, da nossa jornada interior da dispersão e fragmentação para a simplicidade e a singularidade primordial em Deus.
Vamos concluir nossa descrição da técnica física dos hesicastas mencionando um último ponto. Nenhum dos nossos autores faz qualquer referência ao emprego de um komvoschoinion, uma corda de oração ou rosário, enquanto diz a oração de Jesus. O princípio básico do komvoschoinion pode, de fato, ser encontrado pelo menos um milênio antes disso. O monge Paulo de Pherme, no Egito do quarto século, cujo costume era recitar três centenas de orações a cada dia, costumava colocar trezentas pedrinhas em seu colo, jogando fora uma pedrinha em cada oração. [50] Paulo só teria que amarrar suas pedrinhas para fazer uma corda de oração primitiva, mas ainda não está claro quando essas cordas de oração apareceram pela primeira vez no Oriente cristão. Aqui está um assunto interessante para futuras pesquisas. Infelizmente, o livro de Eithne Wilkins, The Rose-Garden Game: the symbolic background to the European prayer-beads (Londres, 1969), lança pouca luz sobre o assunto.
O que devemos fazer com essa técnica psicossomática? Alguns críticos modernos acham-no grosseiro e ingênuo, enquanto Hausherr até o rejeita como uma "déformation" devido a L’humaine bêtise'. [51] Outros, chamando a atenção para os paralelos hindus, concluem que a oração de Jesus é um "mantra cristão" e classifica os hesicastas como "iogues bizantinos".
O primeiro ponto a notar é que nenhuma de nossas cinco autoridades declara que o método físico é indispensável e compulsório, e nenhuma delas afirma que constitui a essência da oração interior. Nikiphoros em particular é totalmente claro sobre isso. Tendo descrito a técnica da exploração interior, acrescenta imediatamente que, se alguém tentar isso e descobrir, depois de algum tempo, que isso não o ajuda, pode simplesmente parar de usar a técnica; é suficiente repetir atentamente a oração de Jesus, sem incomodar-se com o movimento da respiração no coração. [52] A técnica psicossomática, em outras palavras, não deve ser descrita como "o método hesicasta da oração", pois não é mais que um acessório opcional, útil para alguns, mas não obrigatório para ninguém. O que importa é que invoquemos o nome de Jesus com concentração interior e fé viva. Apenas isso é a essência da oração de Jesus; a maneira de sentar e respirar, junto com a fixação de nossa atenção em diferentes centros psicossomáticos, são puramente secundários.
Isso nos leva a uma segunda restrição no que diz respeito ao método corporal. Além de não ser mais do que opcional, foi projetado, de acordo com Palamas, não para hesicastas experientes, mas para "iniciantes". Uma vez que "avancem com a ajuda de Deus para um estágio mais elevado", eles podem interromper o exercício do controle da respiração. [53] Professores ortodoxos mais recentes, como São Nicodemos da Montanha Santa, [54] e, em nossos dias, Arquimandrita Sofrônio de Tolleshunt Knights, [55] também consideram a técnica física especialmente adequada para o "iniciante".
Em terceiro lugar, e como contrapeso ao nosso segundo ponto, quase todas as autoridades Ortodoxas modernas enfatizam os perigos potenciais do método psicossomático e insistem em que nunca deve ser usado - citando o metropolita Antonio de Sourozh - "sem uma orientação rigorosa por um pai espiritual". [56] Surpreendentemente, porém, o próprio Nikiphoros adota a visão oposta e recomenda a técnica corporal especificamente para aqueles que não têm um guia espiritual:
A maioria, se não todos aqueles que alcançam este maior número de dons [atenção, prosochē], o fazem principalmente por serem ensinados. Certamente, alguns, sem serem ensinados, recebem-no diretamente de Deus através do ardor de seu esforço e do fervor de sua fé; mas o que é raro não constitui a norma. É por isso que devemos procurar por um guia infalível, de modo que, sob sua instrução, possamos aprender a lidar com as deficiências e exageros sugeridos a nós pelo diabo sempre que nos desviarmos para a esquerda ou para a direita do eixo da atenção. Uma vez que tal guia terá sido testado através do que ele sofreu, ele será capaz de esclarecer essas coisas e nos revelará sem ambigüidade o caminho espiritual para que possamos segui-lo facilmente. Se você não tem tal guia, você deve procurar diligentemente por um. E se tal guia não for encontrado, você deve renunciar aos apegos mundanos, invocar Deus com um espírito contrito e com lágrimas, e fazer o que eu disser a você. [57]
Depois disso, Nikiphoros continua descrevendo a técnica física. Não há dúvida quanto a sua própria preferência: o melhor caminho é aprender diretamente com um professor vivo. Ele considera, no entanto, que o método corporal pode, contudo, ser usado com segurança por aqueles que não têm essa orientação pessoal.
Aqui, a maioria dos escritores Ortodoxos dos últimos duzentos anos discorda nitidamente de Nikiphoros. São Nikodimos da Montanha Santa, é verdade, recomenda o método corporal sem expressar quaisquer reservas sobre seus possíveis perigos. Os professores russos do século XIX, por outro lado, como Santo Inácio Brianchaninov (1807-67) e São Teófano o Recluso (1815-1894), emitem severas advertências contra o potencial uso indevido do método e insistem em que deveria ser praticado apenas sob a supervisão imediata de um starets experiente ou ancião. Referindo-se aos textos de Nikiphoros, pseudo-Simeão e Xanthopouloi dos quais temos citado, Inácio observa:
O leitor encontrará na Filocalia [. . .] instrução sobre a arte de levar o intelecto ao coração com a ajuda da respiração natural, ou em outras palavras, um mecanismo ou técnica que auxilie a aquisição da oração interior. Esse ensinamento dos Padres causou e continua causando dificuldades a muitos leitores, embora não haja realmente nenhuma dificuldade nele. Nós aconselhamos nossos amados irmãos a não tentar descobrir este mecanismo dentro deles, se ele não se revelar por si mesmo. Muitos que desejam aprender por experiência, danificaram seus pulmões e não ganharam nada. A essência da questão consiste na união do intelecto com o coração durante a oração, e isso é alcançado pela graça de Deus em seu próprio tempo, determinado por Deus. O mecanismo acima é totalmente substituído pela enunciação sem pressa da oração, por um breve descanso ou pausa após cada oração, por uma respiração suave e sem pressa, e pelo envolvimento do intelecto nas palavras da oração. [58]
Aqui, Inácio deixa absolutamente claro que a técnica corporal não é "a essência da questão". O mesmo ponto de vista é adotado por Teófano que, em sua tradução russa da Filocalia, abreviava drasticamente as descrições da técnica fornecida por Nikiphoros e pseudo-Simeão. Em uma nota de rodapé, Teófano explica:
Aqui São Simeão descreve certos métodos exteriores que escandalizam alguns e os levam a abandonar toda a prática da oração, enquanto no caso de outros, tais métodos levam a uma distorção em seu uso real da oração. Como, devido à escassez de instrutores, esses métodos podem levar a efeitos infelizes, enquanto em si mesmos não são mais do que predisposições externas para o trabalho interior e não têm valor essencial, nós os omitimos. O essencial é adquirir o hábito de fazer com que o intelecto permaneça em guarda no coração - no coração físico, mas não de maneira física. [59]
Alguns podem estar inclinados a desconsiderar essas advertências de Inácio e Teófano como exageradas e indevidamente alarmistas. No entanto, nunca devemos esquecer que o mecanismo da nossa respiração e do bater do nosso coração é delicadamente equilibrado. Interferência prejudicial em funções corporais naturais pode ter consequências surpreendentes. É como se uma pessoa subisse dois degraus de cada vez: tudo corria bem se ele se movesse instintivamente, mas se começasse a pensar onde deveria por seu pé em seguida, ele tropeça e cai. Um amigo meu que usou uma forma de controle da respiração com a oração de Jesus uma vez me disse que um dia ele sentiu que estava sufocando. De repente, pareceu-lhe que ele havia esquecido completamente a técnica da respiração e não tinha a menor idéia de como fazer a próxima respiração. A experiência durou apenas um segundo, mas ele nunca esqueceu o horror daquele momento. É ainda mais perigoso interferir nos batimentos cardíacos. O intendente polonês não fez questão de dizer: "Além disso, é ruim para o seu coração"? Em Franny e Zooey, de Salinger, o namorado de Franny estava certo em ser cético: "Todo esse negócio de sincronização e bobagem. Você terá problemas cardíacos. ”[60] Talvez não haja nenhum dano, mesmo sem orientação especializada, em usar uma técnica de respiração muito simples, como recomendado em O Caminho de um Peregrino: dizer a primeira metade da oração ao inspirar, e a segunda metade ao expirar. Mas para algo mais elaborado do que isso, precisamos do conselho de um pai ou mãe espiritual.
O padre Lev Gillet oferece um resumo equilibrado:
Hoje, de fato, quando um dos fiéis, depois de ler textos do passado, é tentado a adotar a técnica hesicasta, a prática comum dos diretores espirituais Ortodoxos é dissuadi-lo de fazê-lo. Para a maioria das pessoas, essas tentativas seriam inúteis e perigosas, embora, em certos casos, sob a orientação de diretores espirituais experientes, elas possam dar frutos. O cristão atraído pela oração de Jesus e partindo deste particular caminho espiritual faria bem em desconsiderar os métodos psico-fisiológicos recomendados pelos monges do passado. Deixe-o dizer a si mesmo simplesmente que essas coisas, que podem ser excelentes em certo meio e em circunstâncias específicas, não foram escritas para ele. O caminho dos métodos psicossomáticos não está fechado àqueles que o planejam com prudência necessária e sob orientação confiável. Mas todo cristão pode alcançar os ápices da oração de Jesus sem nenhuma outra "técnica", exceto a de amor e obediência. É a atitude interior que é aqui muito importante. A oração de Jesus nos confere liberdade de tudo, exceto do próprio Jesus. [61]
Há, em quarto lugar, uma confusão particular que poderia surgir nas mentes daqueles que usam o método corporal. Eles podem ser enganados em igualar o efeito natural de certos exercícios físicos com a graça da oração interior dada por Deus. Este é um perigo para o qual Arquimandrita Sofrônio chama a atenção. [62] É verdade que a teologia Ortodoxa se recusa a reconhecer qualquer separação básica entre os níveis da natureza e da graça; pois a natureza pressupõe a graça, e a graça, por sua vez, baseia-se na natureza. No entanto, existem distinções vitais que precisam ser feitas.
Exercícios psicossomáticos têm certos resultados mais ou menos automáticos no nível natural, mas não há técnica ascética que possa automaticamente garantir a união com Deus. O encontro entre o Criador e o sujeito humano é um dom mútuo livre. Deus confia-se a nós sem restrições e com amor voluntário; ele não é levado cativo por qualquer mecanismo ou artifício humano. Um dispositivo para a concentração não é em si mesmo um ato de adoração, e a unificação do eu não é o mesmo que a união com o divino. A oração viva, como um diálogo pessoal entre Deus e a pessoa humana, está muito além e acima de todo método e exercício artificiais. Agora é preciso admitir que Nikiphoros e pseudo-Simeão de fato não conseguem distinguir com clareza suficiente entre os níveis da natureza e da graça. Tal mudança, no entanto, não se aplica a Gregório de Sinai e Gregório Palamas. Acima de tudo, Kallistos e Ignatios Xanthopoulos são firmes e definidos neste ponto. A oração de Jesus, afirmam, deve ser recitada não apenas mecanicamente, mas "com fé". Nós podemos "obter sucesso em tal esforço somente com a ajuda da graça divina [. . .] e não simplesmente através da técnica física'. [63]
No entanto, mesmo quando se leva em conta todas essas reservas sobre o método corporal - que não é mais do que uma ajuda opcional principalmente para iniciantes, que é potencialmente perigoso, que os resultados alcançados só existem no nível natural - ainda é verdade que o método é teologicamente defensável, repousando sobre uma doutrina bíblica e sólida da pessoa humana. Gregório Palamas, em palavras que já citamos, afirma concisamente o princípio básico que subjaz à técnica psicossomática: "Um grande mestre disse que depois da Queda, nosso ser interior naturalmente se adapta a formas externas." [64]
Desenvolvendo o ponto de Palamas, pode-se afirmar que, entre nosso organismo físico e nossas atividades internas, prevalece uma relação de "analogia-participação", como diz Jacques-Albert Cuttat, usando uma frase emprestada de Vladimir Lossky. Entre nossas modalidades físicas, isto é, e nossas modalidades psíquicas e espirituais, existem, nas palavras de Cuttat, "não apenas contatos acidentais, miraculosos e ininteligíveis, mas uma relação analógica, estabelecida pela "economia divina", uma conexão orgânica [ . . .] uma correspondência exata, uma analogia rigorosa no sentido dionisíaco de “participação efetiva” (do inferior nas ordens superiores) e de “comunhão recíproca” [. . .] O método hesicasta visa precisamente mudar essa conexão ou continuidade interior de uma potencialidade para uma realidade. ”[65]
Existe, em outras palavras, uma estreita correlação entre o psíquico e o físico: cada alteração em nosso estado físico afeta nossa atividade psíquica e, inversamente, cada mudança em nosso estado psíquico tem repercussões no nível corporal e físico. Quando estamos com raiva ou emocionalmente excitados, o ritmo da nossa respiração acelera e, quando estamos engajados numa reflexão profunda, ela se torna mais lenta. Se, então, podemos aprender a controlar e regular processos físicos, como a respiração, isso pode ser usado para aumentar nossa concentração na oração.
Dito dessa forma, o princípio subjacente ao método corporal parece não-controverso e até autoevidente. Qualquer um que fecha os olhos quando ora ou levanta as mãos para o céu, que faz o sinal da cruz, se ajoelha ou se prostra, já admitiu o axioma básico em que se baseia a técnica física: que o exterior ou o corpo pode ser usado para moldar e reforçar o interior e psíquico. Permanece, porém, a questão de saber até que ponto esse princípio pode ser legitimamente realizado. Será que Nikiphoros e pseudo-Simeão não foram longe demais em sua tentativa de correlacionar o físico e o espiritual? Quando eles falam sobre entrar no coração, e quando eles fazem uso do movimento da respiração através dos pulmões como um meio de alcançar isto, eles não estão entendendo o simbolismo espiritual do coração de uma maneira muito grosseira e materialista?
O próprio Palamas admite que Nikiphoros escreveu "de uma maneira simples e sem sofisticação". [66] Declarações sobre fazer o intelecto descer ao coração, Palamas insiste, não devem ser interpretadas literalmente. Embora ligadas ao corpo, nossas faculdades mentais não estão localizadas espacialmente dentro do coração físico: 'Sabemos muito bem que nossa inteligência não está nem dentro de nós como em um recipiente - pois é incorpórea - nem ainda fora de nós, pois está unida a nós.' [67] Enquanto o próprio Palamas expressa uma preferência definida pelo esquema simbólico que considera o coração como o centro da pessoa e o verdadeiro lar do intelecto, ele enfatiza que, no que diz respeito à fisiologia humana, não há, do ponto de vista da Igreja, dogmas vinculantes. Esta é uma questão sobre a qual não temos uma clara revelação do Espírito, e assim todos têm a liberdade de especular como quiserem. [68]
Ao mesmo tempo, Palamas está convencido de que os ataques de Barlaão da Calábria aos hesicastas são injustificáveis e provêm de uma falsa compreensão da pessoa humana. Barlaão, na opinião de Palamas, é platonista e não bíblico em sua antropologia: o Calábrio considera a pessoa humana como uma alma que habita em um corpo; e como resultado ele identifica o verdadeiro eu com a alma, enquanto trata o corpo como sendo essencialmente extrínseco à personalidade genuína - na pior das hipóteses, um inimigo, na melhor das hipóteses um pedaço de materialidade neutra que deve ser ignorado e esquecido. Em resposta a isto Palamas avança uma visão holística da pessoa. O corpo é em si mesmo bom: “Em nossa opinião, é mau para o intelecto ser apanhado em pensamentos materiais, mas não para ele estar no corpo, pois o corpo não é mau.” São Paulo condena, não o corpo em si, mas "o corpo sujeito a esta morte" (Rom. 7:24). Para Palamas essa é uma distinção importante: o que o apóstolo rejeita não é nossa fisicalidade criada por Deus, mas nossa maneira decaída de pensar que é "materialista e carnal". Não é o corpo que é mau, mas "o impulso pecaminoso que se infiltra na carne por causa da Queda". Quando fala do corpo como tal, Paulo não é condenatório, mas fortemente afirmativo. Palamas apela em particular para 1 Coríntios 6:19: "Seu corpo é um templo do Espírito Santo dentro de você." Para o apóstolo, o corpo é nada menos que a "morada" de Deus. [69]
Isso leva Palamas a afirmar uma doutrina da total santificação. Ele baseia isso em particular no mistério da encarnação. O Filho de Deus assumiu a humanidade integral, não apenas uma alma humana, mas um corpo humano, e assim ele "fez da carne uma fonte inesgotável de salvação". Foi sua vontade "honrar a carne, sim - mesmo esta carne mortal", e "fazer com que ela participasse da vida divina". [70] Em virtude dessa assunção pelo Salvador da natureza humana em sua totalidade, nossa fisicalidade é conduzida ao domínio da redenção. Palamas cita com aprovação a declaração de São Máximo, o Confessor (m. 662): "O corpo é divinizado junto com a alma, compartilhando na deificação (theosis) da maneira apropriada a si mesma." [71] Nossa esperança cristã é a salvação, não do corpo, mas no corpo e com o corpo: 'A carne também é transformada, é exaltada com a alma, comunga com a alma no divino, e ela mesma se torna possessão e morada de Deus, não mais abrigando qualquer inimizade para com ele ou quaisquer desejos que sejam contrários ao Espírito.' [72]
Se o corpo é em si mesmo bom, e se é para ser transformado e santificado junto com a alma, então - assim argumenta Palamas - o corpo certamente deveria receber um papel positivo e dinâmico na tarefa de orar. Ele cita, a esse respeito, a famosa definição dos hesicastas na Escada de São João Klimakos: “Um hesicasta é aquele que se esforça para confinar o que é incorpóreo dentro de uma casa corpórea.” [73] O objetivo do hesicasta não é escapar do corpo, mas envolvê-lo no empreendimento espiritual; e isso ele pode fazer, entre outras maneiras, usando a técnica psicossomática em combinação com a oração de Jesus.
Os leitores modernos naturalmente acharão a fisiologia de Nikiphoros obsoleta e errônea, pois ele estava escrevendo, como assinala David Balfour, "numa época em que os homens não tinham conhecimento da circulação do sangue e do funcionamento dos sistemas nervoso e respiratório". [74] No entanto, se rejeitamos as técnicas hesicastas de oração simplesmente por causa da fisiologia infundada que eles tomaram como certa, perdemos de vista o mais importante. Para explicar seu significado, os escritores bizantinos usaram inevitavelmente os conceitos científicos que eram atuais em seu tempo. Hoje esses conceitos são vistos como desatualizados. O essencial, no entanto, é a teologia da pessoa humana em oração que os hesicastas estavam tentando expressar através de suas descrições físicas rudimentares, e essa teologia ainda permanece válida. Longe de serem heréticas e supersticiosas, as técnicas hesicastas são fundadas em uma visão autenticamente bíblica da natureza humana como uma unidade indivisa de corpo e alma.
Tal, então, é a apologia de Palamas para método corporal. Claramente, o ponto que ele está fazendo tem uma aplicação muito mais ampla. A unidade da alma e do corpo e a noção de "analogia-participação", confirmada pelos hesicastas, também são pressupostos por toda a teologia sacramental. No batismo, o corpo é imerso na água para expressar nossa morte e ressurreição místicas em Cristo. Na eucaristia, não meditamos apenas em Jesus Cristo com nossas mentes, mas comemos e bebemos seu Corpo e Sangue com nossos corpos. A unção dos enfermos é 'para a cura da alma e do corpo', e confere através de uma única ação sacramental tanto a cura corporal - se esta é a vontade de Deus - e ao mesmo tempo o perdão dos pecados (cf. Tg. 5:25). O mesmo ponto de vista holístico é afirmado na escatologia cristã. No Último Dia, quando o corpo é ressuscitado dos mortos e reunido com a alma, os justos entrarão na era por vir com a totalidade de sua personalidade, alma e corpo juntos. Em todas estas maneiras, é nossa vocação humana "glorificar a Deus em nosso corpo". A técnica psicossomática é importante, não apenas em si mesma, mas porque se encaixa em um padrão muito mais amplo de crença cristã.
Já foi dito o suficiente para indicar a base genuinamente cristã e bíblica do método corporal. Mas ainda resta a questão levantada pelo intendente polonês em O caminho de um Peregrino: o que devemos fazer com os paralelos não-cristãos?
Desnecessário será dizer que um paralelo não é, em si mesmo, prova de influência direta. A prática da oração monológica é encontrada em uma grande variedade de corpos religiosos, cristãos e não-cristãos. É algo que pode surgir espontaneamente em grupos separados, independentemente um do outro. E não é de modo algum surpreendente que muitos daqueles que usam oração monológica devam achar útil ligar essa repetição ao ritmo de sua respiração. Tal ideia poderia facilmente ocorrer a pessoas diferentes sem qualquer empréstimo consciente entre elas. São as semelhanças entre a espiritualidade hesicasta e outras tradições, de fato, suficientemente próximas para implicar uma interação direta?
Vamos começar com um paralelo do Ocidente cristão, mencionado pelo padre Lev. A invocação do Santo Nome de Jesus foi amplamente praticada no Ocidente medieval, não menos na Inglaterra, [75] mas parece não haver evidência de qualquer método para coordenar essa invocação com o ritmo da respiração. Uma técnica de respiração é, no entanto, proposta por Santo Inácio de Loyola (1491-1556) em seu "terceiro método de oração":
O terceiro método de oração é que, a cada fôlego ou respiração, a oração seja feita mentalmente, dizendo uma palavra da Oração do Senhor ou de qualquer outra oração que esteja sendo recitada, para que apenas uma palavra seja dita entre cada respiração, e no intervalo de tempo entre cada respiração, que a atenção seja especialmente direcionada para a significação da palavra, ou para a pessoa a quem a oração é dirigida, ou para a pequenez daquele que ora, ou para a distância entre a grande dignidade daquela pessoa e nossa grande pequenez. Então, ele prosseguirá da mesma maneira e método pelas palavras remanescentes da Oração do Senhor. [76]
O paralelo, como o Padre Hausherr aponta, não é totalmente exato: Inácio de Loyola em nenhum lugar menciona invocar o nome de Jesus, e ele prevê sucessivas palavras de oração a cada respiração, não a repetição da mesma frase. Não há dúvida aqui de qualquer empréstimo direto dos hesicastas. No entanto, há semelhança genuína: Loyola, como os hesicastas, estabelece um elo entre as palavras da oração e o ritmo da respiração.
Em segundo lugar, a postura agachada de Elias em oração - com a cabeça colocada entre os joelhos - certamente era praticada dentro do judaísmo pelo menos até o primeiro século d.C. Diz-se que o Hasid Hanina ben Dosa da Galileia, por exemplo, "colocou a cabeça entre os joelhos e rezou" por um milagre. [78] As semelhanças entre a escola judaica do misticismo Merkabah ("Carruagem") e a tradição hesicasta merecem ser mais exploradas.
Em terceiro lugar, e de forma muito mais significativa, há paralelos notáveis entre as práticas hesicastas e a ioga indiana. Como ajuda na meditação, o iogue repete um mantra ou fórmula curta, freqüentemente empregando um rosário ao fazê-lo. Seu objetivo é samadhi (quietude, hesychia), e ele pode experimentar uma visão da luz. A necessidade de um guia ou guru experiente é enfatizada. Mais especificamente, encontramos, como entre os hesicastas do século XIV:
(1) A recomendação de posturas específicas (āsanas).
(2) Controle da respiração (prānāyāma). A respiração deve ser desacelerada e reduzida: "Restringindo a respiração [. . .] respire calmamente pelo nariz. '[79]
3) Concentração da atenção em centros fisiológicos particulares (chakras).
Essas práticas indianas, que remontam à era pré-cristã, são naturalmente muito mais antigas que as técnicas corporais dos hesicastas.
No entanto, se há semelhanças evidentes, também existem diferenças. O hesicasta se agacha com o queixo apoiado no peito; na postura de lótus da yoga, o dorso fica reto (embora existam outras posturas na ioga que envolvem uma posição agachada). As técnicas de respiração na yoga são muito mais complexas e elaboradas do que qualquer coisa sugerida na tradição bizantina; o método hesicasta corresponde apenas aos primeiros e mais simples exercícios de yoga. Na yoga, a exploração interior é estendida às regiões abaixo do coração, mas na tradição hesicasta isso é estritamente proibido. Na yoga, além disso, há não apenas um movimento de descida, mas também um movimento correspondente de ascensão do centro da kundalini, subindo a coluna vertebral até o chakra na testa entre os dois olhos (o terceiro "olho") e depois para o chakra supremo no topo da cabeça. Não há equivalente a isso nas imagens simbólicas do hesicasmo; o hesicasta, tendo uma vez descido ao lugar do coração, permanece ali e não re-ascende. Quando a terminologia fisiológica da yoga é comparada em detalhes com a do hesicasmo, a semelhança revela-se não muito próxima.
O mais importante de tudo, enquanto a oração de Jesus é especificamente uma invocação a Deus encarnado, "a conexão de Deus com a yoga é tangencial", como Abbé Monchanin aponta. Yoga é principalmente uma técnica de concentração, usando os poderes humanos naturais; ao contrário da oração hesicasta, não depende em todos os pontos da graça divina. Tendo em conta tudo isso, podemos concordar com Monchanin que "empréstimos diretos são certamente improváveis"; as semelhanças são provavelmente devidas à "convergência" independente [80]. No entanto, os paralelos indianos são ainda esclarecedores. Tanto o iogue quanto o hesicasta afirmam que o corpo tem um papel dinâmico a desempenhar na busca contemplativa, e ambos aceitam o princípio da "analogia-participação" entre o corpo e o espiritual.
A quarta e última área de comparação é a mais interessante de todas: e esse é o paralelo entre a oração hesicasta e a prática do dhikr - a memória e a invocação do nome de Deus - no Islã, e mais particularmente entre os sufis. [81] ] Dhikr é mais freqüentemente realizado coletivamente, enquanto a oração de Jesus é geralmente, embora não invariavelmente, recitada na solidão. Mas, de outro modo, as semelhanças são próximas e os argumentos para algum tipo de empréstimo direto são muito mais convincentes do que no caso da yoga. No dhikr, como na tradição hesicasta, a orientação de um mestre experiente é considerada altamente desejável e até essencial. A prática do dhikr envolve:
(1) Posturas corporais, incluindo o repouso da cabeça no tórax e, às vezes, a colocação da cabeça entre os joelhos (no dhikr, como na yoga, as posturas podem ser muito elaboradas - muito mais do que no hesicasmo).
(2) Controle da respiração, ligando a invocação ao movimento da respiração (mais uma vez, os exercícios empregados pelos sufis são muito mais complexos do que qualquer coisa encontrada no hesicasmo). Num estágio mais avançado, a invocação pode ser coordenada com o bater do coração (isso é encontrado, como já notamos, em O Caminho do Peregrino, mas não nas fontes hesicastas bizantinas). Um rosário pode ser usado com a invocação.
(3) Movimento da oração dos lábios, por meio da respiração, até o coração; descida da cabeça para o coração (que é entendido, como no hesicasmo, significando o centro espiritual da pessoa total). Aqui, devido às raízes bíblicas compartilhadas, o dhikr está muito mais próximo da antropologia hesicasta do que no caso da yoga.
Além disso, e este é um ponto de importância crucial, no Islã a invocação é conscientemente dirigida a um Deus transcendente e pessoal, mesmo que em alguns textos sufis o caráter pessoal do divino seja de alguma forma diminuído. No dhikr, definitivamente não se pode dizer que a conexão com Deus não é mais do que "tangencial".
As semelhanças são tão consideráveis que parece, pelo menos, altamente provável que tenha havido alguma interação direta. Até agora, no entanto, ninguém descobriu evidências detalhadas e explícitas para provar isso. Se houve influência direta, em que direção ocorreu? Talvez os sufis árabes e persas tenham sido influenciados pelo yoga indiano e, por sua vez, transmitiram essa influência ao mundo bizantino. Mas a influência também pode ter sido na direção inversa. Acredita-se que os escritos de Santo Isaac de Nínive (m. 700) foram estudados por grupos ascéticos e místicos no início do Islã. O próprio Santo Isaac não diz nada sobre a invocação do nome de Jesus ou sobre qualquer técnica de respiração na oração; mas também pode ter havido outros ascetas cristãos com quem os árabes muçulmanos estiveram em contato e que transmitiram tais métodos para eles. As práticas mencionadas anteriormente, que foram empregadas pelos cristãos coptas nos séculos VII e VIII, bem podem ter existido igualmente entre os cristãos na Síria, e através deles podem ter passado para os sufis.
Isso não é mais que especulativo; o que é certo, no entanto, é que houve muitas oportunidades de contato mútuo. Vivendo como estavam lado a lado, não podem os muçulmanos e cristãos falarem uns com os outros às vezes sobre seus respectivos modos de orar? Peregrinos cristãos para os lugares sagrados poderiam ocasionalmente conversar com os sufis. Um caso particular de contato mútuo no século XIV tem uma relevância especial. Em 1354, Gregório Palamas, enquanto viajava de Tessalônica para Constantinopla, foi capturado pelos turcos e permaneceu por mais de um ano em cativeiro. Sabe-se que durante esse tempo ele teve conversas sobre temas religiosos com os muçulmanos locais, e então é pelo menos possível que uma das coisas que ele discutiu seja a prática sufi do dhikr, mesmo que nada seja dito disso nos registros sobreviventes. [82]
É curioso, contudo, notar como o hesicasmo e o sufismo se desenvolveram no passado recente em direções opostas. Nos últimos 150 anos, os professores Ortodoxos, como vimos, em geral minimizaram o papel das técnicas corporais e até mesmo desencorajaram seu uso por completo. Nas confrarias muçulmanas do presente século, por outro lado, os exercícios físicos têm sido muito enfatizados. Mas a maioria dos mestres muçulmanos concorda plenamente com os professores Ortodoxos ao insistirem que não pode haver técnicas externas que conduzam automaticamente à união com Deus. Para ambas as tradições, o que importa não é a técnica exterior, mas a atenção interior do coração, não os exercícios físicos, mas O invocado; e em ambas as tradições o nosso encontro com O invocado é um puro dom da parte dele.
Se, no entanto, o que importa não é a técnica, mas Aquele que se invoca, então segue-se que entre hesicasmo e dhikr há, de fato, uma diferença profunda. A oração de Jesus é fundamentalmente cristocêntrica. Nós não estamos simplesmente invocando Deus, mas nossas palavras são dirigidas especificamente a Jesus Cristo - a Deus encarnado, a Palavra feita carne, a segunda pessoa da Santíssima Trindade que nasceu em Belém, verdadeiramente crucificada no Gólgota, e verdadeiramente ressuscitou dos mortos. Uma religião como o islamismo, que rejeita a encarnação, não pode invocar Deus da mesma forma que o hesicasmo faz. Quando Kallistos e Ignatios Xanthopoulos disseram que a oração de Jesus deve ser recitada "com fé", significavam fé em nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus-homem. Uma invocação não endereçada a Deus encarnado é algo completamente diferente da oração de Jesus. Como o peregrino russo afirmou, a oração de Jesus contém em si toda a verdade do Evangelho; [83] uma vez divorciada do contexto do Evangelho, perde o seu significado apropriado. É uma confissão de fé em Jesus Cristo como Salvador, não apenas um entre muitos mantras possíveis.
Ao comparar o hesicasmo, então, com a yoga e com o dhikr, nunca devemos esquecer que o ponto fundamental sobre qualquer tradição de oração não é a técnica exterior, mas o conteúdo interior - não como oramos, mas para quem oramos. A maioria das fotos tem molduras e a maioria das molduras tem certas características em comum; porém os retratos dentro das molduras podem ser completamente diversos. O decisivo é o retrato, não a moldura. O método corporal, qualquer que seja a forma, não é mais do que uma "moldura" para a oração de Jesus, ao passo que é a invocação do Senhor Jesus "com fé" que constitui o retrato verdadeiro. [84] Apesar das semelhanças entre a "moldura" da oração de Jesus e certas "molduras" não-cristãs, nunca devemos subestimar a singularidade do retrato dentro da "moldura". Técnicas são subsidiárias; é nosso encontro face a face, através da oração, com a pessoa viva de Jesus que apenas tem valor primário. No entanto, tendo dito isso, devemos acrescentar que o valor atribuído ao corpo nas três tradições - hesicasmo, yoga e sufismo - merece nossa atenção. Uma compreensão mais profunda do simbolismo somatopsíquico em todas as três nos ajudará a apreciar mais plenamente o que significa "glorifique Deus em seu corpo".
Deixemos a última palavra com São Teófano, o Recluso:
A oração, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim", é uma oração oral como outra qualquer. Não há nada de especial em si, mas recebe todo o seu poder do estado de espírito em que é feita. Os vários métodos descritos pelos Padres [. . .] não são adequados para todos: na verdade, sem um diretor pessoal, eles são na verdade perigosos. É melhor não experimentá-los. Há apenas um método que é obrigatório para todos: permanecer com a atenção no coração. Todas as outras coisas são irrelevantes [...].
Todo esforço que você faz em oração deve ser direcionado para isso. Ore ao Senhor para que ele possa lhe dar esta bênção: é o tesouro escondido no campo, a pérola sem preço. [85]
NOTAS
[1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p.253.
[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersuchungen XX, ii, pp.45-6).
[3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p.11.
[4] On prayer 3, 34a (missing in Migne, but included in The Philokalia), 84, 66 (PG 79: 1168C, 1185B, 1181A).
[5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A).
[6] The Way of a Pilgrim and The Pilgrim continues his Way, tr. R.M. French (London 1954), p.60.
[7] Sobre o desenvolvimento histórico da Oração de Jesus, veja A Monk of the Eastern Church [Archimandrite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (com bibliografia completa). As primeiras evidências são brevemente resumidas por Kallistos Ware em Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright e Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (Londres, 1986), pp.175-84.
[8] Para referências detalhadas às fontes, veja Ware em The Study of Spirituality, pp.182-3.
[9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B).
[10] Veja Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp.66-71.
[11] Texto grego em PG 147: 945-66; também em Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon (Atenas 1957-63), vol. iv], pp. 18-28. ET em E. Kadloubovsky e G.E.H. Palmer, Escritos da Philokalia sobre a Oração do Coração (Londres 1951), pp.22-34, usando a versão russa de São Teófano o Recluso. Uma nova versão em inglês - baseada diretamente no grego - do texto de Nikiphoros e também do pseudo-Simeão, de Gregório do Sinai, e de Kallistos e Ignatios Xanthopoulos, deve aparecer nos volumes iv e v (a ser publicado) de The Philokalia: o texto completo, traduzido por GEH Palmer, Philip Sherrard e Kallistos Ware.
[12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2-3: ed. Jean Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp.99, 321-3; Nikiphoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277) (Archives de l'Orient chrétien 16: Paris 1976), pp.486-507. Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp.139-56; Daniel Stiernon, in Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198-203.
[13] Texto grego em Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia Christiana ix, 2 [36]: Rome 1927), pp.150-72; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.152-61. Cf. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p.99).
[14] Texto grego em PG 150:1240-1345; Ph., pp.31-88; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.37-94. Cf. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp.3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration (reimpressão do periódico Theologia: Athens, 1983), esp. pp.139-58.
[15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimordiepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci, Testi 1: Palermo 1954), pp.323-4. Cf. Meyendorff’s introduction to Palamas, Triads, pp.xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp.42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242, esp. pp. 184-7, 228, 234-7.
[16] Cf. Palamas, Triads I, ii, 10 (p.95).
[17] Greek text in PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.164-270.
[18] The Jesus Prayer, p. 61.
[19] PG 147: 963B; Ph., p.27.
[20] Hausherr, p. 164.
[21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).
[22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).
[23] Apophthegmata, Antony 1 (PG 65:76B).
[24] Apophthegmata, Arsenios 30 (PG 65:97C).
[25] Cf. Apophthegmata, Evagrios 1 (PG 65: 173A): ‘Quando estiver sentado em sua cela, concentre seu pensamento; lembre-se do dia da sua morte e imagine a corrupção do corpo [. . . ]' Isso é semelhante ao que Nikiphoros diz: "Sente-se, então, e concentre seu intelecto. Mas o que Evagrios tem em vista é meditação no sentido mais amplo, enquanto Nikiphoros pretende que seu leitor invoque Deus em oração.
[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).
[27] Hausherr, p. 164.
[28] Triads I, ii, 8 (p.91).
[29] Cf. Triads I, ii, 10 (p.95).
[30] Triads I, ii, 5 and 8 (pp.85, 91). Cf. Dionysios, On the Divine Names iv, 9 (PG 3:705AB).
[31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80).
[32] PG 147:963B-964A; Ph., p.27.
[33] Hausherr, p. 164.
[34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p.72).
[35] The Way of a Pilgrim, p. 102.
[36] A Handbook of Spiritual Counsel, tr. Peter A. Chamberas (New York 1989), p.160.
[37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp.81, 87.
[38] Triads I, ii, 7 (pp.87-9).
[39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p.224).
[40] Hausherr, pp.164-5.
[41] Hausherr, pp.164-5.
[42] PG 147:963A-964B; Ph., p.27.
[43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).
[44] Triads I, ii, 7, 8, (pp.87, 91).
[45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp.221-2).
[46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p.119.
[47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p.54.
[48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité' in Le coeur (Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp.41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité ii (1953), cols. 2281-8.
[49] Triads I, ii, 3, (p.81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed. H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p.139.
[50] Palladius, The Lausiac History 20:1.
[51] La méthode d'oraison hésychaste, pp. 142, 146.
[52] PG 147:965A-966A; Ph., pp.27, 28.
[53] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9) (cf. n.38). Em outros lugares, no entanto, Palamas sugere que a posição agachada na oração pode ser usada até mesmo pelos "mais perfeitos" (Carta 2 a Barlaam; PK Christou e J. Meyendorff, org., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. I [Tessalônica 1962] , p.288).
[54] A Handbook of Spiritual Counsel, p. 161.
[55] His Life is Mine (London 1977), p.113.
[56] Living Prayer (Londres, 1966), p. Mas em seus escritos anteriores ele coloca uma ênfase muito maior na técnica física: veja "Contemplation et Ascèse: Contribution Orthodoxe", em Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28, Paris 1949), pp.49-67; ‘L'hésychasme: Yoga chrétien?’, Em Jacques Masui, ed., Yoga: ciência de l'homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (técnicas somatopsíquicas) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (Londres, 1957).
[57] PG 147:962B-963A; Ph., pp.26, 27.
[58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (translation modified).
[59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n.33 (translation modified).
[60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p.36.
[61] The Jesus Prayer, p.74.
[62] His Life is Mine, pp. 115-16.
[63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp.202, 224).
[64] Triads I, ii, 8 (p.91) (cf. n, 30). O "grande professor" é provavelmente João Klimakos: veja Ladder 25 (PG 88: 1001A) e 28 (1133B), mas a citação não é exata. Palamas não dá atenção especial à frase "depois da Queda", nem explica, a essa altura, de que maneira nossa condição atual é diferente daquela antes da Queda.
[65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3.
[66] Triads II, ii, 3 (p.323).
[67] Triads I, ii, 3 (pp.79-81).
[68] Triads II, ii, 30 (p.381).
[69] Triads I, ii, 1 (pp.75-7).
[70] Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Enquanto Paulo distingue entre sarx ("carne") e soma ("corpo"), Palamas está aqui usando as duas palavras como equivalentes.
[71] Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), quoted in Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191).
[72] Triads I, ii, 9 (p.93).
[73] Ladder 27 (PG 88:1097B), quoted in Palamas, Triads i, ii, 6 (p.87).
[74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141.
[75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84.
[76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107.
[77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; reprinted in Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53.
[78] Veja Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218.
[79] Svetasvatara Unpanishad ii, 9
[80] Jules Monchanin, "Yoga and Hesychasm", Cistercian Studies 10: 2 (1975), pp.85-92. Para uma tentativa de adaptar as técnicas de yoga ao uso cristão, ver J. M. Déchanet, Christian Yoga (Nova York, 1972); tem um apêndice útil sobre a oração de Jesus por Jean Gouillard (pp. 217-30).
[81] Ver Louis Gardet, "Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhikr) dans la mística musulmane", Revue Thomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), páginas 197-216; reimpresso em G.-C. Anawati e L. Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances — éxperiences et techniques (Paris 1961), pp.187-256. Gardet chama a atenção também para os paralelos na prática budista do nembutsu.
[82] Para o material fonte, ver Anna Philippidis-Braat, "La catividad de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire ’, Travaux et Mémoires 7 (1979), páginas 109-222; Daniel J. Sahas, 'Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360) and the Muslims', The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409-36. Cf. Meyendorff, um estudo de Gregório Palamas, pp. 103-7.
[83] The Way of a Pilgrim, p.29.
[84] Cf. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23-4.
[85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp.98, 198.
