Gregório Palamas e a teoria social cristã (John Farina)

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Em sua essência, está a questão de como nos movemos de uma experiência de Deus à moralidade pública. Este é um problema para qualquer religião, mas especialmente para o cristianismo. Na Nova Aliança, poucas tentativas são feitas para fornecer diretrizes específicas para a miríade de situações que a vida pode trazer. A Nova Aliança não é a Torá, nem a Sharia, que começa com a tentativa de formar um código abrangente de moralidade e ação social. Certamente, mesmo nesses sistemas bastante detalhados, surgem situações que não são explicitamente abordadas, e os teólogos devem extrapolar os princípios morais da melhor maneira possível. No cristianismo, esse processo começa muito antes. Os cristãos são apresentados com muito menos diretrizes. Antes, somos informados de que a 'lei' do espírito da vida em Cristo nos libertou da 'lei do pecado e da morte' (Rm 8: 2), a lei mosaica, que funciona para nos mostrar nossa necessidade da misericórdia de Deus, mas nunca por si só traz liberdade. Os cristãos são forçados, pelo menos em parte, a confiar no desenvolvimento de protocolos morais, acessíveis a todos através da razão, especialmente quando se trata de ordenar a sociedade.

O cristianismo tem uma longa história disso, que começou já no segundo século com a obra de Orígenes. No Ocidente, na Idade Média, essa tradição assumiu uma forma bastante desenvolvida e cuidadosamente diversificada, representada de maneira mais elaborada pela tradição escolástica. Essa tradição baseava-se nas definições aristotélicas sobre o mundo, como ele era observado sem o auxílio de nenhuma graça especial. Ao fazer isso, toda a sociedade poderia ser abordada. Um caminho entre os ditames da razão e o mundo da revelação pôde ser forjado. Foi uma conquista importante, um projeto que trouxe consigo uma integração da sociedade, uma visão holística do ser, organizada de forma lógica e em referência ao Todo-Poderoso. No entanto, carregava consigo certos perigos. Deus poderia ser obscurecido no labirinto de silogismos e finas distinções que povoam as páginas de São Tomás de Aquino. A dimensão profética do testemunho cristão poderia ser distorcida. O dinamismo do Espírito poderia ser preso em um sistema estático.

Tais objeções não foram ignoradas pelos contemporâneos de Tomás. Em 1277, o arcebispo de Paris, Étienne Tempier, emitiu uma condenação ao escolasticismo, castigando especificamente Tomás. Ele quis esclarecer que o poder absoluto de Deus transcendia quaisquer condições da lógica que Aristóteles ou Averroes pudessem colocar nele. Mais especificamente, ele listou 219 proposições defendidas pelos escolásticos que violavam a onipotência de Deus, e incluídas nesta lista estavam vinte especificamente de Tomás. Foi um esforço claro para conter os excessos do escolasticismo, que insistiam que a teologia era uma ciência, vinculada pelas mesmas definições e regras aristotélicas que governavam as ciências seculares.

A repreensão de Tempier, embora tenha tido algum efeito em seus dias, logo enfraqueceu. As forças que desejavam uma ciência mediada de teologia compatível com as ordens sociais e legais existentes venceram decisivamente. Em 1323, Tomás de Aquino foi canonizado e a partir de então a hegemonia do tomismo passou a ser inquestionável. Em 1879, como parte de sua tentativa de resistir ao impulso modernista em sua igreja, o Papa Leão XIII, em sua epístola, Aeterni Patris, tornou explícita a dependência da igreja no método teológico tomista, insistindo que fosse ensinado em todos os seminários católicos em todo o mundo, em grande parte à exclusão de outros sistemas. Isso foi uma reviravolta irônica que Tomás, que havia feito tanto para impulsionar o desenvolvimento da secularização por seu método teológico, foi então usado como um baluarte contra ela.

Isso é explicável em parte pelo desenvolvimento de modelos ainda mais secularizados da ordem política introduzidos por Maquiavel, Hobbes e suas progênies. Quanto os cristãos devem se esforçar para traduzir sua moralidade na ordem política? O que essa tradução envolve? É necessária alguma versão de uma ética da lei natural que enfatize a acessibilidade das demandas morais de Deus através da razão?

Não é por acaso que o surgimento do escolasticismo e seu triunfo coincidiram historicamente com o surgimento de poderosos regimes cristãos na Europa, que insistiam em sua própria legitimidade à parte da Igreja. Numa época em que a Igreja às vezes reivindicava plenitudo potestatis, sua relação com regimes poderosos era agitada.

O escolasticismo provou ser uma ajuda inestimável na tradução da linguagem profética e evocativa da religião para o jargão legalista e regulador da arte de governar. Assim como a arquitetura gótica nasceu no nexo do poder estatal e da devoção cristã, o mesmo ocorreu com o escolasticismo. O edifício de São Denis, a primeira catedral gótica, expressou o poder dos reis franceses e da Igreja. Sobre os corpos de Clovis e seus herdeiros elevava-se o magnífico clerestório de Abbe Suger, que criou um céu próprio - talvez mais bonito que o céu noturno sem adornos da natureza - que, uma vez que entrava-se ali, podia ser tão agradável que desejava-se nunca mais sair. No entanto, ao contrário do céu da natureza, a entrada no céu da igreja era apenas através de uma porta bem regulamentada, mantida pelos padres, bispos e monges. A experiência de transcendência de quem entrava dependia das regras, definições e distinções deles, que dividiam a experiência religiosa tão cuidadosamente quanto os arquitetos medievais dividiam o espaço.

A tradição cristã da lei natural não se limita, obviamente, a Tomás, mas também teve muitos defensores protestantes, entre os quais Hugo Grotius. Em sua obra De juri ac pacis, de 1624, ele usa a frase etiamsi daremus Deum non esse, "mesmo se aceitássemos que Deus não existe".³ Alguns estudiosos viram isso como um ponto de virada para um sistema moral secular baseado na razão, mas sem nenhuma referência específica a Deus. Oliver Donavan está provavelmente correto em ver essa leitura de Grotius como um exagero, mas sem dúvida existia nos dias de Grotius e muitos mais hoje em dia, que não consideram um exagero.⁴

Com o protestantismo, o contexto histórico de uma teoria social cristã tomou direções diferentes, o que em parte a tornou mais adaptável ao estado secular.⁵ A Reforma representou um voltar-se para o indivíduo e uma preocupação pela salvação pessoal. A ênfase no indivíduo foi acompanhada por um foco na questão da justificação. O termo em si é legalista e deriva dos conceitos de leis judaicas com as quais São Paulo lutou em suas epístolas aos romanos e gálatas. Lutero falou do conceito de justiça estranha [NT: ou justiça alienígena / justiça de outrem, isto é, que não se origina nos em nós, vem de fora. Dignitas aliena], atribuída a nós em uma transação jurídica, pela qual Deus olha para a justiça de Cristo que está no nosso lugar.

Nós somos simul justus et peccator. As dicotomias de justiça e misericórdia tornam-se o coração da teologia protestante. Dado isso, não é de admirar que, a partir do início do século XX, como resposta aos excessos da industrialização, a categoria de 'justiça social' entrou no discurso teológico protestante com pensadores como Walter Rauschenbusch e Reinhold Niebuhr nos EUA. O movimento do Evangelho Social inicialmente era fundamentado na experiência religiosa. Rauschenbusch iniciou um pequeno grupo de ministros protestantes na cidade de Nova York que, enquanto ministrava aos necessitados, se reunia para orar e ler santos como Francisco de Assis e Martinho de Porres. Niebuhr também liderou um movimento para retornar a igreja ao testemunho, e não à política. Mas a década de 1970 viu o nascimento de uma teologia que tentou reconciliar idéias marxistas sobre economia e cultura com preocupações sociais cristãs. Preocupava-se com a experiência, mas era a experiência dos pobres e oprimidos como classe, não como indivíduos. O sofrimento material deles era o lugar da ação de Deus. Eles estavam sofrendo não por causa de escolhas próprias, mas por causas do mal do sistema socioeconômico. Eles não escolheram testemunhar o Evangelho, mas em sua experiência de opressão o fizeram. Eles eram 'o menor dos meus irmãos' que Cristo havia descrito (Mt 25:40). A resposta dos cristãos deve ser a luta contra as estruturas materiais que infligiram essa opressão. Testemunhar dentro desse modelo significava ação social, não atos de abnegação e oração. E isso significava ter consciência das dimensões políticas da sociedade. Não bastava esmola, estender a mão pessoalmente para ajudar os pobres. Os crentes devem entrar no processo político e lutar, mesmo ao ponto de uma revolução violenta, pelas mudanças estruturais necessárias. Na América Latina, os irmãos Boff e Gustavo Gutiérrez afirmaram explicitamente que a crítica dura de Marx à religião e o abraço à revolução violenta faziam parte da dialética da história. Na América do Norte, teólogos negros como James Cone usaram estratégias semelhantes para explicar a luta dos cristãos americanos negros.

A justiça estranha pode mudar o imperativo moral dos cristãos. A pessoa nunca realmente participa da natureza divina; ela recebe apenas uma medida disso na transação jurídica que explica a salvação. A contrapartida política disso é que a santidade pessoal não é importante. O que conta é a transação jurídica e social. Orar e praticar ações ascéticas como parte de uma vida de arrependimento não é suficiente para mudar a sociedade e ajudar os pobres. O processo político, em última análise, detém a chave para a salvação da sociedade. A importância das obras do cristão individual é minimizada. Sua vontade de escolher é tudo o que é necessário, na verdade tudo o que ele pode fornecer. O arrependimento pode ser visto como uma escolha que, uma vez feita, não precisa ser repetida. O testemunho cristão sobre as estruturas da sociedade leva a mudanças sociais, como criação de maior justiça ou igualdade econômica, mas essa mudança não exige que as pessoas mudem para se tornarem como Cristo.

Nesse modelo, é difícil ver o que é distintivo sobre a ação social cristã. Parece compartilhar com o marxismo a afirmação de que tudo o que é necessário é a ação política correta, que os cristãos devem promover como cidadãos e não como crentes. O estado secular aprova novas políticas, porque a maioria ou a elite revolucionária, acreditam que sejam melhores para a comunidade política. Nesse modelo, é difícil ver como a Igreja é diferente de outros atores políticos. Seu poder para efetivar a melhoria social é limitado à sua eficácia política.⁶

No Oriente, há uma longa tradição de pensamento sobre as relações igreja-estado. Podemos pensar em Nikephorus Blemmydes, que viveu um século antes de Gregório e ganhou notoriedade nos tribunais de Nicéia. Seu Andreas Basilikos é uma explicação do papel do imperador na sociedade cristã. O rei é o fundamento da sociedade e, como tal, deve ser dado à filosofia e à prática da virtude. Um século depois, quando o poder político dos governantes bizantinos diminuiu, a Igreja Oriental adotou oficialmente o palamismo. Gregório triunfou em sua disputa com Barlaam. No entanto, a Igreja no Oriente nunca abandonou a visão abrangente medieval das relações Igreja-Estado. A Igreja ocupava um lugar de destaque na sociedade e merecia um status especial na lei e nos procedimentos do estado cristão. O palamismo nas mãos de Gregório não foi uma rejeição explícita do conceito de sinfonia com suas fortes suposições pré-hobbesianas sobre um príncipe cristão.

A sinfonia, entretanto, não sobrevive ao estado secular. Portanto, o desafio é se apropriar do pensamento de Gregório no mundo moderno. Meu projeto é sugerir que Gregório oferece um corretivo a grande parte da indústria da justiça social cristã e àqueles que facilmente usam o termo "teologia política", cujas dimensões eu apenas sugeri nesta breve pesquisa histórica, mas que são familiares a qualquer um de nós.

São Gregório Palamas

Testemunha Cristã de Gregório 

Gregório, é claro, não é conhecido por sua teoria social. Embora ele tenha sido durante algum tempo o bispo de uma cidade grande, seus escritos nunca mostram muita preocupação com as estruturas da sociedade. Seus escritos provêm de sua experiência monástica e são impregnados de sua busca interminável por uma experiência de Cristo e uma insistência simples de testemunhar essa realidade por meio de atos de caridade.

Máximo, o Confessor, escreveu que a reconciliação que Cristo operou tinha cinco elementos, que ele chamava de mediações: entre homem e mulher, paraíso e terra, céu e terra, criação sensível e inteligível, e Deus e toda a criação. Gregório Palamas adota essa tradição, na medida em que insiste que a restauração da sociedade e o pleno desenvolvimento da pessoa humana na sociedade são, em última análise, realizadas pela ação de Deus, assim como o conhecimento das coisas celestiais é uma obra de Deus que devemos experimentar, ao invés de simplesmente deduzir por meio de raciocínio silogístico.

As reconciliações de que Máximo fala podem ser realizadas, para Gregório, somente através da obra de Cristo. Nas palavras de Paulo, a quem Gregório reverenciou como "o Grande Paulo, a boca de Cristo"⁷:  "Pois foi do agrado de Deus que nele habitasse toda a plenitude, e por meio dele reconciliasse consigo todas as coisas, tanto as que estão na terra quanto as que estão no céu, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz"(1:19-20). Ser reconciliado aqui significa ser completamente transformado (apokatallatto). Paulo novamente em 2 Coríntios: "Assim que, se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo. E tudo isto provém de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação" (2 Coríntios 5:17-18).

Gregório afirma que o arrependimento é necessário para participarmos nesta vida de reconciliação. Ele cita Máximo dizendo que Moisés e Davi se tornaram aptos para a energia divina, deixando de lado suas propriedades carnais. Eles se tornaram ícones vivos de Cristo, um processo que ocorre mais pela graça do que por assimilação. ⁸ Agora que o reino de Deus em Cristo se aproximou, não devemos nos afastar dele vivendo uma vida impenitente. Antes, Gregório nos diz: 'adquiramos obras de arrependimento: uma atitude humilde, compunção e pranto espiritual, um coração gentil cheio de misericórdia, justiça amorosa, lutando pela pureza, pacífico, pacificador, paciente, contente por sofrer perseguições, perdas, desastres, calúnias e sofrimentos em nome da verdade e da justiça". Esta não é apenas uma fórmula ascética seguida de máxima moral. É uma exortação ao amor, baseada em uma experiência de amor. Ele continua: "Pois o reino dos céus, ou melhor, o Rei dos céus - a inominável munificência! - está dentro de nós".⁹

Essa experiência é possível porque fomos criados à imagem de Deus, imagem que foi restaurada na reconciliação. A natureza divina possui o bem essencialmente e transcendentalmente. A bondade transcendente é a Mente, da qual a Palavra procede por meio de geração. O Espírito e a Palavra procedem da Mente, e o Espírito é o amor dAquele que gera pela Palavra gerada. 

Essa imagem triádica está nos anjos e nos homens, mas o homem é mais perfeitamente a imagem de Deus, por causa de sua corporalidade. A pessoa é, portanto, sempre corpo e alma. Não há necessidade de escapar da corporalidade como um fardo que impede a alma. A mente não precisa deixar o corpo para estar com Deus. Na verdade, o corpo pode ajudar a mente a orar, através da recitação da oração, ajoelhando-se, jejuando etc. Uma reconciliação pode ocorrer entre a mente e o corpo. O corpo então pode até mesmo, nos santos, ser uma fonte de graça para os outros, como acontece com as relíquias dos santos que fazem milagres.

Por causa dessa reconciliação de mente e corpo, a ordem material criada se torna parte do plano de Deus, e cuidar dela se torna parte do dever do homem em seu ministério de reconciliação.¹⁰ A administração da criação é, portanto, uma obrigação, não porque fazemos parte de essências ou idéias criadas pré-existentes na criação. A criação é ex-nihilo. A criação não é a energia criada por Deus ou o incriado; a criação é aquilo no qual Deus age.¹¹  A pessoa humana é uma criação superior que se coloca entre o céu e a terra para embelezar ambos. Nossas almas são supra-celestiais em sua natureza, embora não no espaço.

Mas homens e mulheres destruíram a semelhança com Deus através da desobediência. O único caminho de volta à reconciliação é através do dom de Deus, oferecendo-nos deificação através de uma colaboração livre (sinergia) entre a energia divina e os esforços humanos. A comunhão da alma com a energia divina é a theosis. O momento henótico, que Gregório enfatiza, requer nossa cooperação, nossa kenosis. Só é realizado através de uma constante luta pela perfeição. Então aqui o imperativo ascético está ligado à questão moral. À medida que lutamos pela perfeição, somos transformados em participantes da natureza divina, isto é, de sua energia, não de sua essência. Essa transformação inclui, como aconteceu com o Discípulo Amado, o mandamento de que amemos os outros. "O amor por nossos irmãos é a evidência básica de nosso genuíno compromisso com Cristo e, portanto, para nossa salvação".¹²

É revelador que a obra mais abrangente de teologia de Gregório, Os Cento e Cinquenta Capítulos, tem o subtítulo 'sobre tópicos da ciência natural e teológica, a vida moral e ascética, destinada a eliminar a corrupção barlaamita'. As seções que tratam da vida moral estão, como o título sugere, vinculadas ao ascético. Esse vínculo, embora obviamente não seja exclusivo do Arcebispo de Tessalônica, continua sendo sua marca registrada. Simplesmente não há interesse neste texto, nem em nenhuma de suas homilias, em apresentar uma ética secular. Não há nada parecido com a teoria da lei natural aqui. A boa vida é a vida do arrependimento e do esforço para purificar nossa alma, para que possamos experimentar a luz taborica. Como sabemos pela própria vida de Gregório, isso não é um conceito nocional simples de assentimento. Não há nada semelhante a uma decisão evangélica [protestante] por Cristo que resulte em nossa garantia de salvação ou mesmo em uma opção fundamental do tipo Rahner ou Fuchs. Não. Devemos orar sem cessar. Através da oração de Jesus, a mente (nous) entra no coração e ali participa em Deus. Nunca somos participantes passivos. Nunca somos salvos porque somos simplesmente parte dos eleitos ou de uma classe. A ênfase de Gregório não está em sermos justificados ou não, mas em entrarmos verdadeiramente e repetidamente na presença de Cristo em nossos corações.

Isso é ilustrado pela apropriação de Gregório da ideia de epektasis de Gregório de Nissa. A perfeição que a alma busca é inesgotável, porque está enraizada na natureza infinita de Deus. Como Palamas coloca:

E é por isso que o grande Macário disse um único raio deste sol inteligível - mesmo que ele próprio não tenha visto essa luz como ela é em si mesma, em toda sua extensão, mas apenas na medida em que ele era capaz de receber. Por essa contemplação e por essa união supra-inteligível com essa luz, ele não aprendeu o que ela é por natureza, mas aprendeu que realmente existe, que é sobrenatural e super-essencial, diferente de todas as coisas; que seu ser é absoluto e único e que misteriosamente compreende tudo em si. Essa visão do infinito não pode pertencer permanentemente a qualquer indivíduo ou a todos os homens. Quem não a vê entende que é incapaz da visão porque não está perfeitamente conformado ao espírito por uma purificação total, e não por qualquer limitação no objeto da visão. Mas quando a visão vem a ele, aquele que recebe-a sabe muito bem que é essa luz, mesmo que ele veja apenas vagamente. Ele sabe disso pela alegria intransponível semelhante à visão que experimenta da paz que preenche sua mente e do fogo do amor a Deus que queima nele.

Mas observe o vínculo ao ascético: 

A visão lhe é concedida na proporção de sua prática do que é agradável a Deus, evitando tudo o que não é [agradável], de sua assiduidade na oração e do desejo de toda a sua alma por Deus. Sempre ele é levado a um progresso maior, experimentando uma contemplação ainda mais resplandecente. Ele entende então que sua visão é infinita, porque é uma visão do infinito….¹³ 

Parece que as boas ações advindas dessa experiência precisam ser diferentes daquelas que advêm de alguma teoria política sobre justiça social. Certamente, as duas coisas não são mutuamente exclusivas. Mas elas são profundamente diferentes. As motivações e consciência  importam. O testemunho cristão não é simplesmente estar do lado certo da história. Não é medido pelo seu sucesso ou popularidade, ou mesmo pela forma como está em conformidade com a lei positiva, especialmente em uma época em que reivindicações de "direitos humanos" incluem cada vez mais reivindicações de práticas morais há muito condenadas pelos cristãos.

Essa experiência transformadora interior produz a prática externa de compaixão e boas obras na vida do crente. Em seu sermão, Sobre a Segunda Vinda de Cristo, Gregório oferece um simples comentário sobre Mateus 25: 37–39.¹⁴ Aqueles que negligenciaram as obras corporais de misericórdia demonstram seu ódio por Cristo, ao ignorarem seus irmãos doentes, pobres ou presos. Devemos ser misericordiosos e mostrar atos de amor para com nossos irmãos. Somente então herdaremos o reino eterno de Cristo. 

Portanto, a mudança social pode ocorrer como resultado de ações cristãs, mas não há substituto para a ação individual que provém do arrependimento. A caridade é o fruto da conversão. A mudança social permanece enraizada na transformação moral individual, sempre centrada na experiência do divino que entrou em nosso coração e nos reconciliou com Deus, com os outros e com o mundo criado.

Gregory Palamas and Christian Social Theory por John Farina (no jornal Analogia: The Pemptousia Vol. 3 St Gregory Palamas Part.1)

NOTAS

³ Hugoris Grotius, De Jure Belli Ac Pacis. Prolegemena, par. 11., ed. P.C. Molhuysen (Clark, NJ.: The Lawbook Exchange, Ltd., 2005), 7. 

⁴ Oliver O’Donovan e Joan O’Donovan, eds., From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1999), 788. 

⁵ Veja Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How A Religious Reformation Secularized Society (Cambridge, MA: Belknap Press, 2012). 

⁶ Veja Leszek Kolakowski, ‘Marxism and Human Rights’, em Modernity on Endless Trial (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 204–14. 

⁷ The One Hundred Fifty Chapters 82, trad. e ed. Robert E. Sincewicz (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988). 

⁸ Ibid.,76. 

⁹ Ibid., 57. 

¹⁰ E.g. Triads 2.2.12, citado em Gregory Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas (Holy Cross Orthodox Press: Brookline, MA, 2013), 103. 

¹¹ Triads 1.1.3, citado em Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, 117. 

¹² Sermão 4 (PG 151:44), em Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, 101. 

¹³ Gregory Palamas, The Triads, 3.22.23, em ed. John Meyendorff, Gregory Palamas: The Triads (New York: Paulist Press, 1983), 39. 

¹⁴ Homilia 4, em Saint Gregory Palamas: The Homilies, ed. Christopher Veniamin (Dalton, PA: Mount Thabor Publishing, 2009), 24–33.