Quatro razões para rejeitar o Filioque de acordo com São Gregório Palamas (Pe. Chris Moody)

Vídeo com legendas:

Transcrição do áudio:

Em nome do Pai do filho do Espírito Santo, amém. O acontecimento mais trágico da civilização ocidental é o cisma entre o Oriente e o Ocidente, foi o culminar de uma série de - ou melhor, devo dizer - séculos de lento afastamento e divisão que culminou em 1054, quando o Oriente e o Ocidente formalmente se separaram em relação ao Filioque - a crença de que o Espírito Santo procede do Pai *e do Filho* - Filioque (e do Filho).

A ferida ainda não foi curada, mas os argumentos que os Santos Padres fizeram contra o Filioque ainda são válidos hoje como eram há mil anos. Fui meio que lançado no meio de discussões sobre isto com algumas pessoas. Há dois anos um amigo me deu um texto para traduzir, ele me pediu para traduzir os dois tratados de São Gregório Palamas sobre a processão do Espírito Santo, os tratados apodícticos sobre a processão do Espírito Santo. Um texto muito difícil que eu não planejava fazer, eu não queria fazê-lo. Eu, como muitas pessoas, pensava que esta era uma espécie de questão ontológica 'esotérica' que não tinha qualquer relevância prática até que eu realmente tive que investigar e examinar este texto palavra por palavra e estudar a história do mesmo. Eu percebi ‘Certo, os Padres foram bastante inflexíveis sobre esta questão, porque isso é cismático, isto é uma fé diferente.’ O Filioque não é o que a igreja ensinou e São Gregório diz em seu primeiro tratado: enquanto confessares que o Espírito procede do Pai e do Filho nós não te receberemos em comunhão. Isto é bastante categórico. Hoje em dia nós disfarçamos isso, mas essa era a mentalidade dos Santos Padres e então eu fui forçado a olhar para esta questão de uma maneira muito mais profunda do que eu tinha sido desafiado antes. Mesmo no seminário você escreve trabalhos sobre isto, mas até você realmente traduzir o texto e entrar nele, ele não é absorvido e parte de você. 

Assim sendo, deixe-me apresentar-lhe apenas quatro pontos principais de São Gregório Palamas sobre a processão do Espírito Santo. Porque ela tem de ser a partir do Pai apenas. Isso é muito importante: os pressupostos. Se Deus quiser, essa tradução será publicada.  O texto será publicado no outono. Ele está sendo editado. O primeiro pressuposto que São Gregório Palamas apresenta sobre a processão do Espírito Santo, ao explicar por que o Filioque é um erro, é nº1: Jesus é o Theologos. Ele é o teólogo e Jesus disse em João 15:26 que o Espírito Santo procede do Pai. Ele deixa isso muito claro. A Escritura é muito clara. A processão do Espírito Santo é *apenas* do Pai. Alguém pode se opor e dizer “bem, no próximo versículo diz que Ele é enviado do Pai e do Filho porque Jesus diz ‘o Espírito que eu vou enviar em meu nome.’” Certo, mas o envio é diferente da processão. 

Examinemos então o que é a processão em contraste ao envio. A três Pessoas da Trindade compartilham todas as coisas em comum em sua natureza - na natureza divina - exceto três propriedades – ou o que chamamos de idiomata hypostatikí, elas são hipostáticas (pessoais), pertencem à Pessoa e não são compartilhadas pelas outras duas Pessoas. Portanto, por exemplo, o Pai é agenetos. Ele é não-gerado, Ele é anarchos, sem início, sem origem. Esta propriedade não é comunicada a nenhuma outra Pessoa da Trindade.  Apenas o Pai é, então, a causa, o arche, da divindade, de modo que a processão do Espírito não pode ser compartilhada pelo Filho. Simplesmente não pode ser. Porque, por definição, o Pai é o Pai porque Ele causa a espiração [processão]. Ele causa a geração do Filho. Portanto, ela não pode ser compartilhada. Se você permitir que a propriedade da espiração, de causar a espiração ou a geração, seja compartilhada, então o que você faz é que - quem quer que compartilhe dessa propriedade acaba se tornando o Pai. E isso é heresia. Portanto, nenhuma outra Pessoa pode participar na geração da divindade. É por isso que o Espírito não pode proceder do Pai *e do Filho*, porque senão o Filho não é mais um Filho: ele é um Pai. 

Certo, o segundo ponto que São Gregório faz é, nº2: o pressuposto de que o Credo não pode ser alterado. Só Jesus é o Theologos, "o" teólogo, então esqueça o que os outros dizem. O que disse "o" teólogo? A própria palavra de Deus que se fez carne? O que é que Ele disse? Que o Espírito procede do Pai. O Espírito não procede dEle. Oh, eu esqueci-me de mencionar. A diferença entre a processão e o envio. A processão é a doação da existência por parte do Pai. O envio é comum às três Pessoas, isto é o que chamamos de Trindade econômica. Não podemos fazer uma confusão, uma mistura, da Trindade econômica com a Trindade 'interior' - por falta de uma palavra melhor - as relações internas. Elas não correspondem com a econômica, não há uma correspondência um-para-um e o actus purus - se quisermos ir mais fundo - exige que exista uma correspondência entre a Trindade econômica e as relações internas da Trindade, mas isso é heresia. Portanto, o envio é comum ao Pai, ao Filho e ao Espírito. Todos enviam uns aos outros. Assim, o Pai na verdade diz no Livro de Isaías que Ele e o Espírito enviaram o Filho. Então, o Espírito envia o Filho. De acordo com São Gregório Palamas isto faz parte da economia - é a dispensação do Pai, o plano de salvação - se nós quisermos formular isto de outra forma. Então, o ponto nº1: a Escritura diz que Ele procede apenas do Pai.  

Oh, permita-me apresentar-lhe outra objeção dos latinos. A objeção latina é "bem, a palavra ‘apenas’ não está lá". Bem, ela está implícita. Muitas coisas estão implícitas. Tem que ser porque é isso que a palavra mono significa. É ‘apenas’ e, portanto, Ele é espirado do Pai apenas (por analogia). Caso contrário, não é um idioma único (característica). Assim, nº1 Jesus como o Theologos. São Gregório Palamas diz que, de acordo com a Escritura, somente o Pai causa a processão do Espírito. Nº2: os Concílios Ecumênicos proíbem adição ao credo. Eles proíbem. São Gregório de Nazianzo foi o presidente - pródigos tis sinódou - foi o presidente do Sínodo e foi decidido ou confirmado que não se pode adicionar ao Credo após o segundo Concílio Ecumênico. Não se pode alterá-lo. Assim, é dito que ele procede do Pai no Credo, no credo niceno-constantinopolitano. Não se pode alterá-lo, não se pode adicionar-lhe algo. Então esse é o ponto nº2. 

O ponto nº3: Gregório Palamas diz que também precisamos considerar que não podemos adicionar algo ao Credo simplesmente com base no que o Papa diz, porque naquele Concílio Ecumênico o Papa nem sequer estava presente.   O Papa não foi o presidente do Concílio. São Gregório de Nazianzo foi e, portanto, não há necessidade alguma de dar peso ou credibilidade ao que diz um Pontífice Romano. O que disseram os Santos Padres? Qual é o pleroma - plíroma tis ekklisías - o que disse a plenitude da Igreja? Porque todo o pleroma - a plenitude do corpo - tem a mente de Cristo. Não o Papa sozinho. Todos os bispos têm um carisma de ensinamento. 

Assim, esse foi o ponto nº3 e o nº4 que vou abordar brevemente - e vamos examinar cada um de seus 42 pontos - São Gregório Palamas destacou 42 pontos em que os latinos se afastam da fé e por que temos que manter a espiração do Espírito como sendo do Pai apenas e o próximo ponto é este: cada uma das Pessoas da Trindade é análoga a um ponto em um triângulo. Alguns não gostam de analogias, mas esta é a analogia que São Gregório usa e ele diz que cada uma delas é equidistante. Cada uma delas tem uma relação direta - imediata - ámesos - uma com a outra e assim o Pai imediatamente - sem mediação - está ligado ao Filho dando existência ao Filho e está imediatamente ligado ou relacionado - schésis - (relação) - imediatamente relacionado com o Espírito, espirando-O. Da mesma forma o Espírito e o Filho têm uma relação imediata um com o outro e assim há uma unidade e diversidade: o um e múltiplo são mantidos em perfeita tensão na teologia Ortodoxa. Esses são quatro pontos principais que São Gregório apresenta e são realmente indiscutíveis. 

Se o Filho - permita-me agora deixá-lo com este pensamento - se o Filho participa na espiração do Espírito, então o Espírito Santo é uma criatura. E da teologia latina resulta uma tétrada em vez de uma trindade. Nenhum latino realmente acredita nisso, todos acreditam que o Espírito Santo é Deus, mas é uma teologia inconsistente e esse é o ponto de São Gregório Palamas. Nos nossos diálogos com os Católicos, não acreditamos que eles crêem que o Espírito é criado, mas os pressupostos deles logicamente levam a isso. O que é comum é compartilhado por todos. Assim, se o Pai participa na geração da divindade, gerando o Filho e espirando o Espírito e o Filho participa na geração da divindade por ser sinétios - uma co-causa - causando a espiração do Espírito, então o Espírito é separado do que é comum e Ele não participa da natureza divina.  Ele está separado. A Trindade é uma díade ou poderíamos dizer uma tétrada, como diz São Gregório Palamas. Portanto, isso é apenas algo para refletir. Pense nisso.

Encíclica dos Patriarcas Orientais: Uma resposta à Epístola do Papa Pio IX (1848)

Contexto: Em janeiro de 1848, logo após sua eleição, o Papa Pio IX (1846-78) dirigiu uma carta apostólica ao Oriente sobre o tema da unidade dos cristãos (In Suprema Petri Apostoli Sede). Segundo Aidan Nichols, esta foi "a primeira encíclica 'unionista' do papado moderno", expressando uma "preocupação papal pelo Oriente cristão de uma profundidade e urgência não vistas desde [o Concílio de] Florença".Infelizmente, foi também marcada por "uma extraordinária indelicadeza que veio prejudicar todas as relações de Pio com os Ortodoxos", uma vez que "o texto foi enviado não aos seus bispos, mas como milhares e milhares de exemplares aos fiéis Ortodoxos". [...] A hierarquia Ortodoxa respondeu à carta de Pio publicando uma encíclica própria, A Encíclica dos Patriarcas Orientais. [do livro The Papacy and the Orthodox: Sources and History of a Debate por A. Edward Siecienski]

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Encíclica dos Patriarcas Orientais (1848) 

Uma resposta à Epístola do Papa Pio IX, "ao Orientais"

Aos Bispos do mundo inteiro, amados no Espírito Santo, nossos veneráveis e queridíssimos irmãos, ao piedoso clero e a todos os diletos filhos ortodoxos da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica: saudações fraternas no Espírito Santo e todos os bens de Deus, e Salvação.

I. O santo ensinamento do Divino Evangelho da Salvação deve ser anunciado a todos em sua simplicidade original e sempre ser crido em sua pureza inalterável, o mesmo que foi revelado aos seus santos apóstolos por nosso Salvador, que, por essa mesma causa, descendo do seio de Deus Pai, "esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens" (Fp 2,7); o mesmo que os apóstolos, que foram testemunhas oculares e ouviram, como trombetas estrondosas, o que foi anunciado a todos os que estão debaixo do sol, pois “Por toda a terra correu a sua voz, e até os confins do mundo foram as suas palavras” (Rm 10,18); e, finalmente, o mesmo que muitos Padres da Igreja Católica, grandes e gloriosos, em todas as partes da terra, que ouviram as vozes apostólicas em seus ensinamentos sinodais e individuais, transmitiram a todos e em todos os lugares e até mesmo a nós. Porém, o príncipe do mal, este inimigo espiritual da salvação do homem, como antes no Éden, astuciosamente com o pretexto dum conselho proveitoso, tornou o homem um transgressor do mandamento divinamente inspirado. Assim, no Éden espiritual, a Igreja de Deus, ele tem, ao longo do tempo, enganado a muitos; e, misturando as drogas nocivas da heresia com as límpidas correntes da doutrina ortodoxa, dá de beber a muitos inocentes que vivem de maneira descuidada, não atentando “com diligência para as coisas que já temos ouvido”, (Hb 2,1), “Interroga teu pai e ele te contará; teus anciãos e eles te dirão” (Dt 32,7), de acordo com o Evangelho e com os antigos Doutores; e que, imaginando que a Palavra do Senhor pregada e escrita e os testemunhos perenes de sua Igreja não fossem suficientes para a salvação de suas almas, buscam, impiamente, inovações, do mesmo modo como mudamos nossas vestes, abraçando uma falsificação da doutrina evangélica.

II. Por isso, surgiram diversas e monstruosas heresias, as quais a Igreja Católica, desde a sua infância, revestindo-se com “a armadura de Deus” e “a espada do Espírito, isto é, a palavra de Deus” (Ef 6,13,17), foi obrigada a combater. Ela triunfou sobre todas elas até hoje, e triunfará para sempre, sendo manifestada com mais poder e mais digna após cada luta.

III. Dessas heresias, algumas já fracassaram completamente, outras estão em decadência. Perderam-se algumas, outras ainda prosperaram em maior ou menor grau, vigorosas até o momento de seu retorno à Fé, enquanto outras ainda se reproduzem seguindo seu curso do nascimento até a sua destruição. Por serem as cogitações miseráveis e os artifícios de homens miseráveis, uma e outra, atingidas pelo relâmpago do anátema dos sete Concílios Ecumênicos, desaparecerão, ainda que durem mil anos; pois só a ortodoxia da Igreja Católica e Apostólica, pelo Verbo vivo de Deus, permanece para sempre, segundo a promessa infalível do Senhor: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt 16,18). Certamente, as bocas de homens ímpios e hereges, por mais ousadas, por mais plausíveis e eloquentes que sejam, por mais suaves que sejam, não prevalecerão contra a doutrina ortodoxa vencedora, cujo caminho é silencioso e sem barulho. Contudo, “Por que alcançam bom êxito os maus em tudo quanto empreendem? E por que razão vivem felizes os pérfidos?" (Jr 12,1). “Vi o ímpio cheio de arrogância, a expandir-se como um cedro frondoso” (Sl 36,35), por que contaminam o culto pacífico de Deus? A razão disso é misteriosa, e a Igreja, apesar de orar diariamente para que essa cruz, esse mensageiro de Satanás, afaste-se dela, sempre ouve do Senhor: “Basta-te a minha graça, porque a força manifesta-se na fraqueza". Por isso ela "se gloria de bom grado em suas fraquezas, para que o poder de Cristo repouse sobre ela", para que "sejam conhecidos quais dentre vocês são aprovados" (1. Cor. 10.19).

IV. Dentre essas heresias disseminadas em grande parte do mundo, por razões conhecidas apenas pelo Senhor, houve primeiro o arianismo e, hoje em dia, existe o papismo. Esta também, assim como a primeira desapareceu, embora ainda seja próspera, não durará, mas passará e será lançada fora, e uma grande voz do céu clamará: “pois foi lançada fora" (Ap 12,10).

V. A nova doutrina que afirma que “o Espírito Santo procede do Pai e do Filho", é contrária à declaração memorável de nosso Senhor, feita enfaticamente: “que procede do Pai” (João 15,26), e contrária à confissão universal da Igreja, como testificada pelos sete Concílios Ecumênicos, que professa "que procede do Pai" (Símbolo da Fé).

i. Essa nova opinião destrói a unidade da única causa, bem como a origem diversa das Pessoas da Santíssima Trindade, ambas testemunhadas no Evangelho. 

ii. Mesmo nas divinas Hipóstases das Pessoas da Trindade, de igual poder e igualmente adoradas, ela introduz relações diversas e desiguais, com uma confusão ou uma mistura delas.

iii. Ela reprova a prévia confissão da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica como imperfeita, obscura e difícil de compreender. 

iv. Ela censura os santos Padres do primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia e do segundo Concílio Ecumênico de Constantinopla, como se expressassem imperfeitamente o que diz respeito ao Filho e ao Espírito Santo, como se tivessem permanecido em silêncio a respeito da propriedade peculiar de cada Pessoa da Divindade, quando se fazia necessário que todas as suas propriedades divinas fossem expressas contra os arianos e macedônios. 

v. Ela reprova os Padres do 3º, 4º, 5º, 6º e 7º Concílios Ecumênicos, que haviam publicado no mundo um Credo divino, perfeito e completo, e que proibiram, sob terríveis anátemas e sanções, qualquer remoção, acréscimo, redução, variação ou alteração, o mínimo que fosse, por eles próprios ou por outros. Não obstante, ele foi rapidamente corrigido e ampliado e, consequentemente, toda a doutrina teológica dos Padres foi submetida à mudança, como se houvesse sido revelada uma nova propriedade acerca das três Pessoas da Santíssima Trindade. 

vi. Ela encontrou clandestinamente uma entrada inicialmente nas Igrejas do Ocidente, "um lobo em pele de ovelha", ou seja, sob o significado não de processão, segundo o sentido grego no Evangelho e no Credo, mas sob o significado de missão, como o Papa Martinho o explicou ao Confessor Máximo, e como Anastasius o Bibliotecário o explicou a João VIII. 

vii. Ela exibe incomparável astúcia, agindo sem autoridade e, forçosamente, coloca um falso selo no Credo, que é a herança comum do cristianismo.

viii. Ela introduziu enormes perturbações na paz da Igreja de Deus e dividiu as nações. 

ix. Ela foi proibida publicamente em sua primeira promulgação por dois Papas, Leão III e João VIII, o último dos quais, em sua epístola ao bem-aventurado Fócio, classifica como Judas aqueles que primeiramente introduziram a interpolação no Credo. 

x. Ela foi condenada por muitos santos Concílios dos quatro Patriarcados do Oriente cristão. 

xi. Ela foi submetida a anátema, como uma novidade e ampliação do Credo pelo 8º Concílio Ecumênico, reunido em Constantinopla para a pacificação das Igrejas do Oriente e do Ocidente. 

xii. Assim que foi introduzida nas Igrejas do Ocidente, produziu frutos nefastos, trazendo com ela, pouco a pouco, outras novidades, a maior parte contrária aos mandamentos expressos do nosso Salvador no Evangelho — mandamentos que até a entrada dela nas Igrejas eram observados cuidadosamente. Dentre essas novidades, pode-se enumerar a aspersão em vez da imersão no batismo, a negação do cálice divino aos leigos, a elevação de um único e mesmo pão partido, o uso de hóstias, o uso de pães ázimos, sem fermento, em vez de pão de verdade, o desuso da bênção nas liturgias, até mesmo da invocação ao Santíssimo e Consagrante Espírito (Epíclese), o abandono dos mistérios apostólicos da Igreja, como a não unção das crianças batizadas, ou a não recepção delas da Eucaristia, a exclusão dos homens casados ​​do sacerdócio, a infalibilidade do Papa e sua reivindicação como Vigário de Cristo, e assim por diante. Foi assim que esta interpolação conduziu à abolição do antigo padrão Apostólico de, nada menos que todos os mistérios e toda a doutrina, um padrão que a antiga, santa e ortodoxa Igreja de Roma guardava quando era a parte mais honrada da Igreja Santa, Católica e Apostólica. 

xiii. Ela impulsionou os teólogos do Ocidente, como seus defensores, uma vez que eles não tinham fundamento nem nas Escrituras nem nos Padres para aceitar ensinamentos heréticos, não apenas a deturpar as Escrituras, como não se vê em nenhum dos Padres da Santa Igreja Católica, mas também a adulterar os escritos sagrados e puros dos Padres, tanto do Oriente como do Ocidente. 

xiv. Ela parecia estranha, inédita e blasfema, mesmo para as outras comunhões cristãs, que, antes de seu aparecimento, tinham sido excomungadas há séculos pela Igreja Católica por razões justas. 

xv. Ela ainda não foi plausivelmente defendida a partir das Escrituras ou, com o mínimo de razão a partir dos Padres, das acusações movidas contra ela, apesar de todo o zelo e esforço de seus partidários. A doutrina tem todas as marcas do erro decorrentes de sua natureza e peculiaridades. Toda doutrina errônea acerca da verdade católica da Santíssima Trindade, a origem das Pessoas divinas e a subsistência do Espírito Santo, é e deve ser chamada de heresia. E os que a sustentam são chamados de hereges, de acordo com a sentença de São Damásio, Papa de Roma, que diz: "Se alguém tem razão no que diz respeito ao Pai e ao Filho, mas não tem razão no que diz respeito ao Espírito Santo, ele é um herege" (Catequeses da Confissão de fé enviada pelo Papa Damásio a Paulino, bispo de Tessalônica). Pois a Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, seguindo os passos dos Santos Padres, tanto do Oriente como do Ocidente, proclamou outrora aos nossos progenitores e novamente ensina hoje sinodalmente que a referida nova doutrina do Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho é essencialmente uma heresia, e seus partidários, sejam quem forem, são hereges, de acordo com a sentença do Papa São Damásio, e que as congregações de tais também são heréticas, e que toda a comunhão espiritual dos filhos ortodoxos no culto da Igreja com estes é ilegal. Tal é a força do 6° cânon  do 3º Concilio Ecumênico.

VI. Esta heresia, que uniu a si mesma muitas inovações, como já foi dito, apareceu em meados do século VII, no início, secretamente, e logo em seguida, sob diferentes disfarces, nas províncias ocidentais da Europa, até que, arrastando-se por quatro ou cinco séculos, obteve precedência sobre a antiga ortodoxia daqueles lugares por meio da negligência dos pastores e o consentimento dos príncipes. Pouco a pouco, espalhou-se não só pelas Igrejas Ortodoxas da Espanha, mas também para as da Alemanha, França e Itália, cuja ortodoxia era conhecida por todo o mundo. Os nossos Santos Padres, como Atanásio o Grande e o divino Basílio, comunicaram frequentemente com alguns delas; a união e relação delas conosco permitiram que a doutrina da Igreja Católica e Apostólica permanecesse intacta até ao Sétimo Concílio Ecuménico. Mas com o decorrer do tempo, pela inveja do maligno, as novidades relativas à doutrina ortodoxa do Espírito Santo, cujas blasfêmias não serão perdoadas aos homens, quer neste mundo ou no outro, conforme a palavra de nosso Senhor (Mt 12,32), e outras que sucederam com relação aos mistérios divinos, particularmente o do Batismo salvífico, da Santa Comunhão, do Sacerdócio, que são nascimentos monstruosos, estenderam-se até mesmo sobre a Antiga Roma. E, assim, surgiu, pela assunção de distinções especiais na Igreja como uma insígnia e título, o Papismo. Alguns dos Bispos desta cidade, denominados papas, por exemplo Leão III e João VIII efetivamente, como já foi dito, denunciaram a inovação, e publicaram a denúncia ao mundo, o primeiro através daquelas placas de prata, o segundo através de sua carta ao santo Fócio no oitavo Concílio Ecumênico, e outra a Esphendopulcrus, pelas mãos de Metódio, Bispo da Morávia. A maior parte, porém, de seus sucessores, os Papas de Roma, seduzidos pelos privilégios anti-sinodais oferecidos a eles para a opressão das Igrejas de Deus, e encontrando neles muitas vantagens mundanas, e "muito ganho", e concebendo uma Monarquia na Igreja Católica e um monopólio dos dons do Espírito Santo, mudaram o antigo culto à vontade, separando-se por novidades da antiga política cristã que receberam. Tampouco cessaram seus esforços, por projetos ilegítimos (como a verdade histórica nos assegura), para atrair os outros quatro Patriarcas à sua apostasia em relação à Ortodoxia, e assim submeter a Igreja Católica aos caprichos e ordenanças dos homens.

VII. Nossos ilustres predecessores e pais, com esforço e conselho unidos, vendo a doutrina evangélica recebida dos Pais ser pisoteada, e o manto de nosso Salvador estendido do alto ser rasgado por mãos iníquas, e estimulado pelo amor paternal e fraterno, lamentaram a desolação de tantos cristãos pelos quais Cristo morreu. Eles exerceram muito zelo e ardor, tanto sinodal como individualmente, para que a doutrina ortodoxa da Santa Igreja Católica sendo salva, eles pudessem coser até onde pudessem o que tinha sido rasgado; e como médicos experientes eles consultaram juntos visando a segurança do membro que sofria, suportando muitas tribulações, e desprezos, e perseguições, com a única finalidade de evitar que o corpo de Cristo fosse dividido ou que as definições dos santos e divinos Concílios fossem pisoteadas. Mas a história verdadeira nos transmitiu a implacabilidade da persistência ocidental no erro. Esses homens ilustres provaram, de fato, nesse ponto, a verdade das palavras do nosso Santo Padre Basílio, o sublime, quando disse, por experiência, sobre os Bispos do Ocidente e, em especial, o Papa: "Eles não conhecem a verdade nem se esforçam por aprendê-la, lutando contra aqueles que lhes expõem sobre a verdade, e se fortalecem em sua heresia" (para Eusébio de Samosata). Assim, depois de uma primeira e segunda admoestação fraterna, conhecendo sua impenitência, sacudindo-os e evitando-os, eles se entregaram à sua mente reprovável. "A guerra é melhor do que a paz sem Deus", como disse nosso Santo Padre Gregório, referindo-se aos arianos. Desde então não tem havido comunhão espiritual entre nós e eles, pois eles cavaram com suas próprias mãos o abismo entre eles e a Ortodoxia.

VIII. No entanto, o papismo não deixou de incomodar a pacífica Igreja de Deus nesse sentido, mas enviou a todos os lugares os chamados missionários, homens de mentes reprováveis, ele atravessa a terra e o mar para fazer proselitismo, para enganar os Ortodoxos, para corromper a doutrina do nosso Senhor, para adulterar, por acréscimo, o Credo divino da nossa Santa Fé, para demonstrar o Batismo que Deus nos deu como supérfluo, a comunhão do cálice como sem eficácia sagrada, e mil outras coisas que o demônio da inovação ditou aos escolásticos ousados da Idade Média e aos Bispos da Roma velha, aventurando-se em todas as coisas pela cobiça de poder.  Os nossos bem-aventurados antecessores e pais, na sua piedade, embora provados e perseguidos pelo papismo, por muitas maneiras e meios, por dentro e por fora, direta e indiretamente, "mas confiantes no Senhor", foram capazes de salvar e transmitir-nos esta inestimável herança dos nossos pais, a qual também nós, com a ajuda de Deus, transmitiremos como um rico tesouro às gerações vindouras, mesmo até ao fim do mundo. Mas apesar disso, os Papistas não cessam até hoje, nem cessarão, segundo o costume, de atacar a Ortodoxia, uma reprovação constante que eles têm diante de seus olhos, como sendo desertores da fé de seus pais. Que fizessem essas agressões contra a heresia que se espalhou e dominou o Ocidente.  Pois, quem duvida que, se o zelo pela derrota da Ortodoxia fosse empregado no combate às heresias e novidades, isto sim, aceitável, segundo os conselhos agradáveis a Deus de Leão III e João VIII, últimos e gloriosos Papas ortodoxos, nenhum vestígio delas poderiam ser lembrado neste mundo, e estaríamos agora afirmando todos juntos a mesma fé, segundo a promessa apostólica. Porém, o zelo daqueles que os sucederam não estava voltado à proteção da fé ortodoxa, em conformidade com o zelo digno de toda a recordação que havia em Leão III, agora entre os bem-aventurados.

IX. Em certa medida, as agressões dos últimos Papas nas suas próprias pessoas tinham cessado e eram perpetuadas apenas por meio de missionários. Mas ultimamente, Pio IX, tornando-se Bispo de Roma e proclamado Papa em 1847, publicou no dia 6 de Janeiro deste ano uma Carta Encíclica dirigida aos Orientais, composta por doze páginas na versão grega, que o seu emissário divulgou, como uma praga vinda do exterior, dentro do nosso Rebanho Ortodoxo.  Nesta Encíclica, ele se dirige àqueles que em diferentes épocas deixaram de ser membros de diferentes comunhões cristãs e abraçaram o papismo, e naturalmente são favoráveis a ele. Ele então se dirige aos Ortodoxos, não especificamente ou por nome, mas referindo-se por nome aos nossos divinos e santos Padres, e proferindo mentiras manifestas tanto em relação a eles como em relação a nós, seus sucessores e descendentes. Assim, pressupõem que nossos Padres obedientemente aceitavam as ordens e decisões dos Papas, porque vieram do Papa, o suposto guia da Igreja universal. Em relação a nós, dizem que transgredimos estes exemplos e consequentemente nos acusam, perante o rebanho que Deus nos confiou, de nos termos separado dos nossos Padres e de não levarmos em conta o nosso dever sagrado e a salvação dos nossos filhos espirituais. Então, fazendo da Igreja Católica de Cristo sua propriedade pessoal sob o pretexto de que ocupa, como se vangloria, o Trono Episcopal de São Pedro, quer enganar os simples e incitá-los a renunciar à Ortodoxia, acrescentando estas palavras estranhas para qualquer um que conheça o ensino teológico(p. 10, 1.9): "Não tendes razão para não voltar ao seio da verdadeira Igreja e à comunhão com esta Santa Sé."

X. Cada um dos nossos irmãos e filhos em Cristo, que foram educados e instruídos piedosamente, sabiamente a respeito da sabedoria que Deus lhe deu, decidirá que as palavras do atual Bispo de Roma, como as de seus predecessores cismáticos, não são palavras de paz, como ele afirma (p. 7,1.8), e de benevolência, mas palavras de engano e de malícia, tendendo ao auto-engrandecimento, de acordo com a prática de seus predecessores anti-sinodais. Estamos, portanto, seguros de que agora como no futuro os Ortodoxos não se deixarão enganar. Porque a palavra de nosso Senhor é justa: Nunca seguirão o estranho, antes fugirão dele, porque não conhecem a voz dos estranhos (João 10, 5).

XI. Por tudo isto estimamos ser nossa obrigação paternal e fraterna, e um dever sagrado, através da nossa presente admoestação de vos confirmar na Ortodoxia que tendes dos vossos antepassados e, ao mesmo tempo, apontar o vazio dos silogismos do Bispo de Roma, de que ele próprio está manifestamente consciente. Pois não é com uma confissão apostólica que ele adorna o seu Trono, mas é através do Trono apostólico que ele tenta estabelecer a sua preeminência da qual ele deriva a autoridade da sua confissão. Mas a realidade é outra: não somente a Sé de Roma, reconhecida por uma simples tradição de ter recebido o primado de São Pedro, nunca esteve numa situação de não ser julgada pelas Sagradas Escrituras e pelas decisões dos Concílios. Este direito nunca foi reconhecido nem mesmo para a Sé que, segundo as Sagradas Escrituras, foi primariamente a de São Pedro, ou seja, a Sé de Antioquia, cuja Igreja, segundo o testemunho de São Basílio (Carta 48 a São Atanásio o Grande), é chamada: "A mais importante de todas as igrejas do mundo." Mais ainda, o segundo Concílio Ecumênico, escrevendo a um Concílio do Ocidente (aos irmãos e co-servidores mais honrados e religiosos, Damásio, Ambrósio, Britto, Valeriano, e outros), testemunhou, dizendo: "A mais antiga e verdadeiramente apostólica Igreja de Antioquia, na Síria, onde primeiro foi usado o honrado nome de cristãos". Dizemos então que a Igreja Apostólica de Antioquia não tinha direito de isenção de ser julgada segundo a Escritura divina e as declarações sinodais, embora fosse verdadeiramente venerada por causa do trono de São Pedro. Mas o que dizemos? O bem-aventurado Pedro, mesmo em sua própria pessoa, foi julgado diante de todos pela verdade do Evangelho, e, como declara a Escritura, foi considerado culpável e de não caminhar retamente. Que opinião se deve formar daqueles que se gloriam e se orgulham unicamente na posse do seu Trono, tão grande aos seus olhos? Não, o sublime Basílio o grande, o Mestre Ecumênico da Ortodoxia na Igreja Católica, ao qual os Bispos de Roma são obrigados a nos referir (p. 8, 1.31), nos mostrou clara e explicitamente acima (7) qual a opinião que deveríamos ter dos julgamentos do inacessível Vaticano: "Eles não conhecem a verdade nem se esforçam por aprendê-la, lutando contra aqueles que lhes expõem sobre a verdade, e se fortalecem em sua heresia." Deste modo, esses mesmos santos Padres, que Sua Santidade cita como exemplo com justa admiração, como tendo iluminado e ensinado o Ocidente, esses santos padres nos ensinam que a Ortodoxia não deve ser julgada segundo a Sé, mas que a Sé e aquele que a ocupa deve ser julgado segundo as Sagradas Escrituras, os decretos e as decisões dos Concílios, segundo a fé confessada, em outras palavras, segundo o ensinamento eterno da Igreja. Assim os nossos Padres julgaram e condenaram Honório, Papa de Roma, e Dioscoro, Papa de Alexandria, e Macedônio e Nestório, Patriarcas de Constantinopla, e Pedro Gnafeu, Patriarca de Antioquia, entre outros. Pois se a abominação da desolação esteve no Lugar Santo (Dn 9,27 e Mt 24,15), por que não a inovação e a heresia sobre um Trono Santo? Assim, é exibido resumidamente a fraqueza e a debilidade dos esforços em favor da supremacia do Papa de Roma. Pois, se a Igreja de Cristo não foi fundada sobre a rocha inabalável da Confissão de São Pedro, "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo" (que foi a resposta dos Apóstolos em comum, quando lhes foi feita a pergunta: E vós, quem dizeis que Eu sou? (Mat. xvi,15) como os Padres, tanto orientais como ocidentais, interpretam a passagem), a Igreja foi construída sobre um fundamento escorregadio, mesmo sobre o próprio Cefas, para não dizer sobre o Papa, que, depois de monopolizar as Chaves do Reino dos Céus, usam-nas como bem testemunha a história.  Mas os nossos divinos Padres, de comum acordo, ensinam que o sentido da ordem tripla, "Apascenta as minhas ovelhas", não implicou nenhuma prerrogativa de São Pedro sobre os outros Apóstolos, muito menos para os seus sucessores. Foi simplesmente sua reabilitação na dignidade apostólica perdida após a também tríplice negação. O próprio São Pedro parece ter compreendido assim o sentido da pergunta tripla de nosso Senhor: «Tu amas-me mais do que estes?» (Jo 21,15), pois recordava o que ele havia dito ao Senhor: «Ainda que todos fiquem perturbados por tua causa, eu nunca me perturbarei!» (Mt 26, 33), e afligiu-se ele porque Ele disse-lhe pela terceira vez: «Amas-me?». Mas, seus sucessores, perseguindo seus interesses próprios, interpretam estas palavras no sentido que lhes seja mais favorável.

XII. Sua Santidade o Papa diz (p. viii. 1.12.) que o nosso Senhor disse a Pedro (Lc xxii. 32): "Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, quando te converteres, confirma teus irmãos". Nosso Senhor assim orou porque Satanás tentara a fé de todos os discípulos, mas o Senhor permitiu somente em relação a Pedro, principalmente porque pronunciara palavras de orgulho, e justificou-se a si acima dos demais (Mat. xxvi. 33): "Ainda que todos se ofendam, por tua causa, nunca me ofenderei". A permissão a Satanás era apenas temporária. “Começou, então, a dizer imprecações e a jurar: ‘Não conheço esse homem!’” (Mt 26,74). Tão fraca é a natureza humana, deixada por si mesma. “O espírito está pronto, mas a carne é fraca” (Mt 26, 41b). Sua tentação, dizemos, foi momentânea, de modo que, caindo em si e tendo purificado-se com lágrimas de arrependimento pudesse melhor confirmar seus irmãos na confissão d'Aquele a quem eles não haviam perjurado ou negado. Oh! o sábio juízo do Senhor! Quão divina e misteriosa foi a última noite do nosso Salvador na Terra! Esta mesma ceia mística se cumpre, segundo cremos, cada dia conforme a palavra do Senhor: "Fazei isto em minha memória." (Lc 22, 19) e, em outro lugar, “Porque, todas as vezes que comerdes deste pão e beberdes deste cálice, anunciais a morte do Senhor, até que Ele venha” (1 Cor 11,26). O amor fraterno que nos foi confiado com tanta insistência pelo Mestre de todos: “Nisto todos conhecerão que sois meus discípulos, se vos amardes uns aos outros” (Jo 13, 35), foi este amor que os papas foram os primeiros a quebrar, apoiando e aceitando inovações heréticas, contrárias às coisas que nos foram transmitidas e canonicamente confirmadas por nossos mestres e pais comuns. Este amor opera com poder na alma do povo cristão, e particularmente em seus líderes. Ousamos afirmar diante de Deus e dos homens, que a oração do nosso Salvador (p. ix. l.43) a Deus e Seu Pai pelo amor comum e unidade dos cristãos na Única Santa Igreja Católica e Apostólica, na qual cremos, "para que sejam um, como Nós somos Um" (João xvii. 22), opera em nós não menos do que em Sua Santidade. O nosso amor fraterno e o nosso zelo encontram o de Sua Santidade, apenas com esta diferença, que em nós opera em favor da preservação do Credo puro, imaculado, divino, irrepreensível e perfeito da fé Cristã, em conformidade com a voz do Evangelho e os decretos dos sete santos Sínodos Ecumênicos e os ensinamentos da Igreja Católica sempre existente: mas opera em Sua Santidade para ampliar e reforçar o poder e a supremacia dos que estão sentados no Trono Apostólico, e a sua doutrina inovadora.  Tal é, em poucas palavras, a realidade das dissensões e discórdia entre nós, tal é o muro de separação que, segundo a promessa divina e com a ajuda da tão renomada sabedoria de Sua Santidade, esperamos ver cair sob o seu pontificado (São João x. 16): “Tenho ainda outras ovelhas que não são deste redil. Também estas Eu preciso de as trazer e hão de ouvir a minha voz; e haverá um só rebanho e um só pastor” (Jo 10,16) (escutarão a verdade: “Que procede do Pai”). Voltemos ao terceiro ponto: admitindo-se, segundo as palavras de Sua Santidade, que esta oração do nosso Senhor por Pedro, que iria negá-Lo e cometer perjúrio, esteja intimamente relacionada ao Trono de Pedro, e é transmitida com poder àqueles que periodicamente se sentam sobre ele, embora, como já foi dito, nada contribui para confirmar esta opinião (como podemos ser convencidos pela leitura das Escrituras, pelo próprio exemplo de São Pedro, e isto mesmo depois da descida do Espírito Santo), ainda acreditamos firmemente, pelas palavras do nosso Senhor, de que chegará o tempo em que esta oração divina feita em antecipação do perjúrio de Pedro, "que a tua fé não desfaleça", operará também sobre um dos sucessores do seu Trono que, como Pedro, chorará amargamente, e convertendo-se um dia, nos confirmará, seus irmãos, ainda mais na Confissão Ortodoxa, que recebemos de nossos pais;- e que Sua Santidade seja este verdadeiro sucessor do bem-aventurado Pedro! A esta nossa humilde oração, o que nos impede de acrescentar o nosso sincero e fervoroso conselho em nome da Santa Igreja Católica? Não ousamos dizer, como faz Sua Santidade (p. x. 1.22), que este retorno se dê "imediatamente";  mas, pelo contrário, que isso seja feito sem pressa, após madura reflexão e, se necessário, depois de consultas aos bispos e teólogos mais sábios e mais piedosos que ainda hoje, pelos desígnios de Deus, se encontram em todas as nações do Ocidente.

XIII. Sua Santidade escreve que o Bispo de Lião, Santo Ireneu, assim se expressa em louvor à Igreja de Roma: "É indispensável que toda a Igreja, isto é, os fiéis de todos os lugares do mundo, concordem com ela por causa da preeminência desta Igreja que preservou, sobretudo o que é crido por todos os fiéis, a tradição dos Apóstolos". Embora este Santo Padre diga outra coisa, diferente do que pensam os bispos do Vaticano, mesmo que admitíssemos suas conclusões, caberia lhes perguntar: E quem nega que a antiga Igreja Romana era Apostólica e Ortodoxa? Nenhum de nós questionará que era mesmo um modelo de ortodoxia. E, para maior louvor dela, citaremos ainda as palavras do historiador Sozomeno (Hist. Eccl. lib. iii. cap. 12), sobre a maneira pela qual, em outra época, preservou a ortodoxia, e que Sua santidade ignora: "Porque, como em toda parte", diz Sozomeno, "a Igreja em todo o Ocidente, guiada puramente pelas doutrinas dos Padres, está livre de toda dissensão e vã discussão". Será que algum dos Padres, ou nós mesmos, negaríamos sua primazia na ordem hierárquica, conferida pelos cânones da igreja, contanto que ela fosse guiada puramente pelas doutrinas dos Padres, caminhando pela clara regra da Escritura e dos Santos Concílios? Mas, hoje vê-se que não foi preservado nela o dogma da Santíssima Trindade de acordo com o símbolo dos Santos Padres reunidos em Niceia, e em seguida, em Constantinopla, símbolo que foi confirmado pelos cinco Concílios subsequentes, anatematizando como hereges os que alterarem, ainda que um simples "i".  Também não foi preservado o rito apostólico do Santo Batismo, nem a invocação ao Espírito Santo sobre os santos dons (epíclesis). Vê-se que a Eucaristia é conferida sem que se comungue do santo cálice (quanta profanidade!), considerado supérfluo, e muitas outras coisas estranhas, não só aos nossos santos Padres, que em todo tempo foram a regra universal e infalível da ortodoxia, como bem sublinha Sua Santidade no que se refere a verdade (p. vi), mas também aos santos Padres do Ocidente. Vemos que a primazia pela qual Sua santidade defende com tanto vigor, como fizeram seus antecessores, de uma relação fraterna com prerrogativa hierárquica foi transformada em supremacia. Então, o que deve ser pensado de suas tradições orais, se as escritas foram submetidas a tal mudança e alteração para pior? Quem é tão ousado e confiante na dignidade do Trono Apostólico a ponto de ousar dizer que se o nosso Santo Padre Irineu voltasse à vida e visse a Igreja de Roma faltar tão explicitamente com a antiga doutrina apostólica em artigos tão essenciais e universais da fé cristã, não seria ele o primeiro a opor-se às inovações e as constituições arbitrárias dessa Igreja, tão justamente elogiada por ele como guiada puramente pelas doutrinas dos Padres? Se visse, por exemplo, que a Igreja Romana, por instigação dos escolásticos, não apenas retirou de sua liturgia o antigo e apostólico rito da epíclesis, mutilando assim, lamentavelmente, o serviço divino em sua parte mais essencial, mas também que, entre outras coisas, se esforça por todos os meios em extirpá-lo das liturgias das demais Igrejas Cristãs, alegando, de um modo tão indigno da Santa Sé da qual se gloria, que este uso teria sido “introduzido após a divisão entre o Oriente e o Ocidente" (p. xi. 1.11). O que não diriam os Santos Padres a respeito dessa inovação? Irineu nos assegura que “depois da invocação do Espírito Santo de Deus (epíclesis) sobre pão terrestre, este já não é mais pão comum” (lib. IV. C. 34), entendendo com o termo “epíclesis” precisamente esta invocação pela qual se opera o mistério da Liturgia. Que esta era a fé de Santo Ireneu, atesta-nos um monge da ordem dos Irmãos Menores, Francisco Feu-Ardentio, em sua edição comentada das obras de Santo Ireneu, publicada em 1639: “Panem et calycem commixtum per invocationis verba habeas et sanguinem Christi vere fiere” (“O pão eucarístico e o vinho misturado com água, pelas palavras da invocação convertem-se, verdadeiramente, no Corpo e no Sangue de Jesus Cristo”) (lib. i. c. 18, p. 114). Ou,  o que não diria sobre a inovação do vicariato de Cristo e da supremacia dos papas, pois que, por uma questão menor e quase indiferente em relação à celebração da Páscoa (Euseb. Eccl. Hist. v. 26), de forma corajosa e vitoriosa, opôs-se firmemente e derrotou a violência do Papa Victor, na Igreja livre de Cristo? Então, aquele mesmo Padre que Sua Santidade evoca como testemunho da primazia da Igreja de Roma, confirma que sua dignidade não reside na soberania nem na sua supremacia, que nunca foi exclusividade de São Pedro, mas uma precedência fraterna no seio da Igreja Universal concedida aos papas em consideração a celebridade e antiguidade de sua cidade. Assim é como o 4º Concílio Ecumênico, preservando a autonomia das Igrejas regulada pelo 3º Concílio Ecumênico, baseando-se nos princípios do 2º Concílio Ecumênico (cânon 3) que, por sua vez, apoia-se no cânone 6 do 1º Concílio Ecumênico, atribui simplesmente ao “costume” o tribunal de recurso [jurisdição de apelos] dos papas sobre as Igrejas do Ocidente, declara que “Por essa Cidade ser a Capital do Império, os Padres, com razão, deram-lhe prerrogativas" (cânon 28), e nada é dito sobre o monopólio especial do Papa da apostolicidade de São Pedro, menos ainda sobre um vicariato dos bispos de Roma e um possível pastoreio universal. Esse profundo silêncio sobre tais importantes privilégios - uma interpretação da primazia dos Bispos de Roma fundada, não nas palavras: “apascenta minhas ovelhas”, ou mesmo “sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”, mas simplesmente em um antigo costume, por ser a Capital do Império, e uma primazia concedida, não pelo Senhor, mas pelos Padres -, parecerá estranho, certamente, a alguns, tanto mais a Sua Santidade, que explica desta forma as suas prerrogativas, e que considera decisivo o testemunho do 4º Concílio Ecumênico em favor de seu Trono; e São Gregório, o eloquente, chamado o Grande (lib. i. Ep. 25), costumava referir-se aos quatro Concílios Ecumênicos (não à Sé Romana) como os quatro Evangelhos e a pedra de quatro lados sobre a qual a Igreja Católica está edificada.

XIV. Sua Santidade diz (p. Ix. 1.12) que os coríntios, por ocasião de um desacordo surgido entre eles, recorreram ao papa Clemente, o qual, depois de ter examinado e julgado este assunto, enviou-lhes uma carta que foi lida em todas as igrejas. Mas este acontecimento é um apoio muito fraco para a autoridade papal na casa de Deus. Posto que Roma era então o centro da província imperial e a principal cidade, onde viviam os imperadores, era natural que todos os problemas, ainda que de menor importância como este desacordo entre os coríntios, fosse julgado nesta cidade, principalmente se uma das partes em conflito para lá correu em busca de ajuda externa: como é feito até hoje. Os Patriarcas de Alexandria, Antioquia e Jerusalém, quando surgem dificuldades inesperadas, escrevem ao Patriarca de Constantinopla, porque esta era a sede do Império e, também, por causa de suas prerrogativas concedidas pelos Concílios. E, se por essa ajuda fraterna é corrigido o que deve ser corrigido, é bom; do contrário, o assunto é relatado para a província, conforme o sistema estabelecido. Porém, este acordo fraterno em assuntos da fé cristã jamais pode ser exercido em detrimento da liberdade das Igrejas de Deus. O mesmo deve ser a nossa resposta a propósito dos exemplos (p. Ix. 1. 6,17) apresentados por Sua Santidade, e tomados da vida dos santos Atanasio, o Grande, e João Crisóstomo; são exemplos de uma ajuda fraterna normal, derivada dos privilégios dos bispos de Roma, Júlio e Inocêncio; no entanto, seus sucessores queriam hoje que aceitássemos docilmente a adulteração que fizeram do símbolo da fé; no entanto, o próprio Júlio manifestou sua indignação contra alguns por "confundir e perturbar a ordem nas Igrejas, ao não respeitar os dogmas de Nicéia" (Soz. Hist. Ec. lib. iii. c. 7), ameaçando-os (id.) de excomunhão "se não cessassem de introduzir suas inovações". No caso dos coríntios, é importante notar que, das três sés patriarcais que existiam então, Roma era a mais próxima e a mais importante para os coríntios e, por isso, era a sé sede que deviam, conforme os cânones, recorrer. Em tudo isso não vemos nada de extraordinário nem qualquer prova do poder despótico do Papa na livre Igreja de Deus.

XV. Contudo, finalmente, sua Santidade diz (p. Ix. L.12) que o quarto Concílio Ecumênico (que por erro, sem dúvida, transfere de Calcedônia a Cartago), quando leu a epístola do Papa Leão I, clamou: "Pedro falou por Leão". De fato, foi assim. Mas Sua Santidade não deveria esquecer-se de como, e depois de que exame, nossos Padres clamaram, como eles o fizeram, em louvor a Leão. Entretanto, como Sua Santidade, com breve consulta, parece ter omitido esse ponto muito necessário, e a prova manifesta que um Concílio Ecumênico é superior em dignidade não só ao Papa, mas também ao sínodo que o cerca, explicaremos ao público a questão como ela realmente aconteceu. Dos mais de seiscentos Padres reunidos no Concílio de Calcedônia, cerca de duzentos dos mais sábios foram nomeados pelo Concílio para examinar tanto a linguagem como o sentido da epístola de Leão. Não somente isso, mas para dar por escrito e com suas assinaturas o seu próprio julgamentos, se a epístola era ortodoxa ou não. Cerca de duzentos julgamentos e resoluções sobre a epístola, encontrados principalmente na Quarta Sessão do referido Santo Concílio, afirmam nos seguintes termos: "Máximo de Antioquia, na Síria, disse: 'A epístola do São Leão, Arcebispo de Roma Imperial, concorda com as decisões dos trezentos e dezoito Santos Padres em Nicéia, e os cento e cinquenta em Constantinopla, que é a nova Roma, e com a fé exposta em Éfeso pelo Santo Bispo Cirilo: e eu a subscrevi".

E novamente:

"Teodoreto, o Bispo mais religioso de Ciro: 'A epístola do Santíssimo Arcebispo, o senhor Leão, concorda com a fé estabelecida em Niceia pelos Santos e Bem-Aventurados Padres, e com o Símbolo da Fé exposto em Constantinopla pelos cento e cinquenta e com as epístolas do abençoado Cirilo. E aceitando-a, subscrevo a referida epístola."

E assim, todos em sucessão: "A epístola corresponde", "a epístola é consoante," "a epístola concorda em sentido", e assim por diante. Depois de tão grande e rigoroso exame ao compará-la com os antigos Santos Concílios, e uma plena convicção da exatidão do sentido, e não apenas porque era a carta do Papa, clamaram, de bom grado, a exclamação em que Sua Santidade agora vangloria-se: Mas se Sua Santidade nos tivesse enviado declarações concordantes e em uníssono com os sete Santos Concílios Ecumênicos, em vez de vangloriar-se da piedade de seus antecessores, louvados pelos nossos antecessores e Padres num Concílio Ecumênico, ele poderia ter glorificado justamente sua própria ortodoxia, declarando sua própria bondade, em vez da de seus Padres. Portanto, que Sua Santidade esteja certo de que se, mesmo agora, ele nos escrevesse tais coisas que duzentos Padres, depois de investigação e inquérito, encontrassem consonância e concordância com os referidos Concílios anteriores, então, podemos dizer que ele ouvirá de nós, pecadores, hoje, não só "Pedro falou por sua boca", ou qualquer coisa de semelhante honra, mas também isto: "Seja beijada a santa mão que enxugou as lágrimas da Igreja Católica".

XVI. Certamente, temos o direito de esperar do prudente juízo de Sua Santidade, uma obra digna do verdadeiro sucessor de São Pedro, de Leão I e também de Leão III, o qual, para a segurança da Fé Ortodoxa, gravou o Credo Divino inalterado sobre placas imperecíveis — uma obra que unirá as igrejas do Ocidente à Santa Igreja Católica, na qual a principal sé canônica de Sua Santidade, e as sés de todos os Bispos do Ocidente permanecem vazias e prontas para serem ocupadas. Pois a Igreja Católica, sempre esperando a conversão dos pastores caídos com seus rebanhos, não ordena (tais ações seriam sem sentido) novos Bispos nas sedes já ocupadas por outros, a fim de não degradar o sacerdócio. Mas esperamos a "palavra de consolo", e desejamos que ele, como escreveu São Basílio a Santo Ambrósio, Bispo de Milão (Epis. B6), "trilhará novamente nos antigos passos dos dos Padres". Com grande espanto, temos lido a referida carta Encíclica aos Orientais, na qual vemos com profunda tristeza de alma Sua Santidade, renomado pela sabedoria, seguir o caminho escolhido pelos seus predecessores após a separação e usar a linguagem da corrupção, ou seja, ordenar-nos a alterar o símbolo perfeito da nossa fé fixado pelos Concílios Ecumênicos, a alterar as santas liturgias cuja composição é celestial, os nomes dos seus autores e a venerável antiguidade consagrada pelo Sétimo Concílio Ecumênico (artigo 6) que poderiam, por si só, ter feito recuar a mão sacrílega e ímpia que ousou golpear o Senhor da Glória. Podemos ver em que labirinto inextricável de erros e em que abismo de especulações falsas o papismo lançou até os bispos mais sábios e piedosos da Igreja Romana, quando, para "para preservar o infalível, e portanto obrigatório, poder vicário e primazia absoluta sobre todos os sujeitos", é forçado a tocar e atacar tudo o que é divino e intangível, mostrando, é verdade, palavras de respeito à "mais venerável antiguidade" (p. 11, 1.16), mas na realidade alimentando uma paixão implacável por inovações acerca das coisas sagradas, como vemos nestas palavras: "É necessário rejeitar das liturgias tudo o que foi adotado após a separação", espalhando assim o veneno da inovação mesmo sobre a Santa Ceia. Destas palavras, pode-se deduzir que Sua Santidade pensa que aconteceu na Igreja Ortodoxa aquilo que sabe que aconteceu na Igreja Romana, ou seja, modificações em todos os sacramentos e alteração dos mesmos por especulações escolásticas pelas quais tenta provar as imperfeições das nossas santas Liturgias, dos nossos sacramentos, dos nossos dogmas; mas ao mesmo tempo, reverencia a nossa "venerável antiguidade", e tudo isso através de uma condescendência inteiramente Apostólica! - "sem," como ele diz, "nos perturbar por quaisquer condições duras"! É da mesma ignorância dos nossos costumes apostólicos e católicos que vem esta outra afirmação: "Não pudestes guardar entre vós a unidade de doutrina e de governo eclesiástico", atribuindo-nos paradoxalmente a própria desgraça de que ele sofre em casa; do mesmo modo que, anteriormente, o Papa Leão IX, numa carta a Miguel Cerulario, de abençoada memória, acusou os gregos, desprezando a sua dignidade e a história, de terem alterado o símbolo da Igreja Católica!

Mas estamos certos de que se Sua Santidade recordar da arqueologia e da história eclesiástica, da doutrina dos Santos Padres, das antigas liturgias da Gália e da Espanha, bem como do antigo breviário da Igreja de Roma, verá então com espanto quantos outros disparates ainda existentes que o papismo deu à luz no Ocidente. Enquanto em nós, a Ortodoxia preservou a Igreja Católica como uma noiva imaculada para o Seu Esposo, embora não possuamos nenhum poder secular para nos sustentar, nem, como diz Sua Santidade, qualquer "governo eclesiástico". Não temos outro vínculo senão o de amor e zelo por nossa mãe comum, na unidade da fé "selada pelos sete selos do Espírito" (Apocalipse 5, 1), isto é, os Sete Concílios Ecumênicos, e em obediência à verdade. Sua Santidade notará, também, o quão "necessário é rejeitar os dogmas e os sacramentos do papado atual", já que são "mandamentos humanos", para que a Igreja no Ocidente, que inovou em tudo, possa aproximar-se da fé católica ortodoxa imutável dos nossos Padres comuns, pela qual (segundo as suas próprias palavras) nos esforçamos "para preservar a doutrina dos nossos antepassados"; ele também faz bem em recomendar-nos "a seguir os antigos bispos e os fiéis das dioceses orientais". Como esses antigos bispos entenderam a autoridade magisterial dos arcebispos da Roma antiga (e, portanto, que idéia devemos ter deles) e como devemos nós, filhos da Igreja Ortodoxa, receber seus ensinamentos? Eles nos deram a resposta no Concílio (Artigo 15) e o divino Basílio nos explicou claramente (Artigo 7). Quanto à supremacia, uma vez que não estamos elaborando um tratado, que o mesmo grande Basílio exponha a questão em poucas palavras: "Prefiro dirigir-me àquele que é Cabeça sobre eles".

XVII. De tudo isso, qualquer um educado na sã doutrina Católica, ainda mais Sua Santidade, deve tirar a conclusão, o quão ímpio e antissinodal é tentar alterar nossas doutrinas e liturgias e outros ofícios divinos cujas origens remontam à própria pregação cristã: razão pela qual reverência lhes foi sempre concedida, e considerados como invioláveis até pelos próprios antigos Papas ortodoxos, que então possuíam tudo em comum conosco. Como seria salutar e digno, no entanto, reparar as inovações,  cujo tempo de surgimento nos é perfeitamente conhecido; pois nossos ilustres Padres têm testemunhado, ao longo do tempo, contra cada inovação. Mas há outras razões que deveriam inclinar Sua Santidade a esta mudança. Em primeiro lugar, porque essas coisas que são nossas, outrora foram veneráveis aos Ocidentais, como os mesmos ofícios divinos e confessar o mesmo Credo. Mas as inovações não eram conhecidas por nossos Padres, e nem poderiam ser mostradas nos escritos dos Padres Ocidentais ortodoxos, tampouco como tendo sua origem na antiguidade ou catolicidade. Além disso, nem os Patriarcas nem os Concílios foram capazes de introduzir qualquer inovações entre nós, porque o guardião da fé é o próprio corpo da Igreja, ou seja, o próprio povo, que deseja preservar sua fé imutável, em conformidade com a de seus pais, como muitos Papas e Patriarcas latinizantes puderam convencer-se que, desde o cisma, nunca conseguiram levar a cabo as suas tentativas. Enquanto na Igreja do Ocidente os Papas, em vários momentos, às vezes sem dificuldades, às vezes usando violência, canonizaram muitas inovações em nome da "economia", como costumavam dizer aos nossos Padres para se justificarem, quando na realidade estavam criando confusão no corpo de Cristo; do mesmo modo, e desta vez efetivamente em nome da "economia", o Papa poderia consertar, não apenas "as costuras", mas as vestes rasgada do Salvador e restaurar as veneráveis práticas religiosas antigas, as únicas "capazes de preservar a piedade", como diz Sua Santidade (p. 11, 1.16) e pelas quais ele afirma (ibid. 1.14) ter veneração da mesma forma que seus predecessores, recordando as palavras memoráveis de um deles (Celestino, escrevendo ao Terceiro Concílio, p. 11, 1.16): "Que a inovação cesse de atacar a antiguidade." Que a Igreja Católica possa beneficiar-se destas decisões infalíveis dos Papas. Deve-se confessar, por todos os meios, que em tal tentativa, ainda que Pio IX seja eminente em sabedoria e piedade e, como ele diz, em zelo pela unidade dos cristãos na Igreja Católica, ele encontrará, dentro e fora, com dificuldades e labutas. Mas sobre este ponto devemos chamar a atenção de Sua Santidade, se ele nos permite a ousadia, para esta passagem da sua epístola (p. viii. L.32), "que nas coisas que se relacionam com a confissão de nossa religião divina, nada se deve temer, quando olhamos para a glória de Cristo, e a recompensa que nos espera na vida eterna". É portanto o dever de Sua Santidade provar diante de Deus e dos homens que, tomando a iniciativa de um empreendimento agradável a Deus, é também um zeloso defensor das verdades perseguidas do Evangelho e dos Santos Concílios e que está disposto a fazer o sacrifício dos seus próprios interesses para manifestar-se, segundo as palavras do profeta Isaías: Soberano na paz e pontífice na justiça. Assim seja! Mas até que haja este desejado retorno das Igrejas separadas ao corpo da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, da qual Cristo é a Cabeça (Ef. iv. 15), e cada um de nós "membros em particular", toda tentativa ou exortação da parte delas, que tende a alterar a fé pura transmitida por nossos Padres, deve ser considerada por nós, não só como suspeita e perigosa, mas também como ímpia e fatal para a alma, e deve ser, com toda a justiça, condenada em Concílio. A Encíclica aos Orientais do Bispo de Roma, Pio IX, está ao alcance de tal condenação e nós proclamamo-la como tal na Igreja Ortodoxa.

XVIII. Portanto, amados irmãos e cooperadores da nossa humildade, por ocasião da publicação da referida encíclica e seguindo a nossa decisão patriarcal e conciliar, pensamos agora, mais do que nunca, que é nosso dever absoluto zelar para que ninguém fique fora do vínculo sagrado da Igreja Católica Ortodoxa, nossa santa Mãe, para nos encorajarmos mutuamente e exortar-vos a que, recordando uns aos outros as palavras e exortações de São Paulo aos nossos santos antepassados quando os convocou para Éfeso, lembremos uns aos outros:  Olhai, pois, por vós, e por todo o rebanho sobre que o Espírito Santo vos constituiu bispos, para apascentardes a igreja de Deus, que ele resgatou com seu próprio sangue. Porque eu sei isto que, depois da minha partida, entrarão no meio de vós lobos cruéis, que não pouparão ao rebanho; e que de entre vós mesmos se levantarão homens que falarão coisas perversas, para atraírem os discípulos após si. Portanto, vigiai. (Atos 20:28-31) Tendo ouvido estas admoestações divinas, nossos pais derramaram abundantes lágrimas e, lançando-se sobre pescoço de Paulo, abraçaram-no. Assim também deveríamos fazer; escutemos o seu ensinamento e nos lancemos sobre o seu pescoço com os nossos pensamentos, e com lágrimas nos olhos, e o consolemos pela nossa firme promessa de que ninguém jamais nos separará do amor de Jesus Cristo;  ninguém jamais nos separará da doutrina do Evangelho; ninguém jamais nos separará da linha traçada por nossos pais, assim como ninguém jamais conseguiu seduzi-los, apesar de todos os esforços feitos, em várias ocasiões, por homens seduzidos pelo tentador: de modo que, tendo alcançado o objetivo da nossa fé, isto é, a saúde das nossas almas e do rebanho espiritual no qual o Espírito Santo nos estabeleceu como pastores, possamos ouvir o Senhor dizer-nos: Muito bem, servo bom e fiel.

XIX. Através de vós transmitimos esta exortação apostólica a toda a sociedade ortodoxa dos fiéis, onde quer que se encontrem no mundo: aos sacerdotes, hieromonges, hierodiáconos, monges, numa palavra, a todo o clero e povo fiel; aos governantes e aos governados, aos ricos e aos pobres, aos pais e aos filhos, aos instruídos e aos não instruídos, aos senhores e aos servos, para que, fortalecendo-nos uns aos outros, possamos resistir às maquinações do diabo. Pois é isso que o santo apóstolo Pedro nos ensina a todos: "Sede sóbrios; vigiai; porque o diabo, vosso adversário, anda em derredor, bramando como leão, buscando a quem possa tragar; Ao qual resisti firmes na fé." (1 Pedro 5:8-9)

XX. Nossa fé, irmãos, não vem dos homens, mas da revelação de Jesus Cristo proclamada pelos divinos apóstolos, reafirmada pelos santos Concílios Ecumênicos e transmitida sucessivamente pelos grandes e sábios Padres de todo o mundo e selada pelo sangue dos santos mártires. Guardemos em toda a sua pureza a confissão que recebemos de tal grande número e rejeitemos toda inovação como sugestão diabólica, pois quem admite um novo ensinamento considera imperfeita a fé ortodoxa que lhe foi dada. Tendo já sido plenamente revelada e selada, esta fé não está mais sujeita a mudanças, acréscimos ou alterações, e qualquer um que ouse realizar, aconselhar ou meditar semelhante ato já negou a fé de Cristo e se colocou sob o eterno anátema como blasfemador contra o Espírito Santo, tendo assumido que Ele falou nas Escrituras e nos Concílios Ecumênicos de forma imperfeita. Este terrível anátema, irmãos e filhos amados em Cristo, não é um anátema que pronunciamos hoje, mas foi o Salvador quem o pronunciou pela primeira vez: "Se alguém falar contra o Espírito Santo, não lhe será perdoado, nem neste século nem no futuro”, Mateus (12:32). E o divino Paulo disse: “Admiro-me de que vocês estejam abandonando tão rapidamente aquele que os chamou pela graça de Cristo, para seguirem outro evangelho que, na realidade, não é o evangelho. O que ocorre é que algumas pessoas os estão perturbando, querendo perverter o evangelho de Cristo. Mas ainda que nós ou um anjo do céu pregue um evangelho diferente daquele que lhes pregamos, que seja anátema." (Gálatas 1:6-9)  Os Sete Concílios Ecumênicos, assim como o coro dos Padres Teóforos proclamaram o mesmo. Assim, todos os inovadores, sejam papas, patriarcas, clérigos ou fiéis, que inventam uma heresia ou um cisma, vestem-se voluntariamente, segundo o salmista, "uma maldição como uma roupa" (Salmo 108,18). Mesmo que ele seja um anjo do céu, que seja anátema se ele vos pregar um evangelho diferente daquele que recebestes. Assim pensavam os nossos pais, pensando nas palavras salutares de Paulo; por isso, permaneceram firmes e inabaláveis na fé que lhes foi transmitida por sucessão, preservando-a imutável e pura no meio de tantas heresias, e transmitindo-a intacta e inalterada como havia saído da boca dos primeiros servos do Verbo. Pensando da mesma forma que eles pensaram, nós a transmitiremos como a recebemos, sem alteração, para que as gerações futuras também possam falar sem vergonha ou reprovação da fé de seus antepassados.

XXI. "Agora que purificaram as vossas almas pela obediência à verdade..." (1 Pedro 1:22), "convém-nos atentar com mais diligência para as coisas que já temos ouvido, para que em tempo algum nos desviemos delas." (Hebreus 2:1) A fé que confessamos é irrepreensível. É ensinada nos Evangelhos pela própria boca do Senhor, testemunhada pelos santos apóstolos e pelos sete santos Concílios Ecumênicos, proclamada em todo o mundo, testemunhada até mesmo pelos seus inimigos que, antes de se separarem da Ortodoxia para se lançarem nas heresias, confessaram-na, diretamente ou pelos seus pais e antepassados. A história testemunha que esta mesma fé sempre derrotou as heresias que sempre a atacaram e, como pode-se constatar, continuam a atacar até aos dias de hoje. Nossos predecessores, os Santos e Divinos Pais que se sucederam dos apóstolos e aqueles que os apóstolos estabeleceram para suceder-lhes até hoje, formam uma cadeia ininterrupta e constituem um recinto sagrado, do qual Jesus Cristo é a porta, dentro do qual todo o rebanho ortodoxo é alimentado nos pastos férteis do Éden místico, e não, como diz Sua Santidade, "no deserto inóspito e acidentado". Nossa Igreja mantém o infalível e genuíno depósito das Sagradas Escrituras, do Antigo Testamento uma versão verdadeira e perfeita, do Novo o próprio original divino. Os ritos dos Mistérios sagrados, e especialmente os da Liturgia divina, são os mesmos ritos gloriosos e comoventes, transmitidos pelos Apóstolos. A nossa Igreja guarda intactos e inalterados os textos da Sagrada Escritura, do Antigo Testamento numa tradução precisa e fiel, e quanto ao Novo Testamento, temos o texto original; os ritos dos Santos Mistérios, e especialmente os da Liturgia divina, são os mesmos ritos gloriosos e comoventes, transmitidos pelos Apóstolos. Nenhum outro povo, nenhuma comunhão cristã, pode orgulhar-se de liturgias como as de Tiago, Basílio, Crisóstomo; os sete Concílios Ecumênicos, estas sete colunas da casa da Sabedoria, foram convocados nela e nossa Igreja guarda os originais de seus santos decretos. Seus pastores, o honorável clero e a ordem monástica preservam a primitiva e pura dignidade dos primeiros séculos do cristianismo, nas opiniões, no estilo de vida e até mesmo na simplicidade de suas vestes.  Sim! Verdadeiramente, os "lobos ferozes" têm atacado constantemente este santo rebanho, e estão atacando-o agora, como vemos por nós mesmos, segundo a previsão do Apóstolo, que mostra que os verdadeiros cordeiros do grande Pastor estão reunidos nele; Mas essa Igreja sempre cantou e continuará a cantar este hino: "Cercaram-me por todos os lados, mas em nome do Senhor eu as derrotei" (Salmos 117:11)  Lembremo-nos ainda de uma circunstância que, embora dolorosa, nos permitirá esclarecer e confirmar a verdade de nossas palavras. Todos os povos cristãos que hoje confessam uma fé no nome de Cristo, incluindo o Ocidente e Roma, como vemos na lista dos primeiros Papas, foram todos instruídos na verdadeira fé de Cristo pelos nossos santos pais e predecessores. Mas então, infelizmente, surgiram homens pérfidos entre os quais numerosos sacerdotes e bispos ousaram, por lamentáveis razões e opiniões heréticas, pisotear a Ortodoxia destes povos, tal como o apóstolo Paulo tinha predito e como a verdadeira história nos ensina.

XXII. Estejamos, pois, conscientes, irmãos e filhos espirituais, de quão grande é a graça concedida por Deus à nossa fé, assim como à sua Igreja una, santa, católica e apostólica que, de maneira fiel ao seu Esposo, nos educa a estar "sempre preparados para responder a qualquer que lhes pedir a razão da esperança que há em vocês." (1 Pedro 3,15). Mas o que devemos nós, pecadores, dar ao Senhor por tudo o que Ele nos tem dado? Inesgotável em benefícios, nosso Senhor e Deus, que nos redimiu pelo seu próprio Sangue, nada exige de nós a não uma devoção de todo nosso coração e espírito à fé irrepreensível e santa dos nossos pais, um sacrifício e um amor pela Igreja Ortodoxa que nos regenerou, não por uma aspersão inventada recentemente, mas pela imersão divina do batismo apostólico, que nos nutre, segundo o eterno testamento de nosso Senhor, com o Seu precioso Corpo e que sacia abundantemente a nossa sede, como uma verdadeira mãe, com o Seu precioso Sangue derramado para a nossa salvação e a de todo o universo. Abracemo-la, pois, com o nosso espírito (como os pequenos pássaros fazem à sua mãe), onde quer que nos encontremos, no Norte, no Sul, no Oriente ou no Ocidente; fixemos o nosso olhar e os nossos pensamentos no seu rosto divino e resplandecente e na sua bondade; agarremo-nos com ambas as mãos às vestes luminosas que o seu Esposo, resplandecente de bondade, a revestiu com as suas mãos puríssimas quando a libertou da escravidão do pecado e a fez sua Esposa para a eternidade. Sintamos em nossas almas o sentimento doloroso do amor mútuo de uma mãe por seus filhos, quando se vê que raptores insolentes e mal-intencionados zelosamente planejam como podem levá-la cativa, ou arrancar os cordeiros de suas mães. Sejamos fortalecidos neste sentimento, clero e leigos, especialmente quando o inimigo espiritual da nossa salvação, apresentando facilidades enganosas (p. 11, 1. 2-25), usa todos os meios em seu poder e vagueia em busca de uma presa para devorar, segundo as palavras de São Pedro, e especialmente agora que ele está no caminho onde caminhamos pacificamente e inocentemente, e tenta estender suas pérfidas armadilhas.

XXIII. Que o "Deus de paz, que ressuscitou dentre os mortos o grande Pastor das ovelhas" (Hebreus 13:20), que não dorme e não dormirá na guarda de Israel, guarde os vossos corações e os vossos pensamentos e oriente os vossos passos para toda boa ação. Permaneçam saudáveis e regozijem-se no Senhor!

No sexto dia de Maio do ano de 1848

Acrescentaram sua assinatura:

ANTIMO, pela graça de Deus, arcebispo de Constantinopla, nova Roma, e patriarca ecumênico, teu amado irmão em Cristo.

HIEROTEO, pela graça de Deus, patriarca de Alexandria e de todo o Egito, teu amado irmão em Cristo, que reza a Deus por ti.

METÓDIO, pela graça de Deus, patriarca da teopolis de Antioquia e de todo o Oriente, teu amado irmão em Cristo, que reza a Deus por ti.

CIRILO, pela graça de Deus, patriarca de Jerusalém e de toda a Palestina, teu amado irmão em Cristo, que reza a Deus por ti.:

O Santo Sínodo em Constantinopla:

Paísio de Cesaréia, Anthimus de Éfeso, Dionísio de Heraclea, Joachim de Cyzicus, Dionísio de Nicodemia, Hierotheus de Calcedônia, Neófitos de Derci, Gerásimo de Adrianópolis, Cirilo de Neocaesarea, Theocletus de Berea, Melécio da Pisídia, Atanásio de Smyrna, Dionysius de Melenicus, Paisius de Sophia, Daniel de Lemnos, Panteleimon de Deyinopolis, Joseph de Ersecium, Anthimus de Bodeni

O Santo Sínodo em Antioquia

Zacharias de Arcádia, Methodios de Emesa, Joannicius de Trípoli, Artemius de Laodicea

O Santo Sínodo em Jerusalém

Meletius de Petra, Dionysius de Bethlehem, Philemon de Gaza, Samuel de Neapolis, Tadeu de Sebaste, Joannicius de Philadelphia, Hierotheus de Tabor

* * * 

Nota do tradutor: A presente tradução é uma versão revisada e aprimorada da antiga tradução feita pelo Matheus Begas (disponível no site ecclesia) tomando como base as versões em inglês e espanhol da encíclica.

Uma análise Ortodoxa sobre a nova eclesiologia do Concílio Vaticano II (Pe. Peter Heers)

PLENITUDE, UNIDADE E A IDENTIDADE DA IGREJA

Do acima exposto, deve ficar claro agora que essencial para a nova eclesiologia é a distinção entre communione plene (plena) e non plene (incompleta) ou non perfecta (imperfeita). A adição do adjetivo "plena" pode parecer insignificante, mas, na realidade, representa um afastamento brusco e extremamente importante não só da Mystici Corporis e da eclesiologia latina anterior, mas também do esquema original De Ecclesia apresentado ao Concílio na sua sessão de abertura de 1962, que ainda falava simplesmente de uma separação "da comunhão da Igreja Católica".

A introdução de uma diferenciação entre comunhão plena e incompleta está intimamente ligada à introdução de uma relação diferenciada entre Jesus Cristo e a Igreja, e entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Católica Romana. As implicações destas novas distinções são profundas. [430]

Segundo o Cardeal Kasper, tanto Jesus Cristo e a Igreja, e a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Católica Romana "não podem ser identificadas uma com a outra ou confundidas, mas também não podem ser separadas uma da outra ou simplesmente colocadas ao lado da outra. A própria essência da Igreja tem de ser vista como análoga, não idêntica, à encarnação. Ainda assim, sustenta-se que as dimensões divina e humana não devem ser confundidas nem separadas (LG 8). No entanto, a Igreja não é a continuação da encarnação, não é o Christus prolongatus, o Cristo prolongado; mas Jesus Cristo através e dentro do Espírito está sacramentalmente presente e atuando na Igreja como seu corpo e como templo do Espírito." [431]

Os Ortodoxos, no entanto, enfatizam o próprio ponto que Kasper diz que Roma não aceita mais - Christus prolongatus - mesmo que, talvez, a partir de uma perspectiva, história e contexto diferentes. Kasper se baseia, em parte, na Lumen Gentium 8, que afirma que "o elemento divino e humano" que se une para formar "uma realidade complexa", que é a Igreja, deve ser apenas "comparado com o mistério do Verbo encarnado". Para os Padres e para os Ortodoxos, a frase do Apóstolo Paulo, "corpo de Cristo", significa que não podemos falar disto como uma simples "analogia", mas sim como uma identificação ontológica.

São Nicolau Cabasilas, ao falar da realidade teantrópica da Igreja, diz isto a respeito da Igreja e da Santa Eucaristia:

A Igreja é conhecida nos mistérios, não como símbolos, mas como os membros estão presentes no coração, como os galhos estão presentes na raiz e, como disse Nosso Senhor, os ramos estão presentes na videira (João 15,1-5). Pois aqui não se trata de uma simples partilha (κοινωνία) de um nome ou de uma semelhança de analogia, mas de uma identidade (ταυτότης) de realidade. Pois estes mistérios são o Corpo e o Sangue de Cristo, que são o verdadeiro alimento e a verdadeira bebida da Igreja. Quando participa deles, não os transforma no corpo humano... mas é ele mesmo transformado no Corpo e Sangue de Cristo. ... E se se pudesse ver a Igreja de Cristo na medida em que ela está unida a Ele e partilha o Seu Corpo sagrado, não se veria outra coisa senão o Corpo do Senhor. [432]

Como escreveu Christos Voulgaris: "A humanidade perfeita de Cristo forma a natureza, assim como a entidade da Igreja que, desta forma, constitui a perpétua continuação da Sua encarnação, que se estende para além do tempo. Assim, qualquer pensamento de separação ontológica entre Cristo e a Igreja exclui tanto o fato da encarnação de Cristo como a realidade da Igreja". [433] Da mesma forma, Hieromonge Athanasius Yevtich (atualmente bispo aposentado da Herzegovina) proporciona a compreensão patrística, especialmente a de São João Crisóstomo, assim: "Pois, no mistério da Encarnação, Deus apareceu na carne, tornou-se corpo e fez da Igreja o Seu corpo, e a Igreja é a continuação, extensão, prolongamento e conclusão do Mistério da Encarnação".[434] O Professor Ioannis Karmiris escreveu na mesma linha: "Cristo e a Igreja estão ligados uns aos outros ontologicamente e existem numa união absoluta, indivisível e eterna" [435] E São Justino Popovich afirma inequivocamente: "A Igreja é Cristo, o Theantropos, estendendo-se por todos os séculos e por toda a eternidade." [436]

Estas expressões (e muitas outras de igual força poderiam ser citadas) estão longe da comparação referida como "uma grande analogia" na Lumen Gentium 8. Para os Ortodoxos, negar que a Igreja é a continuação da encarnação não é outra coisa senão afastar-se do milagre de Calcedônia - "a união mística e inefável das duas naturezas na Pessoa do Cristo Theantropos" [437] - que é a essência do Mistério da Igreja.

A diferenciação entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Católica Romana foi, de fato, o objetivo da introdução da expressão subsistit in para substituir a fórmula anterior est, que expressava uma rigorosa identidade entre as duas. A nova expressão pretende dizer que, embora a Igreja de Cristo esteja realmente presente ou concretamente real e seja encontrada na Igreja Católica Romana, ela não deve ser estritamente identificada com ela. Existem não só elementos de santificação e de verdade e uma "realidade eclesial" fora da Igreja Romana, mas até mesmo - no caso dos cristãos do oriente - igrejas particulares genuínas. O que este reconhecimento implica, em última análise, para a auto-compreensão da Igreja Católica Romana, permanece, contudo, ainda hoje, cinquenta anos após o Concílio Vaticano II, disputado entre os teólogos católicos romanos. [438]

Dominus Iesus: A plena realização da Igreja exige a comunhão com o Papa

Numa tentativa de esclarecer o significado de subsistit in, a Congregação para a Doutrina da Fé emitiu o documento Dominus Iesus no ano 2000. [439] Afirmou que a Igreja de Jesus Cristo é plenamente realizada apenas na Igreja Católica Romana. [440] Segundo o Cardeal Kasper, isto significa que, embora não haja uma realização plena da Igreja de Jesus Cristo fora da Igreja Católica, ainda assim há uma realização imperfeita.[441]

Isto suscita a questão: O que constitui a plenitude para o Catolicismo Romano contemporâneo? O Cardeal Kasper faz eco das opiniões de Feiner e Baum apresentadas no capítulo anterior:

Os textos do Concílio mostram que esta plenitude não diz respeito à salvação, nem à sua realização subjetiva. . . . A realidade e a plenitude do que é Católico não se refere à santidade subjetiva, mas aos meios sacramentais e institucionais de salvação, aos sacramentos e aos ministérios (UR 3)... . . Tanto a plenitude Católica como o defectus dos outros não são . . . existenciais ou mesmo morais por natureza; estão no plano dos sinais e instrumentos da graça, não no plano da res, da graça da salvação em si. [442]

O que, então, em particular, falta aos Ortodoxos para que tenham, segundo a nova eclesiologia, uma "perfeita realização" da Igreja? Em UR 15a a Igreja Ortodoxa é reconhecida como possuidora de ordens válidas e de uma Eucaristia válida, através da qual "a Igreja de Deus é edificada e cresce em estatura". O "ápice" da communio, então, segundo a própria caracterização que Kasper faz da Eucaristia (e não só "a base" da communio, que é o Batismo), não está ausente na Ortodoxia. Se o "ápice" da communio está presente, o que mais poderia faltar? Além da Eucaristia, a própria Presença e Plenitude de Deus, é possível que algo mais seja necessário para que uma igreja local seja a Igreja, o Corpo de Cristo?

Segundo o documento Dominus Iesus, a "plenitude" exige algo mais acima e além do próprio Senhor na Eucaristia. O que falta para que a Igreja Ortodoxa seja uma "plena realização" da Igreja de Cristo não é senão o reconhecimento da primazia do papa de Roma e comunhão com ele. A Eucaristia - o Senhor vindo na Carne, pela qual todos nós somos feitos membros do Seu Corpo - não é suficiente para constituir a Igreja de Cristo plena e não mitigada epi to auto. Isto porque fora da comunhão com a cabeça do colégio dos bispos, o papa, um bispo individual não pode exercer a sua autoridade e assim a Igreja local encontra-se "ferida" e não pode ser "plenamente realizada" como uma Igreja particular.

Sobre este ponto muito importante para a nossa compreensão sobre a plenitude na nova eclesiologia, Fernando Ocáriz, vigário geral da Opus Dei e um dos principais autores de Dominus Iesus, escreve:

É fácil ver que onde Cristo se faz presente no sacrifício eucarístico do seu Corpo e do seu Sangue, ali a Igreja está presente como Corpo de Cristo, através do qual Cristo realiza a salvação na história. Contudo, não toda e qualquer forma de presença operativa da Igreja constitui uma Igreja particular, mas somente esta presença com todos os seus elementos essenciais. Portanto, para que uma comunidade cristã seja verdadeiramente uma Igreja particular, "é preciso que nela esteja presente, como elemento próprio, a suprema autoridade da Igreja: o Colégio Episcopal 'juntamente com sua cabeça, o Sumo Pontífice, e nunca à parte dele'" [443] (LG, n. 22).[444]

Ocáriz ajuda-nos a compreender que, para Roma hoje, na hierarquia dos elementos que fazem da Igreja o Corpo de Cristo num lugar particular (uma Igreja particular), o elemento "essencial" acima de todos os outros elementos - mesmo acima do "elemento" do próprio Senhor na Eucaristia - é o Sumo Pontífice. [445] Enquanto a Eucaristia é vista como suficiente para manifestar a Igreja como Corpo de Cristo, ela é insuficiente para fazer com que essa synaxis local, os fiéis juntamente com o seu bispo, se torne uma Igreja particular. Esta visão da Igreja parece justificar totalmente o juízo do Padre João Romanides de que a Igreja de Roma não entende "a Eucaristia como um fim em si mesmo", mas entende "o ofício do bispo [como] algo em si mesmo" [446].

Esta cisão teológica entre o poder de jurisdição e a presença de Cristo nos Santos Mistérios, que o Concílio Vaticano II tentou de certa forma superar, é ainda bastante evidente. [447] Isto porque, embora o poder de jurisdição seja agora visto como dado com a ordenação e não mais diretamente pelo Papa, o exercício desta autoridade ainda está baseado na "communio hierarchica" com o Papa. [448] Se, no entanto, a Eucaristia é reconhecida como existente numa igreja local, como Roma faz no caso das Igrejas Ortodoxas Locais, então existe também uma manifestação local do Corpo de Cristo. Nesta Synaxis Eucarística a plenitude de Cristo habita nos fiéis que se reúnem na vida de Cristo epi to auto, e o episcopado é uma parte inseparável desta vida. Nesta unidade em Cristo, o bispo não exerce legitimamente a sua autoridade, sem restrições e sem mitigação? Pois, "como todas as outras coisas pertencentes à Igreja, o clero também existe com o único propósito de preservar e aumentar a vida de unidade e de amor epi to auto na carne e no sangue de Cristo. . . . A autoridade do clero é fundada exclusivamente sobre os mistérios da unidade em Cristo e não sobre nenhum poder ou magia pessoal imaginado" [449]. E, além disso, "cada comunidade que tem a plenitude da vida eucarística está relacionada com outras comunidades não por uma participação comum em algo maior do que a vida local na Eucaristia, mas por uma identidade de existência em Cristo: 'onde quer que Jesus Cristo esteja, ali está a Igreja Católica' (Ign. Smyr. 8)" (ibid.).

As diferenças entre a compreensão da plenitude, unidade e identidade da Igreja, tal como apresentada na Lumen Gentium, Unitatis Redintegratio, e mais tarde na Dominus Iesus, e a compreensão patrística Ortodoxa destas questões contrastam aqui nitidamente. Na visão Ortodoxa, a Igreja está presente e ativa na Eucaristia, na qual e pela qual o Corpo de Cristo é formado, de tal modo que todo e qualquer "elemento essencial" não só não pode ser separado da Eucaristia, mas brota dela. Onde está a Eucaristia, está o Cristo inteiro: sacerdote, rei e profeta. Ele é a "suprema autoridade" da Igreja, presente e habitando no seu Corpo na e através da Eucaristia. Não pode haver nada superior a isto que, se ausente, torna insuficiente a Sua presença. [450]

Interessantemente, Dominus Iesus, após a Carta Communionis Notio de 1992, atribuiu, de fato, o título de "igrejas particulares" às Igrejas Ortodoxas Locais. A explicação de Ocáriz sobre o significado desta atribuição mostra ainda mais claramente a divergência que existe entre os dois pontos de vista a respeito da Igreja. Ele afirma que esta atribuição não se baseia na presença eucarística real de Cristo, mas na "presença real do Primado Petrino (e do Colégio Episcopal) nas Igrejas Não-Católicas, baseada na unidade do episcopado "único e indiviso" - unidade que não pode existir sem o Bispo de Roma". Além disso, ele escreve:

Onde, em virtude da sucessão apostólica, existe um episcopado válido, o Colégio Episcopal com a sua Cabeça está objetivamente presente como autoridade suprema (mesmo se, efetivamente, essa autoridade não é reconhecida). Ademais, em cada celebração válida da Eucaristia, há uma referência objetiva à comunhão universal com o Sucessor de Pedro e com toda a Igreja, independentemente de convicções subjetivas.[451]

Como critério supremo e final de plena eclesialidade, o Papa é visto não só suplantando a Presença Eucarística do próprio Senhor, mas estando presente como "autoridade suprema" na Synaxis Eucarística daqueles que não estão em comunhão com ele, mesmo que isso seja contra a vontade deles. Enquanto que, para os Ortodoxos, a realidade sempre presente e existencial manifestada pelo Espírito Santo em cada assembléia eucarística é uma verdade dogmática e uma unidade na verdade livremente abraçada, para os Latinos é a "referência objetiva à comunhão universal" com o Papa "independente de convicções subjetivas".

Os teólogos latinos são forçados a esta posição contorcida de negar a liberdade em Cristo dos membros do Corpo, por um lado, pelo reconhecimento deles da Eucaristia (em virtude da sucessão apostólica) e, por outro, pela negação de tudo o que isso implica, a saber, a plenitude e a identidade da única Igreja epi a auto. O reconhecimento da primeira e a negação da segunda resultam ambos de uma visão fragmentada e legalista da Igreja, na qual a unidade da fé, juntamente com a participação na Eucaristia, não é vista como o critério decisivo para o reconhecimento dos mistérios autênticos.

O Critério para o Reconhecimento dos Mistérios Autênticos

Para a Igreja Católica Romana é possível reconhecer os mistérios, até mesmo a Eucaristia, como existindo fora da unidade de fé e do episcopado, em virtude de uma sucessão apostólica histórica. [452] Se a sucessão apostólica é reconhecida, existe um episcopado válido e, portanto, uma celebração eucarística válida. [453]

Para a Igreja Ortodoxa, a sucessão apostólica não significa simplesmente remontar as ordenações até aos Apóstolos. Juntamente com esta herança histórica deve ser combinada uma herança espiritual e dogmática, a saber, a Fé Ortodoxa. Esta Fé é o παρακαταθήκη ou depósito (2 Tm 1,14) que tem sido guardado somente pela Igreja Única. "Onde não há dogma Ortodoxo, a Igreja não pode falar da existência de mistérios".[454] Além disso, "segundo os Padres da Igreja, o dogma Ortodoxo nunca se encontra separado da espiritualidade. Onde existe um dogma errado, existe também uma espiritualidade errônea e vice-versa" [455]. Manter a totalidade da fé e prática cristã autêntica só é possível, no entanto, dentro dos limites da Igreja Única.

Portanto, para a Igreja Ortodoxa, a autenticidade depende tanto da expressão do dogma Ortodoxo como do fato de que o mistério está dentro dos limites; isto é, é da Igreja. [456] Os Ortodoxos insistem que "o lar da graça autêntica é aquele corpo que unicamente. . . aderiu obediente e fielmente às instituições de fé e prática originais e inalteradas de Cristo. . . . Os Ortodoxos não vêem motivos justificáveis para a fragmentação que insiste apenas na intenção de um determinado ato sacramental, sem levar em conta a intenção de manter a totalidade da fé e prática cristã autêntica." [457]

Faltando a distinção de exatidão e economia que é tão básica à teologia misteriológica Ortodoxa, esta teologia dos latinos "coloca excessiva ênfase na forma externa do mistério em detrimento da Fé correta que lhe confere vida, da qual esta forma deve ser sempre a expressão prática, e assim corre o risco de conferir uma espécie de eficácia mágica à celebração formal do mistério." [458] O erro fatal, portanto, cometido aqui com base no legalismo característico da teologia latina, é a separação da forma e da prática em relação à fé e à confissão corretas, como se a primeira tivesse, em si mesma, valor quando separada da segunda.

Se o que é autêntico é o que é aceitável dentro do Corpo de Cristo, uma sucessão apostólica histórica não pode tornar autêntico um corpo cristão. Antes, é a Igreja, o Corpo de Cristo, no qual unicamente a fé Ortodoxa é confessada e vivida, que torna autênticas as ordens ("um episcopado válido"). "Os ministérios divididos [459] não podem produzir autenticidade ou unidade; só a única Igreja autêntica pode autenticar os ministérios divididos, e então apenas dentro da sua própria unidade." [460]

Para as comunidades que se afastaram do consenso católico na fé, "a Igreja Ortodoxa não pode levantar o problema quanto à sua 'validade' enquanto Igrejas, porque fora da plenitude da Tradição, fora da verdade manifestada que é a Ortodoxia, não podemos 'saber', 'admitir' ou reconhecer ... a validade .... Fora desta esta Tradição simplesmente não sabemos nada de 'validade' ou 'invalidez'". [461]

Portanto, a Igreja Ortodoxa não reconhece "eucaristias válidas" em virtude de "episcopados válidos" separados de todo o Cristo, o que significa fora da unidade de fé manifestada em pleno consenso católico no qual a Única Igreja Católica é conhecida e reconhecida como uma e a mesma em toda Synaxis Eucarística epi a auto. Os mistérios são irreconhecíveis à parte do Mistério da Igreja, que só é dado a conhecer a quem está dentro, de acordo com a palavra do Senhor: "A vocês foi dado o mistério do Reino de Deus, mas aos que estão fora tudo é dito por parábolas" (Marcos 4,11). Pois o reino nada mais é do que o próprio Senhor. [462] Onde não há o pleno consenso católico na fé, o Cristo dos Mistérios permanece irreconhecível, pois a identidade de Cristo não é determinada usando critérios superficiais, externos e legalistas, mas dentro da unidade e da mente de Cristo, que é a Verdade (1 Cor. 2:16, João 14:6).

Cristo dos Mistérios, Cristo da Verdade Dogmática

Na nova eclesiologia, uma ruptura fundamental entre Cristo nos Mistérios e Cristo na verdade dogmática é aparente. Em um ensaio escrito logo após o Concílio, Pe. João Meyendorff aborda esta desunião essencial. [463] Por um lado, observa que na Unitatis Redintegratio se afirma que, como todo mistério "válido" é propriedade da Igreja (UR 3b), é possível aceitar uma prática limitada de comunhão sacramental (communicatio in sacris) [464] com cristãos separados. A Unitatis Redintegratio afirma que a intercomunhão entre Católicos Romanos e Ortodoxos é possível porque os Ortodoxos, "embora separados de nós, possuem verdadeiros sacramentos e sobretudo, devido à sucessão apostólica, o sacerdócio e a Eucaristia, pelos quais estão ligados a nós por vínculos estreitíssimos" (UR 15c). Em outras palavras, como escreveu o bispo Kallistos Ware, "a intercomunhão é vista de um ponto de vista como a expressão de uma unidade que já existe. Mas, ao mesmo tempo, o Concílio reconhece que esta unidade existente ainda está gravemente incompleta e, por isso, a prática da communicatio in sacris é definitivamente intencionada como um meio para garantir uma unidade mais plena." [465] O Decreto sobre as Igrejas Católicas Orientais vai ainda mais longe ao afirmar que a intercomunhão é permitida "para promover cada vez mais a união com as Igrejas Orientais separadas de nós." [466] Deste modo, apesar do estado de separação, e ainda que as diferenças dogmáticas sejam reconhecidas como existentes, [467] em múltiplos documentos, no entanto, o Vaticano II promoveu a intercomunhão.

Por outro lado, escreve Pe. Meyendorff, os bispos que não têm comunhão com o trono de Roma não têm qualquer autoridade dogmática, como está especificado na Lumen Gentium (III, 22): "Porém, o colégio ou corpo de bispos não tem autoridade a não ser em união com o Romano Pontífice, sucessor de Pedro, entendido com sua cabeça... A ordem dos bispos, que sucede ao colégio dos apóstolos e dá continuidade a este corpo apostólico, é também o sujeito do poder supremo e pleno sobre a Igreja universal, desde que compreendamos este corpo juntamente com a sua cabeça - o Romano Pontífice - e nunca sem esta cabeça. Este poder só pode ser exercido com o consentimento do Romano Pontífice".

Tomando estas duas ideias em conjunto, Pe. Meyendorff corretamente vê por detrás da ideia de comunhão parcial ou incompleta, tal como é apresentada na UR (1c, 2h) "uma noção legalista da Igreja, que a vê como um instituto mundial de controle e segurança dogmática, separando o Cristo dos mistérios da Verdade dogmática". Assim, existe "um cisma teológico entre a presença sacramental de Cristo e Sua revelação como Verdade única" e, portanto, "a autoridade de expressar o ensinamento dogmático é separada da realidade dos mistérios". Consequentemente, não há obstáculo essencial à comunhão nos mistérios nos "casos em que a 'validade' do sacramento na comunidade de dogma diferente é reconhecida." [468] Como bem assinala o Pe. Meyendorff, esta ideia não é nova, mas tem sido a que reina no mundo protestante há séculos, o que apenas confirma, e de forma notável, a famosa afirmação de Alexis Khomiakov: "O romanismo foi protestante desde o seu nascimento." [469] De fato, não se pode deixar de perguntar: de que maneira a nova eclesiologia é essencialmente diferente da concepção protestante dominante na qual cada confissão, embora reconhecendo outras confissões como parte da Igreja, retém a convicção de que ela tem mantido melhor a plenitude do Evangelho e a vontade do Senhor para o Seu povo? [470]

A recusa dos Ortodoxos em admitir qualquer nível de intercomunhão e a aceitação de uma intercomunhão limitada no Concílio Vaticano II conjuntamente apontam para uma cisão mais profunda no que diz respeito à compreensão da plenitude e dos mistérios. Os Ortodoxos rejeitam qualquer tipo de intercomunhão porque se recusam terminantemente a aceitar qualquer divisão de Cristo. Dado que tal divisão é um fato dentro das várias comunidades heterodoxas, já que de uma forma ou de outra elas destroem a plenitude da verdade, os Ortodoxos estão proibidos de entrar em comunhão com elas, pois isso significaria a segmentação do Corpo de Cristo.[471] "A catolicidade da Igreja implica que toda divisão entre os membros do Corpo é igualmente uma divisão de Cristo. Consequentemente, a unidade cristã é essencialmente uma unidade viva nEle e com Ele. Isto é exatamente o que os Ortodoxos expressam quando se recusam a separar a verdade dogmática dos mistérios." [472]

A catolicidade da Igreja também significa que "a sua essência invisível está verdadeiramente presente e encarnada na sua natureza visível e na sua estrutura visível; estes não são meros símbolos, pois a Igreja visível é verdadeiramente o Corpo de Cristo". [473] Há, portanto, uma ligação integral de todos os aspectos do Corpo. "A unidade da Igreja, a unidade da hierarquia da Igreja, a unidade da graça, a unidade do Espírito - todas elas estão inseparavelmente ligadas entre si".[474] Desviar-se de qualquer uma delas é desviar-se do Espírito Santo, do próprio Cristo.

A insistência dos Ortodoxos de que a comunhão eclesiástica só pode ser plena decorre da sua experiência de unidade orgânica. A verdade como Pessoa, o próprio Cristo, só é acessível dentro da união corporativa e orgânica em Cristo. A convergência na opinião teológica, a semelhança no rito batismal ou o uso do mesmo cânon bíblico não podem ser considerados uma base para estabelecer a unidade eclesiástica de qualquer tipo, seja ela plena ou "incompleta". Isso porque toda essa unidade no reino das idéias, da história e da tradição permanece fragmentada a menos que flua da unidade na Pessoa de Cristo na Eucaristia, que é uma unidade orgânica na carne e no sangue do Deus-Homem.[475] Portanto, quer seja a base proposta para a unidade eclesiástica o batismo, as Escrituras ou um pontífice supremo, toda tentativa de estabelecer a unidade eclesiástica em qualquer outra coisa além de Cristo na Eucaristia revela uma atitude individualista que, em última análise, leva ao erro. Todas as tentativas de unificação que não estão ancoradas na Eucaristia permanecem puramente humanas e fragmentadas apenas. Uma comunhão cristã que não é inteira, mas fragmentada, é necessariamente herética. Por isso "a perda do princípio moral da unidade orgânica só pode levar à heresia", e também por isso "a carne de Cristo em si mesma é o fundamento do dogma" [476].

No Vaticano II, a Igreja romana introduziu a ideia de que se pode estabelecer uma unidade eclesiástica que não é orgânica. Uma unidade eclesiástica "real, mas incompleta" em um "batismo devidamente administrado" foi aceita sem que esse "batismo" iniciasse o batizado na Eucaristia, o professado "ápice da comunhão". Para os Ortodoxos, tal "unidade" fragmentada não pode ser orgânica e, portanto, também não pode ser eclesiástica. Do mesmo modo, um "batismo" que não inicia o batizado na unidade orgânica da Igreja na Eucaristia também não pode ser corretamente chamado eclesiástico.

A ideia de comunhão plena e parcial, tão central para a nova eclesiologia, é inconsistente com esta compreensão da unidade orgânica da Igreja. Uma vez mais, também a este respeito, o Vaticano II não foi um regresso à visão patrística da Igreja, mas um novo passo para se afastar dela. Como escreveu o Metropolita Kallistos Ware: "A Bíblia, os Padres ou os Cânones conhecem apenas duas possibilidades: comunhão e não-comunhão. É tudo ou nada". Eles não concebem qualquer terceira alternativa como uma "intercomunhão parcial ".[477] O Padre Georges Florovsky assinala igualmente que na visão patrística da Igreja "havia somente a questão da 'plena comunhão', isto é, da pertença à Igreja. E havia termos idênticos para esta pertença a todos" [478].

A identificação de "pertença plena" com "pertença à Igreja" - uma pertença baseada em termos idênticos para todos - não poderia entrar em oposição mais direta com o coração da nova eclesiologia, que se baseia na possibilidade de haver graus de pertença no Corpo de Cristo. Esta ideia deriva da aceitação de uma divisão dos mistérios uns dos outros e do Mistério da Igreja como um todo. Eles supõem que o Batismo pode existir fora da unidade da Igreja e dos outros mistérios, mecanicamente, por assim dizer, transmitindo a pertença àqueles que o recebem em separação.

Mas, assim como a Eucaristia "está indissoluvelmente ligada a todo o conteúdo da fé e também à estrutura visível da Igreja" [479], assim também o é o batismo. E, assim como "os que advogam a intercomunhão com base na 'eclesiologia eucarística' tratam a Eucaristia 'de forma muito isolada (ibid.)", também os que advogam uma comunhão parcial com base num "batismo comum" consideram o batismo de forma muito isolada. Ao proporem o Batismo como ponto de unidade, eles não percebem que, à parte da unidade na fé e unidade no bispo, a unidade em um "batismo comum" é impossível. Assim como comungar juntos na Santa Eucaristia não pode compensar, quanto mais criar, a unidade na fé (ibid.), assim também o compartilhar o typos do Batismo (se realmente é compartilhado) [480] não pode criar uma unidade eclesiástica ou mesmo uma suposta unidade "parcial".

Além disso, assim como a Eucaristia é celebrada e recebida local e visivelmente, de modo que a separação do heterodoxo da participação na Eucaristia é igualmente visível e local, assim também o Batismo é realizado na Synaxis Eucarística local, da qual o heterodoxo é necessariamente excluído. A Igreja una não existe como uma ideia abstrata, mas manifesta-se visivelmente no tempo e no espaço, como a Igreja local. "Não se pode ser batizado na Igreja Católica sem pertencer ao mesmo tempo a uma Igreja local" [481], pois a Igreja local, "como um 'organismo', um corpo sacramental, não é uma 'parte' ou um 'membro' de um organismo universal mais amplo. É a própria Igreja".[482] Da mesma forma, não se pode ser batizado na "Igreja Católica" de Cristo sem estar em comunhão com todos os membros do Corpo, pois Cristo, Cabeça da Igreja, é inseparável de todos os Seus membros. "Por que" - pergunta São João Crisóstomo -, "deixando ir a Cabeça, te apegas aos membros?" [483]. Quer alguém caia da Cabeça ou do Corpo, o resultado é o mesmo: ele perdeu tanto um como o outro.

Não há, portanto, base para supor, como fazem os defensores da Unitatis Redintegratio e da nova eclesiologia, que "apesar das divisões e condenações mútuas, todas as comunidades dos batizados ... estão em comunhão" [484] , mesmo que apenas parcialmente. A comunhão é ao mesmo tempo vertical e horizontal, tanto com Deus como entre os homens, tanto entre a Cabeça e seu Corpo, e é plena e somente plena: "estando completa aqui e completa lá também." [485] O Senhor não mostra parcialidade, mas distribui os dons a todos de igual modo dentro do Corpo. Uma vez unidos, todos se tornam uma só casa, todos são parentes e irmãos em Cristo. Assim como não pode haver Cristo parcial, não pode haver comunhão parcial em Cristo, pois o Corpo de comunhão, "que é o seu corpo, [é] a plenitude d'Aquele que enche tudo em todos" (Ef. 1,23). Desde o momento em que se é um membro, a comunhão que ele desfruta em Cristo é plena, pois Cristo apenas entrega a Si mesmo plenamente. Se o membro realiza ou não plenamente essa oferta de Cristo não é uma questão institucional, mas uma questão individual, e isso dentro do Corpo.

Quer falemos de um mistério ou de outro, do Batismo ou da Eucaristia, um e o mesmo Cristo está se oferecendo ao homem, unindo o homem a Si mesmo. Esta unidade com Deus se realiza nos mistérios, todos os quais têm certos pressupostos, em primeiro lugar, e comuns a todos, a unidade na fé. É por isso que aquilo que o Padre Dimitru Staniloae insiste e adverte contra, no que diz respeito à Eucaristia e à "intercomunhão", é igualmente verdadeiro para o Batismo e para a "comunhão parcial":

Unidade eclesiástica, unidade na fé e unidade na Santa Eucaristia são todas três inseparáveis e interdependentes para a comunhão total e a vida em Cristo. Consequentemente, a Igreja Ortodoxa não pode aceitar a "intercomunhão", que separa a comunhão na Santa Eucaristia da unidade na fé e unidade eclesiástica. Mais corretamente, a "intercomunhão" é um perigo que ameaça destruir a Igreja, romper a unidade da fé e [a comunhão na] santa Eucaristia [entre os Ortodoxos]." [486]

Portanto, também a Igreja Ortodoxa não pode aceitar uma comunhão "parcial" ou "incompleta" num "batismo comum", pois não pode haver divisão entre os mistérios e o Mistério e entre Cristo nos mistérios e Cristo que cremos e confiamos, que confessamos e que temos o nosso ser, a nossa unidade. Portanto, a aceitação de uma "comunhão incompleta" entre a Igreja e o heterodoxos é, tal como a intercomunhão na Eucaristia, um grave perigo para a unidade do corpo de Cristo. O corpo da Igreja está unido ao Senhor de tal maneira que, como escreveu São João Crisóstomo, mesmo a mínima divisão, a mínima "imperfeição" ou "incompletude", eventualmente traria a dissolução de todo o corpo.

[...]

RESSOURCEMENT OU RENOVAÇÃO?

O Concílio Vaticano II e a eclesiologia por ele apresentada na Lumen Gentium e na Unitatis Redintegratio são amplamente considerados como fruto de um retorno às fontes (ressourcement) pelos teólogos latinos do século XX.[570] Esta alegação, no que diz respeito à eclesiologia, mostra-se vazia. Se o Concílio realizou de fato um retorno às fontes de alguma outra forma, ele evitou conscientemente fazer isso em áreas cruciais para a nova abertura ecumênica inaugurada no Concílio Vaticano II.

Como vimos, não ocorreu um retorno ao consenso patrístico em relação aos mistérios dos cismáticos e hereges, ou mesmo às ideias peculiares do Bem-aventurado Agostinho. Em vez disso, ocorreu o contrário: a exclusividade eclesial agostiniana, ponto que ele compartilhou com toda a Tradição da Igreja, foi abolida. Seguindo Congar e Bea, o Concílio escolheu construir sua nova eclesiologia a partir de um Batismo comum - uma concepção do Batismo dos não-Católicos Romanos que, por sua vez, se baseava na idéia tomista do "caráter batismal", a qual, por sua vez, era uma distorção do sentido do termo de Agostinho. Na Unitatis Redintegratio, o Batismo de não-Católicos Romanos não é simplesmente "válido", é também eficaz; isto é, o Espírito Santo é entendido como presente e ativo nele, unindo o batizado com o Corpo de Cristo. Sobre esta eficácia do batismo cismático ou herético, entendido como obra do Espírito Santo, foi construído todo o edifício da nova eclesiologia - uma visão da Igreja que seria irreconhecível para os Padres da Igreja.

Um exemplo notável do fracasso na implementação do ressourcement no Concílio Vaticano II foi a aceitação de uma teoria do século XVI ligeiramente modificada de um dos líderes da Reforma como uma das pedras angulares da sua nova eclesiologia. Como temos demonstrado, a idéia fundamental de "elementos eclesiológicos" estarem presentes fora da Igreja, e assim tornar a Igreja frutuosamente presente entre os cismáticos e hereges, tem suas origens em um desenvolvimento criativo por parte de Yves Congar da obra Vestigia Ecclesiae de João Calvino.[571] Tal idéia era desconhecida pela Igreja primitiva, pois até mesmo Bem-Aventurado Agostinho, que permitiu a existência de "validade" e de marcas exteriores da Igreja entre os heterodoxos, no entanto categoricamente negou o beneficio espiritual destes, a menos e até que houvesse um retorno à unidade na Igreja. Mais uma vez, neste ponto crucial, o Vaticano II não foi um retorno à visão patrística da Igreja, mas sim um passo adiante dela.

Como o objetivo do Concílio era criar uma eclesiologia que fosse inclusiva, ele também evitou um retorno aos limites "estritos" do significado paulino e patrístico de "membros" do Corpo. Como o Cardeal Ratzinger escreveu de forma bastante franca, a razão disso foi simplesmente para ampliar o significado de pertença à Igreja. [572] Se, porém, como Ratzinger e Kasper sustentam, o ressourcement era realmente uma das forças impulsionadoras do Concílio, por que o próprio significado bíblico e paulino de "membro" seria abandonado? Por que os padres conciliares prefeririam a idéia não-bíblica e não-patrística de "elementos" ou "múltiplos laços internos" à visão bíblica e patrística da unidade, baseada não apenas num batismo comum, mas na Eucaristia e na unidade da fé manifestada no pleno consenso católico de todas as Igrejas? Do ponto de vista patrístico Ortodoxo, uma verdadeira retomada da eclesiologia paulina do Corpo de Cristo, mesmo se destinada a corrigir certas distorções introduzidas "no caminho" da história ou como resposta ao desafio ecumênico, não poderia tomar a forma de uma redefinição da pertença - mesmo que esta se referisse apenas aos "irmãos separados". O Corpo de Cristo, e a pertença nele, é "o mesmo ontem, e hoje e sempre" (Heb. 13:8).

A opção de mudar ou ampliar o significado de pertença à Igreja não está aberta à Igreja contemporânea, pois a Igreja Ortodoxa de hoje é a mesma Igreja dos Santos Padres. Tudo o que é necessário para confrontar e compreender a heterodoxia contemporânea foi providenciado no Novo Testamento e nos escritos dos Padres da Igreja, que nos forneceram os critérios e os exemplos agradáveis a Deus. Nenhuma situação nova poderia provocar um abandono ou uma superação dos critérios dos Santos Padres, pois "não há nada de novo debaixo do sol" (Ecc. 1,9).

Entre os teólogos que moldaram o Vaticano II, porém, prevaleceu uma visão diferente - uma visão da diacronicidade da Tradição da Igreja que enfraquece um retorno às fontes. Pouco depois do Concílio, Pe. Ratzinger escreveu: "O movimento ecumênico nasceu de uma situação desconhecida para o Novo Testamento e para a qual, portanto, o Novo Testamento não pode oferecer orientações". [573] E, no seu livro O Círculo Aberto: O Significado da Fraternidade Cristã, publicado pouco depois do Concílio, Ratzinger escreveu que, uma vez que nem os Padres nem o Novo Testamento dão orientações sobre como conceber a relação das "igrejas" protestantes com a Igreja Católica, é necessário um novo pensamento "no espírito do Novo Testamento." [574]

O ressourcement, aparentemente, tem seus limites, terminando no limite onde começa a conveniência ecumênica. A tranquilidade com que Ratzinger se sentiu à vontade para abrir novas trilhas eclesiológicas também ficou evidente no nosso capítulo 7, dedicado a comparar a abordagem de Yves Congar com a de Bem-aventurado Agostinho. Talvez a idéia de um "desenvolvimento da doutrina" esteja também ligada a esta visão particularmente anti-patrística que isenta os teólogos contemporâneos de serem "seguidores dos Santos Padres" (ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατράσιν).[575]

Se o pensamento deste homem que mais tarde se tornaria Papa é aceito como representativo da abordagem dos padres conciliares como um todo, parece haver uma convergência de opinião com certos teólogos Ortodoxos émigré russos que é dito que reconheciam o movimento ecumênico como "um fenômeno ontologicamente novo na história cristã que requer uma profunda reformulação e reavaliação da eclesiologia Ortodoxa tal como moldada durante a era 'não-ecumênica'".[576] Há, de fato, evidências de que certos teólogos-chave do concílio foram significativamente influenciados por esses teólogos. O bispo Christopher Butler cita a opinião de P. Evdokimov, e em particular a seguinte passagem, como sendo uma verdadeira expressão da posição eclesiológica do Concílio: "Sabemos onde está a Igreja; não nos compete ... dizer onde a Igreja não está".[577] Este tipo de abordagem apofática, quase agnóstica, da eclesiologia era especialmente atraente para os Católicos Romanos, muitos dos quais se sentiam confinados pela visão jurídica unidimensional da Igreja e estavam desejosos por um espaço ecumênico para seus esforços.[578]

Yves Congar, o eclesiologista preeminente do concílio, também foi muito influenciado pelos teólogos emigrados russos. As suas idéias sobre ecumenicidade, catolicidade e plenitude - que passaram diretamente para os textos do Concílio Vaticano II - foram decisivamente influenciadas, se não totalmente retiradas, por Nicholas Berdiaev. Berdiaev "distinguiu uma Igreja ecumênica - que teria a plenitude da verdade - da Igreja Ortodoxa como uma denominação, portando necessariamente as marcas da limitação humana. A partir desta perspectiva" - na opinião de Berdiaev - "a Igreja Ortodoxa é mais verdadeira do que as outras, mas a sua verdade permanecerá incompleta até que a plenitude da Igreja ecumênica se realize dentro e fora dela - para além dos seus atuais limites denominacionais estreitos." [579] Isto é muito parecido com o raciocínio que Congar aplicou à Igreja Católica Romana e que passou para os decretos conciliares. Como Joseph Famarée resumiu a visão de Congar, "esta é a própria Igreja, é católica, mas ainda não é plenamente ou perfeitamente católica". [580] Unitatis Redintegratio afirma a mesma ideia de uma forma ligeiramente diferente: "as divisões entre os cristãos impedem a Igreja de alcançar a plenitude da catolicidade que lhe é própria, naqueles dos seus filhos que, embora ligados a ela pelo Batismo, estão ainda separados da plena comunhão com ela" (UR 4J).

É irônico e trágico que precisamente quando o ocaso do escolasticismo e do catolicismo tridentino estava à vista e se iniciava um retorno aos Padres, os Ortodoxos que eram procurados para aconselhamento não os orientaram para o consensus patrum, mas foram, em parte, uma fonte de mais inovações.

Resumo de uma análise Ortodoxa

Em suma, vimos que as raízes do desenvolvimento da doutrina latina do Batismo e da Igreja remontam aos primeiros séculos da Igreja, em particular ao século III, quando surgiu a controvérsia entre o Papa Estêvão e São Cipriano de Cartago a respeito do Batismo dos hereges. O Papa Estêvão manteve a visão minoritária, que supunha que um mistério da Igreja, o Batismo, poderia ser possuído - ainda que só parcialmente - fora da unidade da Fé e da Igreja. Esta divergência fundamental do consenso patrístico - que se recusava a reconhecer qualquer mistério que não fosse da Igreja como sendo de Cristo - permaneceria uma pedra angular da eclesiologia latina até e depois do Concílio Vaticano II. E, mesmo assim, as consequências da visão de Roma foram proteladas durante o período que manteve, juntamente com toda a Igreja, que o Espírito Santo (como energia purificadora e santificadora) não estava em atividade entre os cismáticos e os hereges.

Pode-se dizer que Bem-aventurado Agostinho é o pai da teologia sacramental latina e, em particular, do peculiar divórcio da teologia dos sacramentos em relação à teologia da Igreja. A tendência do bispo norte-africano a reduzir o mistério a uma consideração de "validade" viria a tornar-se o fundamento de um minimalismo sacramental geral durante os séculos que sucederam ao Grande Cisma. E, no entanto, apesar das suas inovações peculiares, Agostinho, como o Papa Estêvão, sustentava que, embora os cismáticos e os hereges pudessem possuir os sinais externos da Igreja, não possuíam o Espírito Santo enquanto permanecessem fora da unidade da Igreja. Neste ponto particularmente importante para a eclesiologia - um ponto que Agostinho partilhou com toda a Tradição da Igreja - Roma oficialmente saiu da linha na sua condenação do Jansenismo do século XVII, dando assim um passo gigantesco para longe do consensus patrum e em direção à nova eclesiologia.

Seria, portanto, um erro flagrante supor (como fez um dos principais oficiais ecumênicos Ortodoxos) que com a Unitatis Redintegratio Roma voltou às suas raízes em Bem-aventurado Agostinho. Embora as opiniões de Agostinho sobre a graça, a liberdade e toda uma série de outras questões tenham dominado a teologia ocidental durante séculos, só depois do Grande Cisma é que as suas opiniões inovadoras sobre os sacramentos e a Igreja vieram a dominar o pensamento teológico no Ocidente - apenas sendo rejeitadas seletivamente, como no caso da condenação jansenista.

Porém, num aspecto diretamente relacionado com a nossa análise do Batismo - o sentido que ele atribuiu ao "caráter batismal" - as opiniões inovadoras de Agostinho foram distorcidas por Tomás de Aquino e pela subseqüente tradição escolástica. Esta redefinição tomista provou ser fundamental para a formação da concepção de Roma sobre a pertença à Igreja.

Muito antes disso, porém, importantes desvios do consensus patrum ocorreram durante os séculos imediatamente posteriores ao Grande Cisma -  mudanças que combinadas deram forma à concepção latina do Batismo. O ensinamento que até mesmo um não-crente, em caso de necessidade, poderia batizar foi dado peso institucional nos Concílios de Latrão e Florença. O abandono da imersão como forma normal do Batismo e a sua substituição por efusão também recebeu um importante apoio teológico por Tomás de Aquino durante esse mesmo período. Durante os séculos que sucederam ao cisma, no Ocidente, a unidade dos mistérios foi fragmentada na prática, de tal forma que uma criança era batizada, mas não era crismada e nem comungava até anos mais tarde. Desde a Idade Média até os nossos dias, o Ocidente experimentou a iniciação na vida da Igreja como Batismo (ou melhor, como efusão) somente. Todas estas inovações se combinaram para preparar o cenário para enxergar o Batismo sob uma luz legalista, minimalista, como um rito de iniciação autônomo, quase mágico, separado da unidade da fé.

Este estado de coisas, que durou muitos séculos, levou à fase mais crítica da história do desenvolvimento da concepção do Batismo apresentada em Unitatis Redintegratio: dos séculos XVII ao XIX. Este foi um período em que a idéia tomística de "caráter batismal" foi elevada como determinante para a pertença à Igreja. Uma seqüência de interpretações errôneas do que constituía ser membro da Igreja levaria finalmente ao cânon 87 do Código de Direito Canônico de 1917. Este cânon se baseia num sumário do Papa Bento XIV, que, por sua vez, se inspirou no teólogo jesuíta Francisco Suárez, que do mesmo modo se inspirou no tratado de Agostinho sobre o Batismo. O processo de desintegração que descrevemos em relação aos ritos de iniciação é plenamente visível na teologia da iniciação e da pertença à Igreja, expressa neste cânone. Para Agostinho, a pertença à Igreja estava situada dentro da tríplice unidade da fé, do batismo e da "paz católica" ou unidade da Igreja. Para Suárez, que se refere a Agostinho mas o compreende mal, era fé, retidão e caráter batismal. Para Bento XIV, referindo-se a Suárez, o critério para ser membro da Igreja tinha sido reduzido ao caráter batismal, dependendo apenas da "forma e da matéria apropriada" (validade). Esta ideia minimalista e legalista de pertença à Igreja veio a servir de base para as opiniões dos teólogos do século XX por detrás da Unitatis Redintegratio, incluindo muito especialmente Yves Congar e o Cardeal Bea.

Se, no entanto, o entendimento total sobre o sacramento e o caráter de Agostinho é considerado, Congar, e o Vaticano II depois dele, não só ignoraram o ensinamento de Agostinho - eles o inverteram. Na Unitatis Redintegratio, aquele que está manifestamente separado da unidade da Igreja pode, por meio de um sinal externo, obter uma realidade interna, espiritual, que o une à Igreja internamente, invisível, embora não externamente. Para Agostinho era possível obter fora da unidade da Igreja um sinal externo de pertença à Igreja sem que houvesse uma realidade interna, espiritual, que acompanhasse o sinal e, portanto, não possuía a realidade espiritual da unidade. Sobre este ponto crucial, o Vaticano II escolheu claramente não voltar às fontes patrísticas, ou mesmo a Agostinho, mas permanecer e desenvolver eclesiologicamente a idéia de pertença ligada à compreensão de Aquino do "caráter batismal".

Assim, na véspera do Concílio, a maioria dos teólogos latinos tinha chegado a um novo consenso que, em virtude de certos elementos, em primeiro lugar o Batismo, os não-Católicos Romanos participavam, em diferentes níveis, na vida da Igreja. Durante a assembleia, este consenso a favor de uma participação graduada na vida da Igreja tornou-se a base para o estabelecimento de uma completa nova eclesiologia nos textos finais do Concílio. Foram feitas mudanças em aspectos chave da auto-compreensão de Roma e da consideração dos dissidentes, cujas raízes podem ser traçadas à longa desintegração dos ritos de iniciação e da teologia do Batismo.

Como parte da abertura ecumênica e do impulso para ser inclusivo em relação ao heterodoxo no mistério da Igreja, o Vaticano II aceitou a idéia de que a Igreja Romana não é a totalidade do Corpo de Cristo, mas apenas uma parte dele. Isto é evidente no abandono da simples identificação da Igreja Romana com a Igreja de Cristo e na introdução da famosa frase "A Igreja una de Cristo . ... subsiste na Igreja Católica". Mas é também evidente na distinção entre comunhão "plena" e "incompleta" e no reconhecimento de "elementos eclesiais" fora da Igreja - ideologias fundamentais para a nova eclesiologia. Esta ideia de que, em virtude dos elementos eclesiais que se têm em comum, os "irmãos separados" não só estão em comunhão parcial com a Igreja romana, mas, na verdade, fazem parte da Igreja universal, ainda que de alguma forma degradada, baseia-se em grande parte na aceitação de um "Batismo comum".

A imagem da Igreja que emerge na Unitatis Redintegratio e na Lumen Gentium é uma Igreja peculiar de dois níveis, com dois tipos de Batismo, ou dois resultados do único Batismo. Segundo a Unitatis Redintegratio, aqueles que possuem somente o Batismo, sem a realidade da Eucaristia (o que significaria a maioria dos protestantes), são "verdadeiramente incorporados" ao Corpo de Cristo no Batismo, sem, no entanto, participar no Sangue de Cristo na Eucaristia. Para aqueles que são considerados possuidores de uma Eucaristia "válida" porque possuem uma sucessão apostólica, o que inclui os Ortodoxos, embora sejam verdadeiramente participantes do Corpo e do Sangue de Cristo, ainda estão "feridos", faltando-lhes não a plenitude de Cristo, mas a plenitude da comunhão com o Seu Vigário, o Sumo Pontífice.

Esta imagem da Igreja, porém, e em particular, esta ideia de Batismo com tais resultados, é impensável para os Santos Padres e para a Igreja Ortodoxa. Aqueles que são iniciados em Cristo são iniciados na Sua plenitude, que é o Seu Corpo. Pode um Batismo não consumado na Eucaristia ser corretamente chamado de Santo Batismo? E pode-se dizer que os que participam da Eucaristia, que é a perfeição da comunhão com Cristo e entre os fiéis, como Roma reconhece que os Ortodoxos fazem, carecem de alguma coisa?

O estado de comunhão incompleta descrito na Unitatis Redintegratio - uma comunhão baseada em "elementos" e fora da unidade da Fé - não tem precedente ou lugar na Igreja. Está em contradição direta com a letra e o espírito da Sagrada Escritura e a mente de Cristo, como claramente apresentada pelo Apóstolo Paulo. Comunhão em Cristo significa tê-Lo, ou ser tido por Ele, em comum: "nós, que somos muitos, somos um só corpo em Cristo, e cada membro está ligado a todos os outros" (Rm 12,5). Unidade em Cristo significa estar no mesmo "espaço" com Ele, ou seja, estar nEle, como membros do Seu Corpo. Como os próprios promotores da nova eclesiologia admitiram ao evitar o termo "membro" como inconveniente, não pode haver "membros incompletos" de Cristo, "do qual todo o corpo, bem ajustado, e ligado pelo auxílio de todas as juntas, segundo a justa operação de cada parte, faz o aumento do corpo, para sua edificação em amor." (Efésios 4:16) Não há união ou comunhão incompleta na Igreja porque a Igreja é a plenitude, a Igreja é "o seu corpo, a plenitude daquele que enche tudo em todos" (Ef. 1,23).

Não pode haver dois domínios diferentes de possibilidades eclesiais, ou duas classes diferentes de batizados, pois "em um só Espírito somos todos batizados em um só corpo" (1Co 12,13). Não pode haver dois tipos diferentes de comunhão ou unidade em Cristo - uma plena e outra incompleta, pois "somos todos um em Cristo Jesus" (Gl 3,28). Não há dois tipos diferentes de igrejas ou corpos de cristãos dentro da Igreja una - uma que é pela vontade de Deus e outra que não é a vontade expressa de Cristo, pois toda a "igreja está sujeita a Cristo" (Ef. 5:24), que santifica e purifica "para a apresentar a si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, mas santa e irrepreensível." (Efésios 5:27)

A Igreja é uma só, e a sua unidade é ao mesmo tempo vertical e horizontal, com Deus e entre os homens, com os Santos Padres do passado e os cristãos dos últimos tempos. Esta unidade abrange apenas aqueles que são comunicantes da energia vivificante da Santíssima Trindade. Como escreveu São Nicolau Cabasilas, esta unidade se manifesta nos mistérios - cada um separadamente e todos juntos. A unidade dos mistérios e da vida mística em Cristo significa que a participação na energia vivificante e salvífica da Santíssima Trindade não é concedida de uma vez por todas pelo Batismo. Pois não só a iniciação a esta energia vivificante não é realizada apenas pelo Batismo, mas a nossa permanência contínua no Corpo, como portadores do Espírito, requer a formação contínua de Cristo no interior, através da comunhão nos mistérios imaculados da Eucaristia.

De tudo o que este estudo se esforçou para apresentar, acreditamos que deve ficar claro que a teoria da unidade batismal apresentada na Unitatis Redintegratio é incompatível com a eclesiologia dos Santos Padres. Esta conclusão foi confirmada pelos muitos exemplos que citamos tanto da Unitatis Redintegratio como pelos comentários feitos por teólogos latinos e pelo testemunho patrístico tanto da Igreja primitiva como da Igreja contemporânea.

Trechos do livro The Ecclesiological Renovation of Vatican II: An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church por Pe. Peter Heers

Notas

430. Está além do escopo deste estudo abordar plenamente as implicações desta diferenciação entre Jesus Cristo e a Igreja.

431. Cardeal Walter Kasper, That They May All Be One: The Call to Unity Today (London/New York: Burns and Oates, 2004), 50-74, especialmente p. 70. Para as opiniões do Cardeal Joseph Ratzinger (nesta altura Papa Bento XVI), veja Maximilian Heinrich Heim, Joseph Ratzinger: Life in the Church and Living Theology: Fundamentals of Ecclesiology with Reference to Lumen Gentium, trans. Michael J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2007), 300–330.

432. Nicholas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, 38; PG 150:452C–453A.

433. Christos Sp. Voulgaris, The Church, the Body of Christ, http://www.myriobiblos.gr/texts/english/voulgaris_churchbody.html.

434. Ἱερομονάχου Ἀθανασίου Μ. Γιέβτιτς [Athanasius M. Yevtich], Ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ ἀποστόλου Παύλου κατὰ τὸν ἱερὸ Χρυσόστομο [The Ecclesiology of the Apostle Paul According to Blessed Chrysostom] (Athens: Gigori Publications, 1984), 94.

435. Ἡ Ἐκκλησιολογία τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν (Athens, 1962), 57–58.

436. Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς [São Justino Popovich], Ερμηνεία της Επιστολής του Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους [Interpretation of the Epistle of the Apostle Paul to the Ephesians]. (Thessaloniki: εκδ. Β. Ρηγοπούλου, 1989), 64.

437. Ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ ἀποστόλου Παύλου, 94.

438. Veja, por exemplo: Karl Joseph Becker, “An Examination of Subsistit in: A Profound Theological Perspective,” L’Osservatore Romano, Weekly English Edition, December 14, 2005, 11; Karl J. Becker, “The Church and Vatican II’s ‘Subsistit in’ Terminology,” Origins 35 (2006): 514–22; Francis A. Sullivan, “Response to Karl Becker, S.J., on the Meaning of Subsistit in,” Theological Studies 67:2 (June 2006), 395–409; The Congregation for the Doctrine of the Faith, “Responses to Some Questions Regarding Certain Aspects of the Doctrine on the Church” (June 29, 2007); Francis A. Sullivan, “Quaestio disputata. The Meaning of Subsistit in as Explained by the Congregation for the Doctrine of Faith,” Theological Studies 69:1 (2008), 116–24.  "A interpretação de [subsistit in] equivale a 'Disiderat' (Kasper) e inclui elementos amphotéricos que aceitam interpretações duplas; é ao mesmo tempo inclusiva e exclusiva" (Τσομπανίδης, Ἡ Διακήρυξη Dominus Iesus, 122–23).

439. A declaração da Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, foi aprovada em reunião plenária da Congregação e tem a assinatura do seu então Prefeito, Cardeal Joseph Ratzinger, mais tarde Papa Bento XVI. A declaração foi aprovada pelo Papa João Paulo II e foi publicada em 6 de agosto de 2000. Tem o título "Sobre a unidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja". É mais conhecida pela sua recapitulação do dogma católico que a Igreja Católica é a única verdadeira Igreja de Cristo.

440. Dominus Iesus, na sua resposta à Segunda Pergunta, afirma: "É possível, segundo a doutrina católica, afirmar corretamente que a Igreja de Cristo está presente e operativa nas igrejas e comunidades eclesiais ainda não plenamente em comunhão com a Igreja Católica, em virtude dos elementos de santificação e de verdade que nelas estão presentes (cf. João Paulo II, Carta Encíclica Ut Unum Sint, 11.3: AAS 87 [1995-II] 928). No entanto, a palavra "subsiste" só pode ser atribuída à Igreja Católica apenas, precisamente porque se refere à marca de unidade que professamos nos símbolos da fé (creio ... na Igreja "una"); e esta Igreja "una" subsiste na Igreja Católica (cf. LG, 8.2.)".

441. Walter Kasper, “Communio: The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology,” em That They May All Be One: The Call to Unity Today (London/New York: Burns and Oates, 2004), 66. Veja também Τσομπανίδης, Ἡ Διακήρυξη Dominus Iesus καὶ ἡ Οἰκουμενική Σημασία της (Θεσσαλονίκη: Πουρναρά, 2003), 61–63.

442. Ibid.

443. Aqui Ocáriz cita a Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Communionis Notio (28 de maio de 1992, n. 13). O professor J. Karmiris comenta assim este ponto na LG 22: "apesar da tentativa de harmonização dos dois poderes, no final o perigo de diarquia na Igreja Católica Romana não foi evitado". (Ἰωάννου Καρμίρη, “Τὸ Δογματικόν Σύνταγμα Περί Ἐκκλησίας, τῆς Β’ Βατικανής Συνόδου” [The Dogmatic Constitution on the Church of the Second Vatican Council] [Αθήνα: 1969], 15). De acordo com N. Arseniev: "De modo que uma certa dualidade veio a ser afirmada na estrutura da Igreja -dualidade em unidade!- o Papa e os Bispos, ambos como detentores do poder supremo na Igreja, mas os Bispos apenas enquanto estiverem em união com o Papa. Não se afirma, contudo, que o Papa mantenha o poder supremo apenas em união com o corpo dos Bispos. De modo que a dualidade se transforma novamente em unidade: uma unidade no Papa". (N. Arseniev, “The Second Vatican Council’s ‘Constitutio de Ecclesia,’” St. Vladimir’s Seminary Quarterly 9 [1965], 21).

444. Fernando Ocáriz, “Christ’s Church Subsists in the Catholic Church,” L’Osservatore Romano, Weekly Edition in English, December 21, 2005, p. 9.

445. É evidente que, como escreveu Stylianos Tsombanidis, "o objetivo objetivo do documento é ressaltar que a comunhão canônica com o bispo de Roma não só é necessária para uma completa comunhão eclesiástica, mas é também a condição sine qua non para a autenticidade eclesiástica de uma Igreja local" (Τσομπανίδης, Ἡ Διακήρυξη Dominus Iesus, 213).

446. Romanides, "A Eclesiologia de Santo Inácio de Antioquia". Romanides chegou a esta conclusão com base nas evidências históricas apresentadas por Dom Gregory Dix em sua obra seminal The Shape of the Liturgy (A Forma da Liturgia). Romanides escreve: "Enquanto na cidade de Alexandria os centros litúrgicos inicialmente tinham um bispo em cada um (P. Trembelas, Taxeis Cheirothesion kai Cheirotonian [Atenas, 1949], 26-29), em Roma não só foram nomeados presbíteros para os diferentes centros litúrgicos, como também não lhes foi dada originalmente permissão para administrar a Eucaristia. Ao invés disso, uma porção dos elementos já consagrados era enviada da liturgia do bispo para os fiéis reunidos nos centros menores. Quando por fim os presbíteros receberam a permissão para celebrar a liturgia, o bispo de Roma continuou a enviar uma porção dos elementos consagrados da sua própria liturgia para serem colocados nos cálices dos centros eucarísticos menores. Esta prática continuou em Roma até o século XIV e não desapareceu completamente até 1870 (Dom G. Dix, A Forma da Liturgia, 21)". Assim, conclui Romanides, "as Igrejas de Roma perderam muito cedo o sentido da Eucaristia como um fim em si mesmo, e introduziram vividamente a idéia de que o ofício do bispo é algo em si mesmo e que de alguma forma os elementos consagrados na liturgia do bispo eram de alguma forma superiores aos consagrados na liturgia dos presbíteros".

447. No terceiro capítulo da LG (21f), o Concílio tentou eliminar a tradicional distinção latina entre os poderes de consagração e de jurisdição, a fim de se aproximar dos Ortodoxos e da prática antiga. O ensino tradicional latino afirma que o poder de ensinar e de governar é o poder da jurisdição; o poder de santificar é o poder das ordens. (O poder de santificar às vezes requer jurisdição, como no sacramento da Penitência). Os bispos da Igreja são os sucessores dos apóstolos porque receberam o seu poder das ordens por meio de uma consagração válida, através de uma linha ininterrupta de sucessores dos apóstolos, e receberam o seu poder de jurisdição através da sua união com o Papa, o sucessor de São Pedro.  Segundo o Cardeal Walter Kasper, esta teoria "surge do conceito ocidental universalista, centralista e piramidal da Igreja no Ocidente latino no segundo milênio". Kasper, "Communio", 84.

448. Veja LG 21f, que diz: "A consagração episcopal, juntamente com o ofício de santificar, confere também o ofício de ensinar e de governar, que, porém, pela sua própria natureza, só pode ser exercido em comunhão hierárquica com a cabeça e os membros do colégio". Isto parece ser contradito pela UR 16, que reconhece as igrejas orientais (incluindo a Igreja Ortodoxa) como verdadeiras igrejas que "têm o poder de governar a si mesmas de acordo com as disciplinas que lhes são próprias". As Igrejas Ortodoxas Locais, que não têm comunhão com o Papa, são reconhecidas tanto como celebrando a Eucaristia quanto como autogovernadas.

449. Romanides, “The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch.”

450. Veja P. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1970), 210, que escreve: "A Eucaristia é, de fato, a manifestação última de Deus em Cristo; e não pode haver, portanto, nenhum ministério superior ou mais decisivo do que o que preside à Eucaristia. A centralidade da Eucaristia, a consciência de que nela habita a plenitude do Corpo de Cristo e que a função episcopal é a mais elevada da Igreja será o fundamento principal da oposição bizantina a qualquer interpretação teológica das primazias supra-episcopais: não pode haver, segundo eles, qualquer autoridade "por direito divino" acima da Eucaristia e do bispo que preside à assembleia episcopal ".

451. Fernando Ocáriz, “Christ’s Church Subsists in the Catholic Church,” L’Osservatore Romano, Weekly Edition in English, December 21, 2005, p. 9.

452. É interessante notar que, embora o Vaticano II tenha concedido o Batismo, em virtude do rito apenas, aos protestantes em geral e tenha até deixado de os batizar "condicionalmente", o mesmo não aconteceu com a Eucaristia. "Segundo o ensinamento Católico, não é suficiente, na celebração da Eucaristia, utilizar o pão e o vinho, e as palavras da instituição serem ditas; antes, o ministro ordenado, que, personam Christi gerens, realiza as ações, pertence também ao sinal sacramental pleno" (Johannes Feiner, "Commentary on the Decree", em Commentary on the Documents of Vatican II [London: Burns and Oates Limited, 1968], 2:154). Ou seja, esta recusa baseia-se no não reconhecimento da sucessão apostólica entre os protestantes. Mas, isto levanta a questão: aos mesmos apóstolos a quem foi dado o poder de batizar, não lhes foi dado também o poder de oferecer o sacrifício? Esse poder não é um poder autônomo, mas reside na igreja apostólica, seja para a realização de um ou de outro mistério. Se alguém tem o poder de batizar ou de oferecer o sacrifício, ele tem o poder da Igreja. Se os protestantes não têm sucessão apostólica, e portanto não são a igreja apostólica, por qual poder eles estão batizando? E em que estão eles iniciando aqueles que são batizados?

453. Veja UR 15c e no. 1399 de The Catechism of the Catholic Church (New York: Doubleday, 1997): "As igrejas orientais que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica celebram a Eucaristia com grande amor. Estas Igrejas, embora separadas de nós, possuem verdadeiros sacramentos, sobretudo - pela sucessão apostólica - o sacerdócio e a Eucaristia, pelos quais estão ligadas a nós por vínculos estreitíssimos" (UR 15c). Uma certa communio in sacris, e portanto na Eucaristia, "dadas as circunstâncias adequadas e a aprovação da autoridade eclesial, não só é possível como é encorajada" (UR 15c; cf. CIC, cân. 844 § 3). Ver também as seções 77, 1209, 1576 e 833 do Catecismo da Igreja Católica sobre o tratamento da sucessão apostólica.

454. John S. Romanides, An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics (Rollinsford, NH: Orthodox Research Institute, 2004), 80–81.

455. Romanides, An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, 80–81.

456. Como o Padre Georges Florovsky escreveu: "é impossível falar em sentido estrito acerca da retenção da 'sucessão apostólica' para além dos limites da comunalidade canônica" (Florovsky, Collected Works, 13:44).

457. Bailey, Charles-James N., “Validity and Authenticity: The Difference Between Western and Orthodox Views on Orders,” St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 86–92 (87).

458. P. Trembelas, Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church [in Greek] (Athens, 1961), 3:48.

459. A frase "ministérios divididos" significa aquelas ações ministeriais de grupos cismáticos ou heréticos. A rigor, o sacerdócio é inseparável da Igreja, de tal forma que, quando os ministros ordenados se afastam da Igreja, o seu ministério na Igreja cessa.

460. Charles-James N. Bailey, “Validity and Authenticity: The Difference Between Western and Orthodox Views on Orders,” St. Vladimir’s Seminary Quarterly 8 (1964), 88.

461. Pe. Alexander Schmemann, "Unity, Division, Reunion in the Light of Orthodox Ecclesiology", discurso proferido na Conferência Anual da Irmandade de St. Alban e St. Sergius em Abingdon, Inglaterra, em agosto de 1950 (Θεολογία, KB), 243-54.

462. Com Sua encarnação, o reino de Deus se tornou uma realidade presente no mundo. Como diz São João Crisóstomo, falando em nome de Cristo: "Τί ἐστιν, Ἡ βασιλεία; Ἡ παρουσία ἡ ἐμή". ("O que é 'O Reino'? A minha presença") (Ματθ. ομ. 41.2. PG 57.447.)

463. Tinha o título "Um divisor de águas no Ecumenismo da Igreja Romana" [Μία καμπή Ρωμαϊκῆς εἰς τὸν Συνόδου Οἰκουμενισμὸν τῆς Ρωμαϊκῆς Ἐκκλησίας] no volume, Ὀρθόδοξος Θεώρησις τῆς τῆς' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ἐπιμέλεια Μαρίας Δ. Σπυροπούλου (Atenas, 1967), 77-80.

464. Communicatio in sacris (participação nos sacramentos) deve ser distinguida da communicatio in spiritualibus (participação na oração comum).

465. Bp. Kallistos (Ware), “Intercommunion: The Decisions of Vatican II and the Orthodox Standpoint,” Sobernost, ser. 5, no. 4 (1966), 262.

466. Decreto sobre as Igrejas Católicas Orientais, seção 26.

467. O bispo Kallistos, no seu artigo em Sobernost, pouco depois do concílio, citou a este respeito D. Neophytos Edelby, arcebispo de Edessa, então porta-voz principal dos Uniatas: "Quanto à comunhão parcial que o Concílio permitiu entre as duas Igrejas, ela certamente não exclui diferenças dogmáticas, mas pode contribuir para preparar a aproximação. . . .” Veja Eastern Churches Review, 1:1 (1966), 22.

468. Pe. John Meyendorff, “Μία Κάμπη εἰς τὸν Οἰκουμενισμὸν τῆς Ρωμαϊκῆς Ἐκκλησίας” [Um divisor de águas no Ecumenismo da Igreja Romana] στο τόμο Ὀρθόδοξος Θεώρησις τῆς Β´ Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ἐπιμέλεια Μαρίας Δ. Σπυροπούλου (Athens, 1967), 79–80. Doravante citado como “Um divisor de águas.”

469. Ibid. Os comentadores pós-Vaticano II tomam como certo que a Igreja visível e invisível não deve ser identificada, pois fora da Igreja Católica Romana "qualquer sacerdote validamente ordenado, incluindo os sacerdotes da Igreja Ortodoxa, pode administrar o Batismo e consagrar a Eucaristia, tornando assim os seus comungantes membros do Único Corpo" (Francesca Aran Murphy, “De Lubac, Ratzinger and von Balthasar: A Communal Adventure in Ecclesiology,” in Ecumenism Today: The Universal Church in the Twenty-first Century, ed. Francesca Aran Murphy and Chris Asprey [Hamphshire, UK: Ashgate, 2008], 47). Isto equivale a uma versão nuançada da teoria da "igreja invisível" dos protestantes, porque os limites são indeterminados e não coincidem com os limites canônicos da Igreja, ou seja, com a unidade na Eucaristia e na fé.

470. Em seu importante tratado Τὸ Βάπτισμα τῶν Αἱρετικῶν [O Batismo dos Hereges], o Arquimandrita Dimitrios Georgiadis assinala que a teoria da igreja invisível não é exclusiva aos protestantes, mas é, na verdade, a interpretação latina predominante dos escritos de Bem-aventurado Agostinho sobre nosso tema (ἀρχιμ Γεωργιάδης, Νέα Σιών 19 (1924), 73-83, 97-112, 165-81, 253-60). Não menos que o grande historiador eclesiástico K. J. Hefele (pp. 117-132) no primeiro volume de sua História dos Concílios (Conciliengeschichte) inclui (erroneamente) Agostinho, junto com Aquino e Boaventura, como fonte do ensinamento que o Batismo dos hereges necessariamente confere santificação e regeneração (sanctificatio et renovation interioris hominis).

471. Meyendorff, “Um divisor de águas,” 80.

472. Ibid.

473. Schmemann, “Unity, Division, Reunion in the Light of Orthodox Ecclesiology.”

474. Florovsky, Collected Works, 13:67.

475. Da mesma forma, não há arrependimento no Hades porque, tendo a alma sido separada do corpo, ali o homem está num estado fragmentado. Para que um homem retorne à "imagem e semelhança", ele deve ser um todo - alma e corpo. Assim também, na vida eclesiástica, a plenitude, a unidade, é impossível fora da totalidade do Corpo, fora da carne e do sangue do Corpo de Cristo. A "unidade" fora da Eucaristia é quimérica, assemelha-se a uma alma sem corpo, ao estado de estar morto.

476. John S. Romanides, “Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov,” The Greek Orthodox Theological Review 2:1 (1956), 57–73. Segundo Khomiakov, a perda da unidade orgânica é anterior ao cisma e é a causa raiz do mesmo, como é evidente no caso do Filioque. O pecado subjacente que tornou e impossibilita a reconciliação é um orgulho individualista que justifica a autonomia e menospreza a conciliaridade. Tal fragmentação foi transferida do nível de governo da igreja para o da teologia e dos mistérios, para mais tarde gerar o fruto da extrema desintegração na Reforma. Como escreve o Pe. John Romanides, "Khomiakov não vê no Romanismo e no Protestantismo dois extremos contrários, mas sim dois lados da mesma moeda. Tanto a unidade latina quanto a liberdade protestante são de natureza puramente externa, privadas do vínculo da comunhão orgânica interior de amor. Ambas pretendem ser capazes de moldar a teologia da Igreja aplicando regras ordinárias de lógica e razão tomadas emprestadas de uma análise dos fenômenos materiais".

477. Archimandrite Kallistos Ware, Communion and Intercommunion: A Study of Communion and Intercommunion Based on the Theology and Practice of the Eastern Church (Minneapolis: Light and Life, 1980), 16.

478. Pe. Georges Florovsky, “Terms of Communion in the Undivided Church,” em Intercommunion. O Relatório da Comissão Teológica Nomeada pelo Comitê de Continuação da Conferência Mundial sobre Fé e Ordem, juntamente com uma Seleção do Material Apresentado à Comissão, ed. D. Baillie e John Marsh (London, 1952), 50, como citado em Ware, Communion and Intercommunion, 16–17. O Professor George Galitis também é citado por Ware na mesma linha, que na Igreja antiga "só há comunhão e não-comunhão" (G. Galitis, The Problem of Intercommunion with the Heterodox from an Orthodox Point of View: A Biblical and Ecclesiological Study [in Greek] [Athens, 1966], 24–25.)  É importante notar que Pe. Georges Florovsky, cujas opiniões são frequentemente citadas em apoio de versões de teologia-eclesiologia batismal, desde muito cedo qualificou explicitamente suas reflexões acadêmicas sobre as opiniões de Santo Agostinho e afirmou que as opiniões do Santo não eram "mais do que um 'theologoumenon', uma doutrina estabelecida por um único Padre".  Do mesmo modo, ele exortou os Ortodoxos a levá-lo em conta, não por si mesmo ou em seus próprios termos, e certamente não como tem sido interpretado dentro da teologia latina, mas simplesmente como uma visão que pode ajudar na formação de uma "verdadeira síntese ecumênica". De fato, Pe. Florovsky lamentou que os Ortodoxos tenham expressado demasiadas vezes a doutrina dos sacramentos usando o modelo romano, sem nenhuma adoção criativa ou transformadora da concepção de Santo Agostinho. Pelo contrário, Pe. Florovsky rejeitou formal e firmemente a teoria da unidade primordial num Batismo comum como é enfatizado pelo Catolicismo Romano, explicando que ela, como a teoria protestante dos ramos, disfarça e minimiza o escândalo da "des-união", que para ele deveria ser enfrentada frontalmente e explicada em termos da "verdadeira Igreja [Ortodoxa] e secessões". Florovsky enfatizou a unidade dos mistérios, especialmente os três primeiros, e por isso pensou não tanto em termos de regeneração ligada ao Batismo, mas em termos de incorporação ao Corpo Comum de Cristo na Eucaristia. Veja Andrew Blane, Georges Florovksy, Russian Intellectual and Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1997), 311-17.

479. Ware, Communion and Intercommunion, 20.

480. Veja o capítulo 2 onde é discutida a divergência de Roma em relação ao τύπος apostólico do Batismo.

481. Ware, Communion and Intercommunion, 23.

482. Schmemann, “Unity, Division, Reunion.”

483. PG 62.344.36: Τί τοίνυν τὴν κεφαλὴν ἀφεὶς, ἔχει τῶν μελῶν; ἐὰν ἐκεῖθεν ἐκπέσῃς, ἀπόλωτας.

484. Jorge A. Scampini, "Reconhecemos um só Batismo para o perdão dos pecados", discurso proferido na Comissão Plenária Fé e Ordem em Kuala, Malásia, de 28 de julho a 6 de agosto de 2004. É importante observar que o Papa João Paulo II, na sua encíclica Ut Unum Sint (par. 42), relacionou esta ideia de comunhão profunda, apesar da divisão, ao "caráter batismal", seguindo assim fielmente o precedente estabelecido por Congar, Bea, e Vaticano II: "A própria expressão irmãos separados tende a ser substituída hoje por expressões que evocam mais prontamente a comunhão profunda - relacionada ao caráter batismal - que o Espírito alimenta, apesar das divisões históricas e canônicas. Hoje falamos de "outros cristãos", "outros que receberam o batismo" e "cristãos de outras comunidades". . . . Este alargamento de vocabulário é indicativo de uma mudança significativa nas atitudes. Há uma maior consciência de que todos nós pertencemos a Cristo".

485. PG 63.131.39, São João Crisóstomo, Homilia sobre a Epístola aos Hebreus, 17.6.

486. Dimitru Staniloae, Γιὰ ἕναν Ὀρθόδοξο Οἰκουμενισμὸ [Rumo a um Ecumenismo Ortodoxo] (Athens, 1976), 29.

[...]

570. Veja, por exemplo, John W. O’Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 301.

571. Veja João Calvino, Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), chap. 2, nos. 11–12; e Yves M.-J. Congar, Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion, trad. M. A. Bousfield (London: Geoffrey Bles: The Centenary Press, 1939), 224–48.

572. Cardeal Joseph Ratzinger, "A Eclesiologia do Vaticano II", palestra proferida no Congresso Pastoral da Diocese de Aversa, Itália, 15 de setembro de 2001.

573. Cardeal Joseph Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II (New York: Paulist Press, 2009), 112.

574. Cardeal Joseph Ratzinger, The Open Circle: The Meaning of Christian Brotherhood, trad. W. A. Glen-Doeple (New York: Sheed and Ward, 1966), 125.

575. Concilium universale Chalcedonense anno 451 2,1,2.129.23.

576. Foi assim que Pe. Alexander Schmemann descreveu a abordagem de certos teólogos russos ao fenômeno do movimento ecumênico e à natureza da participação Ortodoxa no mesmo. Pe. Schmemann incluiu como representantes do ponto de vista acima mencionado teólogos émigré russos como Sergius Bulgakov, Leo Zander, Nicholas Zernov e Pavel Evdokimov. Veja Alexander Schmemann, Russian Theology, 1920-1965 (Richmond: Union Theological Seminary in Virginia, 1969), 190-91, como citado por Andrew Blane em Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1993), 125. Veja também Divine Ascent, A Journal of Orthodox Faith, 1:2 (1997) (Monastery of St. John of Shanghai and San Francisco, Pt. Reyes, CA.), 43ff. Interessantemente, a avaliação que Yves Congar faz destes teólogos (Congar cita Zander e Nicholas Berdiaev em particular) é muito semelhante à do Pe. Schmemann. Na sua obra Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion, trans. M. A. Bousfield (Londres: Geoffrey Bles: The Centenary Press, 1939), Pe. Congar escreve que eles vêem a nova realidade ecumênica justificando novas atividades que são abertas ao Espírito Santo e "não redutíveis às categorias eclesiásticas até agora prevalentes" (138).

577. P. Evdokimov, L’Orthodoxie (Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1959), 343, como citado em Christopher Butler, The Theology of Vatican II (London: Darton, Longman and Todd, 1967; rev. ed. 1981). Evdokimov também afirma, como citado por Butler, que "os não-Ortodoxos, considerados do ponto de vista de sua fidelidade denominacional, não se encontram mais na Igreja Ortodoxa; mas, apesar de toda a sua separação, a Igreja continua presente e a agir diante da fé e da correta intenção de salvação deles".(como citado em Christopher Butler, The Idea of the Church [Baltimore: Helicon Press, 1962]). Evdokimov foi um observador oficial no Vaticano II e teve contato pessoal com os teólogos que moldaram a nova eclesiologia. O Bispo Kallistos Ware faz eco destas palavras de Evdokimov no seu livro A Igreja Ortodoxa: "Muitas pessoas podem ser membros da Igreja que visivelmente não o são; laços invisíveis podem existir apesar da separação exterior. O Espírito de Deus sopra onde quer, e, como disse Irineu, onde o Espírito está, lá está a Igreja. Sabemos onde está a Igreja, mas não podemos ter certeza onde ela não está; e por isso devemos abster-nos de julgar. . . .” Timothy Ware [Bispo Kallistos de Diokleia], The Orthodox Church (London: Penguin, 1997), 308.

578. É possível que a influência tenha sido recíproca para alguns, pois um teólogo tão notável como Vladimir Lossky também manteve uma posição de certa forma idêntica à expressa na LG e UR. Na introdução a um artigo sobre a Igreja escrito pelo Patriarca Sergius de Moscou, Lossky escreveu que, "existe uma única Igreja verdadeira, a única que confere a graça sacramental; mas existem várias maneiras de se separar desta única Igreja verdadeira, e vários graus de diminuição da realidade eclesial fora dos seus limites visíveis". Vladimir Lossky, nota introdutória ao artigo do Patriarca Sergius de Moscou, “L’Église du Christ et les communautés dissidentes,” Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9–10.

579. Joseph Famerée, “Orthodox Influence on the Roman Catholic Theologian Yves Congar, O.P.,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 39 (1995), 412–13. Congar cita a obra de Berdiaev Esprit et liberté, Essai de philosophie chrétienne (Paris, Ed. Je sers, 1933) como a fonte para esta perspectiva.

580. Famerée, 413.