2. Mudanças no método teológico: o Ocidente
Ao contrário da nova maneira de conceber o governo da Igreja, a ascensão da escolástica raramente tem sido visto como uma das causas do cisma. Além disso, intelectuais bizantinos durante este período não estavam de modo algum imunes às atrações da análise teológica crítica. Os filósofos bizantinos, João Italus e Miguel Psellus, e os primeiros escolásticos, Pedro Abelardo e Santo Anselmo, eram, na verdade, quase contemporâneos. Ainda assim, permanece o fato de que o emergente escolasticismo do Ocidente era outro sintoma alarmante da desintegração da tradição cristã comum - o equivalente intelectual da evolução eclesiológica que acaba de ser descrita; assim como na questão da autoridade eclesiástica, os latinos logo mudaram as regras do jogo da forma de fazer teologia também.
É suficiente dizer que a rápida ascensão do ensino superior no Ocidente, da qual o escolasticismo é uma expressão, não deve ser divorciada de seu contexto histórico mais amplo. Em todos os aspectos essenciais, o novo interesse pela aprendizagem foi parte do despertar geral social e político que caracterizou a Europa após a anarquia e a violência da primeira era feudal. No final do século XI, essa nova vitalidade levaria à ascensão das cidades, ao crescimento da população e a uma nova classe de comerciantes, para não mencionar o novo monasticismo, a renovação da disciplina eclesiástica e a autoridade papal. Em termos gerais, o ensino superior na Idade Média central é melhor explicado pela tradição instrucional que se desenvolveu primeiro nas prósperas escolas da catedral do final do século XI. Embora muitas dessas instituições pudessem traçar sua origem até o período carolíngio, foi somente no início do século XII que elas se desenvolveram e amadureceram em centros independentes de ensino superior. Essa vitalidade intelectual deveu-se, em parte, ao crescente número de acadêmicos errantes que, ao mesmo tempo, se ligavam às antigas escolas. Em pouco tempo, dada a crescente mobilidade e prosperidade da era, o número de estudantes também aumentou em proporção. No final do século, com as matrículas em expansão e um corpo docente mais diversificado, muitas das escolas da catedral haviam se cristalizado em universidades. Uma das heranças mais influentes da Idade Média para o mundo moderno se tornou realidade em 1200.
O fato de que essa expansão espetacular na educação afetou o estudo teológico de várias maneiras já foi sugerido. Em primeiro lugar, daí em diante, todas as novas idéias em teologia viriam dessas novas instituições. Em pouco tempo, a universidade de Paris, na verdade, tornou-se o principal centro teológico da Europa. O cenário da teologia em 1200 havia mudado permanentemente do claustro para a sala de aula. O ensino organizado e a escrita da teologia, que até então se limitava principalmente ao monge e ao monastério, passou a ser realizados nas escolas da nova cidade por professores ou mestres urbanos seculares. O papel proeminente desempenhado pelo mosteiro na preservação, criação e difusão da cultura no Ocidente desde o século VI foi perdido. No final do século XII, simplesmente, sua liderança de aprendizado passou para as novas universidades situadas nas áreas de maior desenvolvimento urbano. De fato, um número de abadias continuou a manter a sua primazia intelectual por algum tempo, incluindo Bec no norte da França, sob Santo Anselmo e, claro, o próprio Cluny. Mas estes provaram ser a exceção e não sobreviveram ao século como centros de aprendizagem e criatividade teológica. Por volta de 1200, a teologia simplesmente não era mais a conservada pelo mosteiro rural e remoto.
Mais fundamentalmente, a partir de então, teologia também não era mais litúrgica, contemplativa ou tradicional. Dali em diante, seria moldada quase exclusivamente pelo pensamento racional dedutivo, ou pelas técnicas aprendidas no estudo da dialética. Em seu sentido etimológico mais simples, o escolasticismo tem sido frequentemente definido como a metodologia instrucional desenvolvida pelas escolas da Europa medieval. E, no entanto, o escolasticismo também pode ser caracterizado como um sistema de especulação filosófica em que é fornecido à teologia uma subestrutura ou conteúdo lógico; pode-se dizer que sua essência reside na necessidade urgente sentida pelos pensadores medievais de entender racionalmente a doutrina cristã. A exploração da relação entre razão e revelação sempre esteve no coração do método escolástico. "Uma vez iniciado o processo, não havia nada que o parasse e, no final do século XI, a prática do debate escolástico estava emergindo como uma característica central do sistema educacional." O pioneiro do movimento seria o conhecido Santo Anselmo (1033-1109), o famoso abade de Bec e mais tarde arcebispo de Cantuária. É claro que, muito antes de Anselmo, os pensadores medievais estavam cientes do argumento agostiniano de que a disputa teológica poderia ser intensificada pelo uso habilidoso da filosofia e, de fato, da dialética, o método da análise lógica e dedução rigorosas. De fato, um conhecimento limitado do último estava disponível durante o início da Idade Média, graças às traduções de Boécio de alguns dos tratados lógicos de Aristóteles. Ainda assim, a tentativa de organizar os dados da fé em um corpo racional de conhecimento, para melhor compreender os mistérios contidos nas Escrituras por meio de argumentos racionais disciplinados, está enraizada em Anselmo e seus discípulos imediatos. Especificamente, o movimento tem seu início na convicção puramente anselmiana (compartilhada por todos os escolásticos subseqüentes) de que o raciocínio racional poderia efetivamente iluminar e aprofundar a compreensão daquilo que é aceito pela fé. De fato, a famosa fórmula de Anselmo - fides quarens intellectum - implicava que a verdade revelada deveria ser o ponto de partida. "Eu não procuro entender para que eu possa acreditar, mas acredito para que eu possa entender: por isso eu também acredito que, a menos que eu acredite, não entenderei." Para Anselmo, no entanto, a prioridade óbvia possuída pela fé ou revelação não invalida de maneira alguma o uso da razão humana como um caminho para a verdade. O esforço do homem para compreender sua fé, para encontrar consistência lógica naquilo em que acreditava, era, ao contrário, um exercício totalmente louvável e até mesmo essencial. Que Anselmo foi capaz de colocar sua especulação à prova é bem conhecido. Sua rígida investigação lógica de doutrinas como a encarnação e a expiação (em Cur Deus Homo?) lhe renderia o título de "fundador do escolasticismo". O racionalismo medieval do século XIII, de fato, remete diretamente a Santo Anselmo.
Durante os estágios iniciais do movimento, uma contribuição igualmente decisiva seria feita pelo intelectual independente Pedro Abelardo (1079-1142). Como seu Sic et Non ilustra, Abelardo foi em parte responsável pelo aperfeiçoamento do método científico e técnica do escolasticismo. Sua busca implacável da teologia como uma atividade racionalista, na qual ele insistia que todas as inconsistências e discrepâncias encontradas nos Padres e nas Escrituras deveriam ser expostas para o leitor (seu objetivo era convidar a questão, mas não o ceticismo) passou a influenciar teólogos e canonistas igualmente. Sententiae de Pedro Lombard e Decretum de Graciano demonstram o que poderia ser alcançado com a ajuda de tais técnicas. Ambos os autores deveriam também ir além do inquieto Abelardo, procurando conciliar as contradições aparentes nas autoridades tradicionais deliberadamente deixadas inexplicadas em Sic et Non. Indiscutivelmente, em meados do século, os primeiros escolásticos ocidentais estavam no caminho para reduzir o estudo da doutrina (para não falar da lei canônica) a uma ciência rigorosa e exata. Oposição a essa mudança no método teológico não era desconhecida. Tanto Bernardo de Clairvaux quanto Pedro Damian estavam convencidos de que o novo racionalismo era desnecessário e talvez até prejudicial à salvação. "Alguém conhece Deus, na medida em que o ama", seria o argumento de São Bernardo. E no entanto, no final, tal hostilidade (incluindo a dupla condenação de Abelardo em 1121 e 1140, arquitetada por Bernardo) foi incapaz de impedir o crescimento da nova metodologia. O desejo de penetrar no conteúdo da crença cristã por meio da lógica iluminada pela fé estava em pleno andamento.
Embora as contribuições criativas dos estudiosos do século XII foram obviamente cruciais, o pleno potencial do escolasticismo só se concretizou no século seguinte. Para esse amadurecimento - o chamado "alto escolasticismo" do século XIII - a recuperação do corpus completo de Aristóteles e o crescimento das universidades, como instituições internacionais que conferiam diplomas, era essencial. O impacto da tradução completa para o latim de Aristóteles na nova disciplina intelectual da dialética foi revolucionário. Para o escolasticismo, em particular, a era foi de síntese e consolidação. Os grandes tratados sistemáticos, comentários e summas que foram produzidos, fazem do século um dos mais seminais e significativos da história da teologia sistemática. Dos grandes construtores de sistemas do século, ninguém era talvez tão importante ou talentoso quanto o dominicano Tomás de Aquino. O fato de sua elaborada síntese abrangente ter remontado à posição inicial de Anselmo da fé em busca de compreensão não é surpreendente. Ele também insistiu na autonomia e importância da razão.
Embora a luz natural da mente humana não seja suficiente para a manifestação das coisas que são manifestadas pela fé, ainda assim é impossível que o que é divinamente ensinado a nós pela fé seja contrário às coisas com que somos dotados por natureza. Pois um ou outro teria que ser falso, e, uma vez que ambos nos vêm de Deus, Deus seria para nós um autor de falsidade, o que é impossível. Pelo contrário, a situação é essa. Uma vez que dentro do imperfeito há uma certa imitação do que é perfeito, embora incompleto, naquilo que é conhecido através do conhecimento natural, há uma certa semelhança daquilo que nos é ensinado pela fé.
Em suma, o tomismo também parte da convicção de que existe uma harmonia essencial entre revelação e razão; ambos são compatíveis, até complementares. Em última análise, o dom da graça não destrói ou remove a natureza, mas a aperfeiçoa. Depois de Alberto Magno e seu talentoso estudante, São Tomás, alguém poderia justificadamente argumentar que a "cristianização de Aristóteles" realmente havia sido completada.
Por outro lado, o período também produziu outros construtores de sistemas que não estavam sempre dispostos a concordar com São Tomás. De qualquer forma, a especulação teológica escolástica não deve ser equiparada ao tomismo. Havia outras maneiras de abordar os problemas e questões levantadas nas escolas, como ilustram os trabalhos de Alberto Magno, Alexander de Halles e outros. Ademais, além da tradição aristotélica, a tradição platônica prosperou igualmente ao mesmo tempo. Esse último sistema tinha suas raízes em Agostinho, que obviamente havia procurado cristianizar Platão e os neoplatônicos no século IV; um de seus representantes mais eloqüentes foi o ministro-geral da ordem franciscana, São Boaventura, contemporâneo de São Tomás. Essas escolas de pensamento também estavam no centro de um importante debate filosófico medieval sobre a natureza dos "universais" ou arquétipos platônicos. Mas o tomismo era freqüentemente questionado também no século XIV. Vez após vez, foi atacado, embora nunca totalmente derrubado, pelos ensinamentos de Duns Scotus e William de Ockham. Na paisagem teológica ocidental, o tomismo evidentemente não era soberano. A diversidade tendia a prevalecer. E, no entanto, entre as diferentes abordagens ocidentais da teologia, o tomismo possivelmente era mais fiel à tradição oriental do que alguns de seus oponentes. A abordagem nominalista do franciscano Ockham, com sua negação tácita de qualquer possibilidade real de santificação, por exemplo, tem pouco em comum com o ensino patrístico. A bem conhecida admiração por São Tomás expressada pelo bizantino do século XV, Gennadius Scholarius, era, em última análise, não sem fundamento.
Além de sua ênfase na lógica, uma das características mais salientes do método escolástico dizia respeito à sua abordagem quanto ao argumento de autoridade, o argumento a partir de fontes bíblicas e patrísticas. A rejeição, ou na melhor das hipóteses, de tal prova estava freqüentemente no centro da transformação da teologia em uma atividade racionalista. É verdade que a revelação sempre teve precedência sobre a razão. Todos os escolásticos, como vimos, invariavelmente usavam a verdade revelada como seu ponto de partida; a autoridade da Bíblia e dos Padres governavam toda a sua atividade. A lógica, por outro lado, deveria ser muito explorada como uma ferramenta para entender o conteúdo da doutrina revelada. (Na Divina Comédia, significativamente, foi Beatrice, símbolo da teologia, que estava destinada a guiar Dante à beatitude eterna, em vez do poeta Virgílio, símbolo do racionalismo clássico.) E, no entanto, como todo o objetivo era compreender filosoficamente a teologia oficial, as autoridades tradicionais, em última análise, tiveram que ser descartadas ou ignoradas no processo. Todo apelo à tradição tinha que ser firmemente excluído. A doutrina deveria ser defendida e provada apenas por argumentos intelectuais, sem o apoio da autoridade bíblica e patrística, e com "Cristo à parte" - Christo Remoto - como Anselmo expressara corajosamente no Cur Deus Homo? De fato, o objetivo era tentar transcender as fronteiras estabelecidas pela teologia tradicional, com sua simples reafirmação freqüente das respostas antigas, concentrando-se na demonstração racional, nas relações dialéticas e na definição, identificação e classificação da doutrina. A teologia deveria se tornar um assunto acadêmico formal ou ciência - uma disciplina universitária. Significativamente, foi com Abelardo que o termo "teologia", usado até então para designar os estudos das escrituras (sacra pagina), primeiro foi identificado com a nova teologia científica altamente abstrata do escolasticismo. Que a reconciliação e síntese entre a filosofia grega e a revelação alcançada em devido tempo pelo mundo latino marcou uma mudança radical da metodologia teológica preferida até então pelas duas Igrejas é indiscutível. A doutrina era "analisada, definida e codificada de uma forma que não havia paralelo anterior" tanto no Oriente quanto no Ocidente. No longo prazo, essa mudança unilateral nas regras do jogo por parte do mundo latino não poderia deixar de afetar o futuro das relações Oriente-Ocidente. A teologia lógico-orientada, de qualquer forma, ampliou a distância entre os dois mundos.
Como observado anteriormente, a nova dialética também deveria afetar a lei canônica. A lei da Igreja logo também se tornou uma disciplina influente, até mesmo uma ciência, muito semelhante ao novo estudo sistemático da evidência da revelação divina. Mais fundamentalmente, também se tornou um fator de grande importância na vida da revolução papal. Que seu grande crescimento foi devido em parte aos teólogos gregorianos não é surpreendente. Os primeiros canonistas estavam inicialmente interessados em reconciliar os conflitos e discrepâncias de suas autoridades e em impor ordem sobre seu material variado. Em pouco tempo, porém, eles se tornariam propagandistas papais também, graças à necessidade dos reformadores gregorianos de afirmar a autoridade legislativa do papa no novo sistema legal que estava sendo criado na época. De forma simples, o avanço espetacular dessa disciplina prática também está ligado ao papado reativado e seus apologistas que desejavam dar força e solidez legais às suas afirmações abstratas sobre a soberania papal. Não é por acaso que a nova onda de estudos canônicos coincidiu com a ascensão da monarquia papal na cristandade latina. De fato, são os canonistas que em pouco tempo fizeram do pontífice romano não apenas juiz supremo, mas legislador supremo na cristandade. Os amplos poderes legislativos atribuídos aos papas pelos canonistas acabaram por dar substância e força ao novo papado.
É claro que a recuperação e o estudo do direito romano clássico no início do século XII também inspiraram canonistas no desenvolvimento de uma disciplina eclesiástica correspondente. A tarefa de sistematizar e harmonizar a legislação maciça de concílios anteriores, e dos precedentes e pronunciamentos de vários pontífices e Padres da Igreja em uma única coleção abrangente, foi realizada primeiro em Bolonha, pelo monge Graciano (1140). O resultado, seu famoso Concordância de Cânones Discordantes, ou mais comumente, Decretum, viria a ser o fundamento da lei canônica ocidental. Embora os manuais da lei da Igreja fossem conhecidos antes de 1140, nenhum deles fora tão completo quanto o novo Decretum. Acima de tudo, em contraste com seus predecessores parciais, a nova codificação foi fornecida com um design unificado; foi organizado não apenas topicamente, mas sistematicamente, mesmo logicamente. Todo o manual foi realmente dotado de uma estrutura "dialética": todas as autoridades conflitantes existentes, lacunas ou discrepâncias nos textos foram cuidadosamente alinhadas para serem reconciliadas. Assim como com a nova ciência da teologia orientada pela lógica, em resumo, houve uma ponderação racional dos argumentos a favor e contra, seguido de sua resolução. A obra foi ao mesmo tempo um texto de lei e um comentário. Esse arranjo, como deveríamos esperar, foi um grande benefício para seus usuários, incluindo os sucessores imediatos de Graciano e os comentadores subsequentes, os chamados Decretistas, que deveriam continuar seu trabalho de "harmonização". Por que essa conquista inicialmente puramente privada logo se tornou o texto autorizado nas cortes eclesiásticas ocidentais e a base de todo estudo canônico futuro nas escolas da Europa é óbvio.
Mas o Decretum Gratiani também se tornou um instrumento do absolutismo papal, para não mencionar sua contribuição para o crescimento da unidade administrativa e eficiência papal. Repetindo, era inevitável que os gregorianos, desde o início, recorressem aos advogados canônicos em busca de precedentes, textos e argumentos jurídicos apropriados, para apoiar tanto suas reivindicações quanto a deliberada centralização agressiva. Em particular, sua necessidade de definir a suprema autoridade judicial do papa sobre a Igreja - como o iudex totius ecclesiae - logo se tornou urgente. De fato, se o Dictatus papae de Gregório VII é um guia fiel, toda a atividade canônica dos primeiros reformadores visava redescobrir e definir os privilégios supostamente esquecidos do pontífice romano. O resumo definitivo de Graciano veio a contribuir para este empreendimento de uma maneira fundamental, tanto pela explosão do saber jurídico que sua codificação foi gerar como pela ênfase que foi dada à autoridade papal. Simplesmente, a promoção dos reformadores da Igreja como um regnum ou governo, com o papa como monarca, se tornaria a pedra fundamental da estrutura de Graciano. Para o monge de Bolonha, a onipotência do papa como juiz supremo em todas as questões eclesiásticas, e como fonte de autoridade jurídica na Igreja, nunca esteve em dúvida: apenas a Igreja Romana, em virtude de sua autoridade, "era capaz de julgar todos os homens, mas ninguém tem permissão para julgá-la". De fato, no final, o bispo de Roma não estava nem mesmo limitado pelas leis porque ele faz as leis. Tais pronunciamentos, resumindo claramente o progresso ideológico feito pelo movimento Gregoriano no período de 1050-1150, foram, é claro, continuados pela obra dos sucessores de Graciano. Eles foram úteis no subsequente desdobramento completo de uma lei separada que consistia em decretos papais - uma nova lei que era tanto papal em sua origem quanto papal em espírito. Cada vez mais, na verdade, a visão dos canonistas era de que os decretos papais eram iguais e superiores aos cânones dos concílios ecumênicos. Evidentemente, a autoridade papal havia absorvido todas as outras autoridades da Igreja! Para ser mais direto, graças aos decretistas, até o final do século XII, os papas tinham, para todos os efeitos, posse dos amplos poderes legislativos de Justiniano. É um lugar comum, mas vale a pena repetir, que "é na esfera do direito canônico que a reforma gregoriana atinge o leitor como inconfundivelmente revolucionária".
Dados esses desenvolvimentos legais, não é de surpreender que uma das conseqüências mais fundamentais da revolução gregoriana tenha sido a transformação do papado no mais complexo tribunal da cristandade. Já no pontificado do papa Urbano II, a expressão curia, normalmente entendida como uma corte de justiça, estava sendo usada para descrever a casa papal. Isto é, em outras palavras, a Cúria Romana estava começando a ser vista como o equivalente eclesiástico do tribunal secular de um rei ou de um vassalo feudal (curia regis). O novo legalismo estava começando a afetar profundamente o papado. No devido tempo, isso levou a um fluxo interminável de litigantes para Roma e, necessariamente, a um aumento no volume de negócios jurídicos para o papado. As funções legais e não as religiosas deveriam estabelecer o padrão da atividade papal para o resto da Idade Média central. Praticamente todos os ocupantes papais no período 1100-1300 eram juristas. A Igreja Ocidental foi invadida por canonistas e, por algum tempo, ocupada por eles. Nas câmaras papais, como temera São Bernardo, mais se ouvia a lei de Justiniano do que a lei de Cristo. Infelizmente, no século XIV, como veremos, os envolvimentos legais do papado resultariam em abuso e corrupção também. Se as sátiras do século XII sobre a cúria romana podem ser confiáveis, o abuso já era um problema. Este desenvolvimento veio a tornar-se trágico a longo prazo, tanto para a Igreja Ocidental como um todo e para o papado em particular.
3. Correntes de pensamento: o Oriente
Como o Ocidente, Bizâncio também foi atraído pela lógica aristotélica e pela especulação platônica. Era inevitável que assim fosse, dado o fato de que a tradição da antiguidade grega era um elemento essencial da cultura bizantina. O argumento de que os intelectuais bizantinos se sentem confortáveis e confiantes com essa herança é um truísmo. Como o polímato Psellus colocou, os antigos eram "escritores que pertenciam a Bizâncio", a própria fonte de seu chauvinismo cultural. Após o renascimento macedônio do século IX, a tradição do aprendizado grego continuaria virtualmente sem interrupção até o fim do império. Em um sentido muito real, nosso conhecimento atual da literatura clássica grega é amplamente dependente dessa renovação na era de Photius e Arethas de Cesaréia. No século XI, a tradição ganharia ainda mais força com a reorganização da universidade imperial de Constantinopla e de suas duas instituições de ensino - a escola de filosofia e a escola de direito. Inevitavelmente, durante esta centralização do ensino superior, sob a direção de professores como João Xifilino, João Italus, Miguel Pselo e seus amigos e alunos, a sabedoria jurídica e filosófica floresceu. Um novo grupo de acadêmicos profissionais, uma nova intelligentsia urbana, estava surgindo. Não menos inevitável talvez fosse o fato de que essa era de intensa atividade intelectual e despertar deveria ser muito mais criativa do que seu antecessora, o revival literário enciclopédico sob os primeiros macedônios. O estudo acadêmico de Platão e Aristóteles, retomado novamente após séculos de negligência, não era mais puramente antiquário ou imitativo.
De certa forma, a preocupação renovada com a filosofia, a lei e a dialética, que as instituições bizantinas de ensino superior mais estruturadas começaram a incentivar em meados do século XI, se assemelha às diversas realizações do Ocidente, especialmente o crescimento do escolasticismo e dos estudos jurídicos. Embora a institucionalização das escolas e o interesse demonstrado pelas faculdades estabelecidas de direito e filosofia no Oriente e no Ocidente não se desenvolveram na mesma direção, os dois mundos espelhavam-se claramente um ao outro. As promissoras "insinuações de racionalismo", para não mencionar as outras mudanças de natureza socioeconômica ocorridas no século XI e XII, em Bizâncio, estavam relacionadas à ampla transformação do mundo medieval como um todo. Os esforços e preocupações intelectuais comuns dos dois mundos, de qualquer modo, indicam que nenhum deles foi isolado do outro. Intercâmbio e contato intelectual mútuos certamente existiam (para repetir), mesmo que muitas vezes não fosse amigável.
O papel proeminente desempenhado por Miguel Psellus (1018-79) nas inovações educacionais ligadas à restauração da universidade sob Constantino IX é bem conhecido. Na verdade, ele foi o primeiro entre a nova elite urbana de Bizâncio a ser nomeado professor de filosofia e ter o título de hypatos ton philosophon. Sua carreira produtiva, vasta produção literária e, claro, ensino, influenciariam toda uma geração de estudiosos. Dada a sua tendência geral para a investigação filosófica, particularmente o neoplatonismo, não é de surpreender que ele também fosse um defensor vigoroso, até mesmo eloqüente, da dialética para fins teológicos. Ao defender-se dos ataques de seu jurista-amigo e subseqüente patriarca, João VIII Xifilino (1064-75), Psellus sustentou que tal investigação servia a um propósito prático: o raciocínio silogístico, inventado e aperfeiçoado pela sabedoria helênica, era de fato benéfico tanto para a teologia quanto para a filosofia. "Argumentar dialeticamente não é contrário à doutrina da Igreja, nem um método estranho à filosofia, mas apenas um instrumento da verdade e os meios pelos quais a resposta à questão colocada é descoberta." Como ferramenta hermenêutica da razão, de qualquer forma, o dispositivo era inteiramente compatível com a verdadeira piedade e doutrina. Neste ponto, Psellus tinha certeza. "Eu posso pertencer inteiramente a Cristo, mas me recuso a negar o mais sábio de nossos escritores ou o conhecimento da realidade, tanto inteligível quanto sensível". No geral, o apoio de Psellus ao argumento silogístico e mais amplamente do helenismo foi similar em princípio a defesa da dialética adotada pelo escolasticismo ocidental. Santo Anselmo era contemporâneo e ligeiramente mais jovem que Psellus.
É claro que Psellus era sensível ao fato de que as verdades do cristianismo não poderiam ser comprometidas. Qualquer elemento nos sistemas filosóficos pagãos que se mostre incompatível com o ensino oficial da Igreja tinha que ser rejeitado. Nem a análise lógica pode ser usada metodicamente para resolver todos os problemas doutrinários. A negação apaixonada de Psellus de que ele estava inteiramente sob a influência de Platão baseava-se em tais argumentos. Sem dúvida, o hypatos dos filósofos conseguiu permanecer dentro dos limites tradicionais da teologia dogmática. Cuidadosamente evitando qualquer colisão séria com as autoridades, sua lealdade religiosa nunca se tornou assunto de debate público. Suas negações de ter apostatado ou de ter caído em heresia, de qualquer forma, foram consideradas convincentes, mesmo quando seus protestos vinham tão carregados de insinceridade e de invenções a ponto de não poderem ser aceitos sem um desconto. Evidentemente, sua desgraça em 1055, quando perdeu sua posição no corpo docente, foi temporária, já que, em pouco tempo, ele estava de volta à corte como tutor imperial. Concebivelmente, o mesmo teria ocorrido com João ltalus, aluno de Psellus e sucessor da cadeira de filosofia na universidade, se ele tivesse sido mais cuidadoso. Acontece que Italus foi bastante infeliz em seus esforços para interpretar a doutrina cristã em termos de princípios racionais. Ele acabou sendo levado perante o tribunal patriarcal e condenado em dois sucessivos processos sinodais (1076/77 e 1082) .Não é de surpreender que seus erros, consagrados nos onze anátemas acrescentados ao Synodicon pelos sínodos, sejam virtualmente todos doutrinais por natureza. Estes incluem a afirmação de que a encarnação e a união hipostática poderiam ser explicadas em termos de lógica (1); explicações perversas ou negações dos milagres de Cristo e seus santos (6); a convicção de que os filósofos pagãos (os primeiros heresiarcas) eram de maior importância que os pais da Igreja (5); a admissão de que as ideas e a matéria eram eternos (4 e 8); a negação da ressurreição corporal (9); a falsa crença na preexistência das almas (10); e o tratamento da literatura pagã como uma fonte independente de verdade, e não como uma ferramenta para fins educacionais ou de instrução (7).
De fato, o julgamento de Italus foi parcialmente motivado politicamente e refletiu a tensão entre a nova intelligentsia e o establishment político; é provável que a nova dinastia de Alexius I Comnenus, fundada meses antes do último processo sinodal envolvendo João ltalus, estava ansiosa para dar a impressão de ser a protetora da Ortodoxia. E, no entanto, o valor da propaganda deste famoso "processo-show" também não deve ser exagerado. Embora alguns dos detalhes das acusações contra o acusado possam ter sido exagerados, aparentemente há poucas razões para acreditar que ele tenha sido tão prudente quanto Psellus em seu ensino. Ele parecia, ao que parece, o latino Abelardo, tanto em sua falta de cautela quanto em sua metodologia. Como tal, ele era capaz de perturbar as autoridades. "O vigor da reação ortodoxa às idéias pouco ortodoxas dos acadêmicos", argumenta-se, "atesta a força da ameaça racionalista à ideologia da tradição" . Sem dúvida, a Igreja também sentiu a necessidade de responder ao ceticismo racional de Italus em relação à doutrina herdada de maneira direta; ela viu a tendência como perigosa e, como sua condenação de heresias passadas, estava ansiosa para esclarecer sua posição. A noção - implícita em muitas das sanções contra Italus - de que o cristianismo e o platonismo são incompatíveis, não era inteiramente nova. Na verdade, os desvios doutrinais de Italus, condenados no final como heréticos pelo sínodo, eram virtualmente idênticos ao platonismo de Orígenes, anatematizado quinhentos anos antes pelo quinto concílio ecumênico (553). Até mesmo a comparação entre os antigos filósofos e os primeiros heresiarcas era antiga.
Significativamente, as sanções canônicas de 1077/82 (a primeira a ser acrescentada ao Synodicon desde a supressão final da iconoclastia em 843) foram dentro de pouco tempo complementadas por outras decisões e condenações. Os apoiadores de Italus foram os primeiros a sentir a pressão ao serem negados qualquer contato pessoal com seu ex-professor. Esta ação foi seguida pelas acusações de Theodore Blachernites e pelo monge Nilus. Então, em 1117, o mais famoso discípulo de Italus, Eustrácio de Nicéia, o eminente comentarista de Aristóteles, foi por sua vez condenado por sua abordagem silogística das questões cristológicas. Segundo seus acusadores, diz-se que ele sustentava que Cristo "raciocinara à maneira de Aristóteles", enquanto Anna Comnena o descreveu como mais confiante em seus poderes de retórica do que os filósofos da antiguidade. Foi talvez por causa desses poderes que ele participou junto com alguns de seus acusadores posteriores nas discussões latinas de 1112. Em meados do século, a lista de denúncias aumentaria, à medida que novas sanções sinodais fossem adicionadas ao Synodicon. Aparentemente, apesar do desencorajamento oficial, o interesse pela filosofia e pela dialética persistiu. O entusiasmo dos círculos literários pelo neoplatonismo é de fato inquestionável e é, em geral, rastreável ao renascimento anterior, iniciado por Psellus e seu círculo. A bem conhecida refutação de Proclus nos por Nicolau de Metano, para não falar da polêmica contra os "helenizadores" pelo patriarca Miguel III, deve em parte ser explicada pelo estudo do neoplatonismo por humanistas bizantinos do século XII. De fato, a maioria das sanções impostas pelas autoridades visava a intelectuais "liberais" proeminentes, incluindo bispos (um deles era o patriarca eleito de Antioquia, Sorerichus Panteugenus), bem como diáconos. De acordo com uma estimativa recente, houve cerca de 25 julgamentos por heresia "intelectual" na era dos Comnenoi. "E quem sabe quantos não aparecem em nossos registros irregulares?"
Certamente, essa "repressão" não deve ser exagerada. Além de um exílio ocasional, uma punição brutal era raramente usada; nenhum dos humanistas de Bizâncio de espírito independente foi de fato condenado à morte ou queimado na fogueira. A campanha contra eles também não envolveu a censura sistemática dos textos clássicos gregos. Estes continuaram a ser lidos, copiados e estudados, até o colapso do império. Seu uso como material escolar não foi de forma alguma descontinuado. Como a sanção sete contra o Italus claramente implicou, usar a literatura pagã "para fins educacionais", em oposição à adoção de suas doutrinas "tolas", foi permitido. Os anátemas oficiais contra o "helenismo" nunca foram acompanhados de queima de livros. A atitude era caracteristicamente bizantina. Para resumir, por mais alto que tenha sido o número de julgamentos de heresia "intelectual", o objetivo da Igreja Bizantina nunca foi a supressão total do helenismo. E, no entanto, por outro lado, a realidade da oposição entre eclesiásticos conservadores e humanistas acadêmicos seculares era inegável. A complexa história cultural da época não pode, de fato, ser adequadamente entendida sem essa tensão e polaridade fundamentais entre o pensamento grego e o evangelho cristão - melhor simbolizada pelo julgamento de Italus. Embora a atitude da Igreja não foi inspirada pela supressão total, seu objetivo era, no final, a eliminação prática da filosofia grega da esfera tradicionalmente reservada à teologia. No curso da era Comneniana, em termos mais gerais, a cristandade oriental ortodoxa argumentou cada vez mais que a filosofia não era essencial ou indispensável para a solução de problemas teológicos e a exposição da doutrina. O conhecimento autêntico de Deus e as verdades da fé católica deveriam ser compreendidas por outros meios além daqueles oferecidos por Platão ou por Aristóteles. No geral, as sanções canônicas acrescentadas ao Synodicon pelos vários concílios dos séculos XI e XII contra os discípulos bizantinos da sabedoria grega encontram seu significado em tais argumentos ou convicções. Em outras palavras, o Oriente cristão recusou-se a entrar em aliança com a filosofia em sua tentativa de síntese doutrinária durante esse período. Sua denúncia dos sistemas metafísicos dos intelectuais bizantinos era, como tal, bastante consistente.
Indiscutivelmente, em sua rejeição do humanismo bizantino, a Igreja estava igualmente implicitamente revelando sua atitude em relação ao escolasticismo latino também. Foi demonstrando que ela poderia ser muito mais hostil à filosofia grega e à abordagem analítica da teologia do que o Ocidente latino. Notavelmente, "na véspera do período em que o Ocidente dedicaria sua mente à filosofia dos antigos e entraria na grande época do escolasticismo, a Igreja Bizantina solenemente recusou qualquer nova síntese entre a mente grega e o cristianismo, permanecendo comprometida apenas com a síntese no período patrístico. Ela atribuiu ao Ocidente a tarefa de se tornar mais grega do que ela era." Como consequência, o mundo ortodoxo em geral, no final, escapou dos efeitos negativos da lógica aristotélica tanto na teologia quanto no direito canônico. Em contraste com a cristandade latina, o ensino e o estudo da teologia no Oriente cristão mantiveram seu status religioso. A teologia, concebida como uma disciplina intelectual, ou como uma investigação e sistematização da verdade revelada em nome de Aristóteles, simplesmente permaneceu fora de seu campo teológico.
Inegavelmente, o contraste entre o Oriente e o Ocidente nessa questão é impressionante. No final do século XII, os teólogos ocidentais deixaram de especular ad mentem patrum ou de trabalhar na mesma atmosfera dos Padres até então preferida pelas duas Igrejas. Por causa de sua atitude em relação ao argumento de autoridade, o novo teólogo profissional latino estava indiscutivelmente disposto a relativizar a herança patrística. "Uma vez que a crítica às autoridades foi introduzida, mesmo que fosse para harmonizá-las, sugeriu-se a possibilidade de progredir além da aceitação passiva das mesmas. ... cada um dos Padres foi situado, delimitado e caracterizado, com o efeito de tornar sua autoridade apenas relativa. " Estranhamente, essa depreciação da tradição patrística aparentemente foi facilitada pelo debate sobre o Filioque. Parece que alguns teólogos ocidentais logo se convenceram de que os Padres Gregos não eram tão autoritários quanto os pais da igreja latina. O protesto contra a teologia bizantina e a língua grega no século XII não era incomum. Roberto de Melun, o sucessor de Abelardo no Monte St Genevieve, estava até disposto a argumentar que não era adequado usar o grego na exposição da doutrina cristã. Sendo breve, cada vez mais, a herança patrística grega foi privada de sua força pela superestrutura escolástica. No século XIII, quando surgiu uma teologia sistemática puramente abstrata no Ocidente, pouco desse legado havia sobrevivido. A teologia latina era então quase inteiramente dependente dos métodos humanos de argumentação, lógica e filosofia. Ainda assim (repetindo o que foi dito antes de Santo Tomás), dada a apreciação expressa por alguns teólogos bizantinos pelo escolasticismo, essa transição teológica ocidental não deve ser distorcida ou exagerada.
Se a diferença na perspectiva teológica entre as duas Igrejas após o século XII deve ser apreciada, um número adicional de pontos precisa ser enfatizado. Em primeiro lugar, a teologia ortodoxa bizantina nunca foi transformada em teologia escolar; isto é, nunca foi feita nas escolas ou nas universidades. A criatividade teológica genuína era encontrada longe de tais instituições, como veremos. Da mesma forma, ao contrário da prática ocidental, o assunto nunca foi estudado ou ensinado como uma "ciência" com uma metodologia acadêmica formal; explorar a teologia como disciplina científica do ensino superior era simplesmente desconhecido para o Oriente. Finalmente, o profissionalismo que distinguia os graduados em teologia das universidades ocidentais em toda parte era totalmente excepcional para Bizâncio. O teólogo ortodoxo na verdade nunca conheceu o treinamento teológico estruturado, tão característico de seu contemporâneo ocidental. Em última análise, a notável maturidade espiritual e teológica de indivíduos como Teodósio da Filadélfia, Nicolau Cabasilas ou o patriarca Gregório II de Chipre (um contemporâneo de São Tomás de Aquino) não foi o resultado de qualquer treinamento teológico formal. A teologia desses e de outros teólogos bizantinos talentosos era muito diferente da teologia familiar a Pedro Lombard, Abelardo ou Santo Anselmo. Os grandes construtores de sistemas teológicos do Ocidente confiavam na filosofia de uma forma incompreensível para um escolar ortodoxo. Em contraste, para repetir, a teologia bizantina era uma continuação do legado patrístico, e como tal, era aprendida principalmente pela leitura e audição das Escrituras e, claro, pela oração. Nunca foi, de forma alguma, buscada como uma atividade puramente racionalista. Portanto, no geral, sempre permaneceu uma "teologia kerigmática, mesmo quando ela foi arranjada logicamente e corroborada por argumentos intelectuais. A referência última ainda era à fé, à compreensão espiritual ... [Como tal] não era apenas uma 'disciplina' auto-explicativa que poderia ser apresentada argumentativamente, isto é, aristotelikos, [à maneira de Aristóteles] sem um engajamento espiritual prévio. Essa teologia só poderia ser 'pregada' ou 'proclamada', e não ser simplesmente 'ensinada' de maneira escolar."
Previsivelmente, essa abordagem fundamentalmente religiosa da teologia também foi compartilhada pelo monasticismo contemplativo bizantino. A posição assumida oficialmente pela Igreja em relação à filosofia pagã sempre teve o firme apoio dos monásticos. Toda fidelidade à sabedoria secular "tola" dos antigos era automaticamente considerada abominação por tais círculos. Por outro lado, os intelectuais estavam repetidamente expressando suas objeções sobre o misticismo irracional monástico. Essa oposição entre o humanismo bizantino e o monasticismo será, como veremos em um capítulo posterior, especialmente óbvia durante a controvérsia hesicasta do século XIV. Não foi por acaso que os mais originais porta-vozes da teologia e da espiritualidade monásticas - Gregório Palamas e Simeão, o Novo Teólogo - foram também adversários das correntes humanistas seculares que prevaleciam durante a vida deles. Vale a pena acrescentar, neste contexto, que em Bizâncio o mosteiro permaneceu um locus significativo de criatividade e produtividade teológica (em nítido contraste com o claustro latino da Alta Idade Média). A criatividade real, em todo caso, era encontrada em grande parte no mosteiro e não entre os círculos humanistas seculares de Bizâncio ou entre os clérigos conservadores. Os debates hesicastas dos anos 1300 ilustram isso de maneira contundente e impressionante. Sem dúvida, o fato de que a corrente teológica mais dinâmica do pensamento bizantino tardio ser monástica pode parecer surpreendente. E ainda assim não é. "É principalmente porque a verdade teológica não pode ser concebida como um sistema de conceitos a ser ensinado como uma disciplina escolástica, nem reduzida a declarações autoritativas do magistério que a teologização criativa no Bizâncio medieval foi amplamente buscada nos círculos monásticos".
Desnecessário será dizer que, decorre de tudo o que foi exposto, a mudança de metodologia introduzida no Ocidente pelo escolasticismo dificultou bastante a troca teológica com o Oriente. Vez ou outra a queixa ocidental era a de que o Oriente Ortodoxo era incapaz de teologizar profissional ou argumentativamente. Por outro lado, os clérigos bizantinos não podiam entender como a teologia poderia ser vista como uma disciplina racional; ouvir os teólogos latinos orientados pela lógica no debate oficial (em Florença, por exemplo) era para eles muitas vezes um exercício incompreensível e até repugnante. Sendo breve, a reorientação fundamental da teologia ocidental no século XII, juntamente com as reivindicações petrinas papais, devem ser vistas como fatores que contribuíram para a ruptura da cristandade. Tanto o escolasticismo quanto a primazia romana, em certo sentido, mudaram as regras do jogo e, em conseqüência, destruíram a "continuidade viva com o passado comum da Igreja universal". O desenvolvimento síncrono da escolástica latina e do cisma não foi um acidente puramente histórico.
Do livro 'The Christian East and the Rise of the Papacy' por Aristides Papadakis
