Fogo Oculto: Perspectiva Ortodoxa sobre Yoga (Joseph Magnus Frangipani)

Não vos prendais a um jugo desigual com os infiéis; porque, que sociedade tem a justiça com a injustiça? E que comunhão tem a luz com as trevas? E que concórdia há entre Cristo e Belial? Ou que parte tem o fiel com o infiel? E que consenso tem o templo de Deus com os ídolos. 

(2 Coríntios 6:14-16)

Eu fui criado católico romano. Eu amava a oração. Caminhando pela floresta, brincando em riachos, correndo pelos vastos campos da imaginação. Estas eram como oração para mim: o silêncio, a quietude, a hesychia que as crianças encontram quase por natureza. Eu nem sempre ficava nesse lugar de oração. Mas eu o reconhecia. E eu tomei como certo, como uma atividade simples dentro do coração.

Todos nós experimentamos isso em graus variados. Usamos palavras diferentes - ou nenhuma, porque todas parecem tão inadequadas - para expressar o movimento do coração em direção a Deus. Parece que quando somos inocentes de coração, especialmente quando somos muito jovens, há uma percepção tangível de dois nessas experiências. Amante e amado. O Outro alguém. Quando eu era criança, não articulei essa Presença como Cristo - assim como nunca articulei meus pais por seus nomes. Eu apenas conhecia eles.

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Como estudante do ensino médio - meus avós me colocaram em uma escola católica romana só para meninos - eu queria ser um monge trapista. Eu frequentava os cultos regularmente e lia a Bíblia com frequência. A escritura realmente é como uma porta. Você pode entrar através dela e o Espírito Santo te leva a lugares sem realmente levantar seus sapatos do chão. Mas eu sabia que havia algo mais. Uma diferença entre ler sobre as experiências e a própria experiência.

O Dr. Harry Boosalis escreve em Santa Tradição: "Não somos chamados simplesmente a 'seguir' a Tradição ou 'imitar' a Tradição. Somos chamados a experimentá-la ... assim como os santos têm e continuam a fazer." Sabemos que algo está faltando no mundo ao nosso redor. Alguma riqueza, alguma profundidade de que estamos vagamente conscientes e buscamos. Esta é, naturalmente, a riqueza do amor, da luz e da graça de Deus. Mas, naquela época da minha vida, eu não tinha a linguagem para expressar isso. Como muitos, atribui essa insatisfação, esse desconforto a outras coisas.

Então, um professor de psicologia no ensino médio orientou minha classe sobre a auto-hipnose. Minha intriga com a meditação seguiu rapidamente depois disso. Eu me senti relaxado. Eu abaixei minha guarda para novas experiências. Senti como se a porta dos fundos do meu coração se abrisse permanentemente. Eu rejeitei Deus 'para ir sozinho por conta própria'. Eu experimentei, muito claramente, uma luz apagando dentro de mim. A Presença, o Outro alguém, o Amigo respeitava essa decisão. Parecia que Ele partiu em silêncio. Ele respeita o livre arbítrio. Ele nunca se força. Ele bate na porta do coração e espera.

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Então comecei a meditar regularmente. Inicialmente, especialmente na adolescência, foi realmente difícil: ficar sentado por horas com velhos budistas tibetanos, completamente imóvel, trazendo meus pensamentos de volta para a parede nua e para a estátua de bronze do Buda na minha frente. Comecei a estudar reencarnação, karma e samsara. [1] Eu ainda não estava ciente das origens do budismo tibetano na religião xamânica chamada Bon, nem sua adoção da astrologia, magia e outras práticas ocultistas. [2]

Eu queria aprender a acalmar a ansiedade e a depressão, como varrer pensamentos dispersos. Visitando salas de meditação budistas e ashrams hindus, fiquei intrigado com os 'fogos de artifício espirituais': os êxtases, transes, sentimentos e visões. Estes estão associados a todos os níveis de meditação e yoga e aumentam com a prática. Essas experiências e outras são às vezes chamadas de siddhis, ou poderes adquiridos através da sadhana (prática de meditação e yoga). A intriga tornou-se fascinação e o fascinante tornou-se familiar. Sem que eu percebesse, minha curiosidade inicial "inofensiva" sobre yoga e meditação se transformou em hábito. Passei mais de uma década imersa neste mar espiritual.

Durante esses anos, muitas perguntas foram feitas. Por exemplo, os padres e monges católicos romanos sabem se os primeiros cristãos acreditavam na pré-existência de almas e reencarnação? Eles disseram que não sabiam. E além disso, eles perguntaram, o que isso importa? Lendo mais sobre as origens e os significados das religiões do Extremo Oriente e ansioso por experimentar os bardos - as dimensões intermediárias dos mundos material e espiritual -, estudei o Livro Tibetano do Viver e Morrer.

Li toda a literatura mística ou esotérica na qual consegui colocar minhas mãos e guardei uma cópia do Bhagavad Gita no bolso li os escritos de Paramahansa Yogananda. Mergulhei nos escritos de Osho, li Ram Dass e Ramana Maharshi, convencido de que não havia mais ser divino do que eu mesmo. Cabia a mim quebrar meu eu ilusório. De acordo com muito do que li e ouvi, não pode haver relação pessoal com o Divino e isso me conflitou. A natureza calma e pacífica da infância se foi. Quanto mais mergulhava na meditação e yoga, mais urgências súbitas e inexplicáveis eu experimentava para me machucar. Minha alma estava sob ataque. Este foi um período muito sombrio e infeliz da minha vida.

Buscando calma, tomei o voto de Bodhisattva e busquei uma ordem monástica leiga contemplativa e pacífica dentro do budismo, em um esforço para me ancorar em algum lugar, com alguma coisa. Depois de um período inicial de relativa paz, desenvolveu-se ousadia, até imprudência, relacionada às atividades espirituais. Eu estava passando por uma espécie de alcoolismo espiritual. Mas eu não sabia disso.

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O Filho Pródigo comeu a comida de porcos em um país distante. Mas ele voltou para casa quando se lembrou do sabor do Pão da casa de seu Pai. Por mais de uma década vivi neste país distante, comendo sua comida.

Eu vi muitas pessoas - muitos estranhos, alguns amigos - buscando a dissolução do eu. Eles tinham um desejo insaciável de se perder, não na vida e luz de Deus, mas na escuridão do vazio, em uma separação do Amor que Transcende Tudo. Essa separação é o inferno. Muitos homens, mulheres e crianças procuram este inferno, girando ao redor de relacionamentos promíscuos e pulando das janelas das drogas, através das quais tantos caem.

Mas eu estudei e pratiquei Kundalini Yoga e xamanismo, aprendendo a presença do medo e da frieza. [3]

Cresci em reputação de ler o tarô, um método oculto de adivinhação. Eu ensinei yoga e instruí grupos através de meditações guiadas e cantando em sábios desertos. Experimentamos a projeção astral - experiências fora do corpo através dos bardos descritos nos livros tibetanos. Eu carregava não apenas cópias sublinhadas do Bhagavad Gita, mas também das Upanishads e sutras dos budas em todos os lugares que eu ia [4]. Cada uma dessas atividades era um mergulho para longe da montanha sagrada de Cristo. Deixe cair água na pedra por tempo suficiente e ela irá embora. Esfregando a pasta de laranja pela minha testa, eu toquei sinos oferecendo frutas e fogo enquanto adorava Krishna, vagando descalço pelas ruas de Eugene, Portland, Seattle e finalmente Rishikesh, Haridwar e Dharamsala, no norte da Índia.

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"Separado de Deus, que é a fonte da vida", escreve o arquimandrita Zacarias em seu livro Homem Oculto do Coração, "o homem só pode se retirar para dentro de si mesmo ... Aos poucos, ele fica desolado e dissoluto".

O budismo rejeita o eu, a alma e a pessoa. Ele dobra os braços em silêncio contra Deus. O sofrimento nunca é transfigurado. Existem cruzes no budismo, mas nunca há ressurreição. Pode-se dizer que o budismo encontra o túmulo vazio e declara esse vazio como o estado natural das coisas, até mesmo o objetivo. No budismo, tudo - céu, inferno, Deus, o eu, a alma, a pessoa - é uma ilusão esperando ser superada, descartada, destruída. Esse é o objetivo. Obliteração total. Nesse axioma do século IX, a essência do budismo é resumida: "Se você vir o Buda, mate-o".

O budismo não professa - nem pode - curar alma e corpo. Tanto a alma como o corpo devem ser superados e descartados. Na Igreja Ortodoxa, no entanto, a alma e o corpo devem ser curados. O budismo ensina que nada tem valor intrínseco. A Igreja ensina que tudo que Deus faz tem valor intrínseco. Isso inclui o corpo humano. Somos seres complexos. As ações do nosso corpo, mente e alma estão ligadas. E essas ações interligadas estão diretamente relacionadas ao nosso relacionamento com Deus e o reino espiritual.

Para os cristãos ortodoxos, tudo - até o sofrimento - é uma porta oculta através da qual nos encontramos com Cristo, por meio da qual nos abraçamos um ao outro.

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Um outono, viajei para Rishikesh, na Índia. Esta cidade tem o nome do deus pagão Vishnu, "o senhor dos sentidos". Rishikesh é a "capital da yoga do mundo". É geralmente aceito como o lugar da terra de onde a yoga se originou. Durante 40 dias, estudei e pratiquei o chamado caminho espiritual secreto da yoga integral no sopé dos Himalaias. [5] Isso cobria não só a academia de yoga da América; cada aula começava e terminava com uma oração ao "deus da tempestade que ruge", Shiva.

Isso aconteceu enquanto eu ensinava inglês para refugiados tibetanos e trabalhava para o governo nacional tibetano como editor. Yoga é historicamente enraizada no hinduísmo. Curioso, falei com um rinpoche no mosteiro do Dalai Lama em Dharamsala. [6] Eu perguntei quem ou o que esses deuses hindus são de acordo com a cosmologia budista. Sua resposta é alarmante: "Eles são seres criados, com um ego ... eles são espíritos presos no ar." [7]

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O que é yoga? O que é energia kundalini?

O significado literal da yoga é "jugo". Significa amarrar sua vontade à serpente kundalini e elevá-la a Shiva e experimentar seu "verdadeiro" eu. Todos os caminhos do yoga estão interconectados como ramos de uma árvore. Uma árvore com raízes descendo nas mesmas áreas do mundo espiritual. Isso é evidente nos livros antigos do Bhagavad Gita e dos Sutras de Patanjali. Aprendi que o objetivo final do yoga é despertar a energia kundalini enrolada na base da espinha à imagem de uma serpente, de modo que ela o leve a um estado em que você percebe Tat Tvam Asi. [8]

Naturalmente, a yoga pode facilitar experiências excepcionais do corpo e da mente. Mas o mesmo acontece com a ingestão de drogas que alteram a mente e venenos insípidos e imperceptíveis. Através da yoga, pouco a pouco, a pessoa está controlando a shakti, que os yogis chamam de Mãe Divina, a "deusa das trevas" ligada a outros grandes deuses hindus. Essa energia não é o Espírito Santo, e isso não é aeróbica ou ginástica. Anexados a todo este sistema estão bhajans e kirtans - equivalentes pagãos dos akathists ortodoxos, mas a deuses hindus - bem como mantras, que são fórmulas "sagradas", como cartões telefônicos ou números de telefone, aos vários gurus e deuses pagãos.

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Como a yoga está ligada ao hinduísmo?

Para ser claro, o hinduísmo não se refere a uma religião específica. É um termo que os britânicos deram aos vários cultos, filosofias e religiões xamanísticas da Índia. Se você perguntar a um hindu se ele acredita em Deus, ele pode dizer que você é Deus. Mas pergunte a outro, e ele apontará para uma rocha, uma estátua ou uma chama de fogo. Esta é a polaridade hindu: ou você é Deus, ou tudo o mais é um deus.

Yoga está sob este guarda-chuva do hinduísmo, e em muitos aspectos é o pólo do guarda-chuva. Ela atua como um braço missionário para o hinduísmo e a Nova Era fora da Índia. [9] O hinduísmo é como uma extraordinária boneca russa: você abre uma filosofia e dentro dela estão mais dez mil.

E as que não foram abertas são riscos. Você pode nadar facilmente e descuidadamente em águas que você não conhece. Mas inconsciente das marés e nuances da área, você pode estar em perigo. Você pode ser arrastado pela correnteza. Você pode se cortar contra rochas escondidas e contrair infecção e veneno imperceptíveis.

Isso acontece na vida espiritual.

Quando mergulhamos no oceano, podemos nos sentir atraídos pelo peixe mais brilhante, mais colorido e intrigante, mas os mais coloridos e exóticos costumam ser os mais venenosos e mortais.

A primeira vez que visitei a Índia, tirei meus sapatos e meias e caminhei pela água, cocos, doces descartados e fogo cintilante do Templo Kalkaji. É um dos mais famosos templos dedicados a Kali, "a deusa da morte". Eu não sabia, mas eu estava bem no meio de seu festival mais importante do ano. O templo era um caos e a energia era muito elevada e sombria.

Milhares de homens, mulheres e crianças se reuniram neste templo de Rishikesh para adorar este demônio. Ao meu lado, os olhos de uma mulher rolaram para trás em sua cabeça, os braços balançando para frente e para trás, a língua rosa sacudindo de sua boca, as pernas levantando e caindo como uma marionete em cordas. Aquilo era claramente possessão demoníaca.

Uma vez, eu venerei o ícone Sitka da Mãe de Deus [10] e experimentei calor incrível, lágrimas de humildade e amor, clareza mental e paz. Era como andar na frente de uma janela cheia de luz do sol quente e perfumada. No templo de Kalkaji, experimentei o oposto.

Kali é frequentemente descrita como uma deusa assustadora e de muitos braços, com a pele roxa erguendo uma cabeça humana decepada e uma língua sangrenta pendurada na boca. Ela usa um colar de cabeças humanas e um cinto de braços.

Tomei café com pessoas instrumentais no movimento do yoga, do hinduísmo e da Nova Era na América que, para serem iniciadas em seu culto, eram levadas a comer cadáveres humanos de cemitérios nepaleses. Não muito tempo atrás, o popular jornal britânico The Guardian informou que os sacrifícios de crianças continuam até hoje, honrando este demônio Kali. [11] Tudo isso está ligado ao hinduísmo. E está ligado ao yoga porque as posturas do yoga não são religiosamente neutras. Todos as asanas clássicas têm significado espiritual. Por exemplo, como relata um jornalista, as Saudações ao Sol - talvez a série mais conhecida de asanas, ou posturas, de hatha yoga - o tipo mais comumente praticado na América - é literalmente um ritual hindu.

"A saudação ao sol nunca foi uma tradição de hatha yoga", diz Subhas Rampersaud Tiwari, professor de filosofia de yoga e meditação na Universidade Hindu da América, em Orlando, Flórida.“ É toda uma série de apreciações rituais ao sol, sendo grato por essa fonte de energia.” [12]

Pensar no yoga como um mero movimento físico é o mesmo que “dizer que o batismo é apenas um exercício embaixo dágua”, escreve Swami Param, da Academia Hindu de Yoga Clássica e Dharma Yoga ashram em Manahawkin, N.J. [13]

É a deusa Kali que tenta unir os praticantes através da shakti com Shiva por meio do yoga. Em seu templo, nos arredores de Nova Delhi, vi o medonho ídolo "auto-manifesto": uma rocha com estranhos olhos redondos, com bico e coberto de lodo amarelado e comida coalhada. No hinduísmo, ídolos são "acordados". Eles são vestidos. Eles são alimentados. Canta-se para eles. E eles são colocados para dormir. Eu fiz parte de centenas dessas cerimônias.

Com mais de cinco milhões de leitores, o Yoga Journal é a revista de yoga mais vendida do mundo. Em um momento revelador sobre a superioridade do yoga como psicoterapia, o Yoga Journal revelou a filosofia hindu por trás da prática:

“Do ponto de vista iogue, todos os seres humanos são 'nascidos divinos' e cada ser humano tem em seu núcleo uma alma (atman) que habita eternamente na realidade imutável, infinita e que tudo permeia (brahman). Na clássica afirmação de Patanjali dessa visão ... já somos aquilo que buscamos. Nós somos Deus disfarçado. Nós já somos inerentemente perfeitos e temos o potencial em cada momento de acordar para essa natureza verdadeira, desperta e iluminada. ”[14]

Professores e estudantes tipicamente se cumprimentam com o sânscrito "namaste", que significa "Eu honro o Divino dentro de você". Essa é uma afirmação do panteísmo e da negação do verdadeiro Deus revelado na Bíblia. As Saudações ao Sol, ou Surya Namaskara, originaram-se com a adoração da divindade solar hindu Surya.

Na hagiografia e iconografia da Igreja, nós veneramos santos - pessoas reais que viveram em retidão diante de Deus e participaram e continuam a participar de Sua luz e amor - pedindo suas intercessões. Ídolos, por outro lado, escreve Pe. Michael Pomazansky, “são imagens de falsos deuses, e a adoração deles era uma adoração de demônios, ou então de seres imaginários que não têm existência; e portanto, em essência, é uma adoração dos próprios objetos sem vida ”. [15]

Eu vi swamis - neste país, na América - transmitir essa energia kundalini demoníaca apenas olhando nos olhos de uma pessoa. E se alguém estiver aberto a ela, o corpo pode tremer e vibrar como um brinquedo de corda.

E, no entanto, quando chegou a hora de eu receber essa energia amaldiçoada através da Shaktipat, um medo inacreditável tomou conta de mim como uma água fria e eletrificada, então levantei meu escudo e espada: comecei a dizer a Oração de Jesus. [16] Glória a Deus! Esta presença terrível foi desviada pelo Nome de Jesus. Devemos lembrar, como escreve São Paulo: Porque não temos que lutar contra a carne e o sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os príncipes das trevas deste século, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais. [17]

Com essa oração como escudo e espada, nadei em direção a Cristo. Eu dei um passo para longe do país distante. Eu dei um passo para a Casa do meu Pai.

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Como a yoga está ligada à Ortodoxia?

Yoga é uma prática psicossomática, uma interação entre mente, corpo e espírito (s). Devemos lembrar a palavra "yoga" significa "jugo", como a cruzeta de madeira presa ao pescoço de animais presos ao arado. São Paulo nos adverte: Não vos prendais a um jugo desigual com os infiéis; porque, que sociedade tem a justiça com a injustiça? E que comunhão tem a luz com as trevas? [18]

Yoga não é bíblico nem é parte da Tradição Sagrada da nossa Igreja. Tudo o que procuramos, tudo, pode ser encontrado na e através da Igreja Ortodoxa. Então, o que queremos com yoga?

É importante saber que na yoga, assim como em muitas escolas místicas, luzes estranhas podem acompanhar os praticantes, mas muitas vezes são de demônios ou luzes criadas da mente, pois o próprio Satanás se transforma em um anjo de luz. [19] Muitos têm e estão seguindo os 'fogos de artifício espirituais' da chamada 'nova' era. Naturalmente, esta não é a Luz Incriada experimentada por Moisés e os discípulos no Monte Tabor. Não é a Luz Divina que São Gregório Palamas defendeu no século XIV contra o escolasticismo ocidental. O conhecimento direto de Deus é possível e a experiência direta, mas o conhecimento e a experiência do mal também estão certamente disponíveis. Temos livre arbítrio para escolher quem e o que buscamos. Isto, naturalmente, requer discernimento e testes, onde a responsabilidade perante um padre ou ancião experiente é absolutamente necessária. Indispensável, também, é sincera a participação nos Mistérios da Igreja. Fazemos melhor olhando nos mistérios de nossos corações do que entretendo essas imaginações da cabeça.

Além disso, algo deve ser dito em relação à afirmação de que formas populares de ginástica yoga não trazem perigo ou ameaça a um praticante. Alguém que possui tal opinião é ignorante, ou opta por ignorar, os muitos avisos que aparecem nos manuais de yoga orientais sobre o Hatha yoga que é praticado em tais classes. O instrutor está ciente dessas advertências e é capaz de garantir que nenhum dano chegue ao aluno?

Em seu livro Sete Escolas de Yoga, Ernest Wood começa sua descrição da Hatha Yoga afirmando: “Eu não devo me referir a nenhuma dessas práticas de Hatha Yoga sem soar uma advertência severa. Muitas pessoas causaram em si doenças incuráveis  e até mesmo loucura praticando-as sem fornecer as condições adequadas de corpo e mente. Os livros de yoga estão cheios dessas advertências… Por exemplo, o Gheranda Samhita anuncia que se começar as práticas em climas quentes, frios ou chuvosos, doenças serão contraídas, e também se não houver moderação na dieta, pois apenas uma metade o estômago deve ser preenchido com alimentos sólidos… O Hatha Yoga Pradipika afirma que o controle da respiração deve ser realizado gradualmente, "como os leões, elefantes e tigres são domados", ou "o experimentador será morto", e por qualquer erro surge tosse, asma, dores de cabeça, olhos e ouvido, e muitas outras doenças.” Wood conclui sua advertência sobre postura e respiração de yoga dizendo: “Eu gostaria de deixar claro que não estou recomendando essas práticas, pois eu acredito que todas as Hatha Yogas são extremamente perigosas”. [20]

Se um cristão ortodoxo quiser se exercitar, ele pode nadar, correr, caminhar e fazer exercícios de alongamento, aeróbica ou pilates. [21] Estas são alternativas seguras para o yoga. Nós também podemos oferecer prostrações diante de Deus. A Igreja não quer que nenhum de nós seja sem saúde ou infeliz. Devemos confiar nas prescrições da nossa Mãe, a Igreja, e segui-las da melhor maneira que a nossa capacidade e a graça de Deus permitir. Ninguém deve tentar prolongar a vida do corpo às custas da alma.

Acima de tudo, não devemos confiar em nosso próprio julgamento. Devemos prestar contas a alguém.

Confie no Senhor de todo o seu coração e não se apóie em seu próprio entendimento. [22]

Como cristãos ortodoxos, sabemos que as ações de nossos corpos, como reverências, prostrações e sinais da cruz, têm relação com o estado de nossa alma diante do Deus verdadeiro. Por que copiaríamos ações corporais que durante séculos estiveram diretamente relacionadas à adoração de demônios? Tais ações podem ter sérias conseqüências para nossa alma e corpo que pertencem a Cristo.

Sejamos sábios como serpentes e inofensivos como pombas. [23]

Notas

[1] Reencarnação é o conceito de que a alma se move para outro corpo humano, animal ou espiritual após a morte biológica. O karma, uma doutrina fundamental como a reencarnação do hinduísmo e do budismo, é o princípio em que a intenção e as ações de um indivíduo influenciam o futuro. O karma remove Deus da perspectiva, centrando você como seu próprio salvador. Samsara é o ciclo de repetição do nascimento, vida e morte.

[2] O xamanismo é uma prática perigosa que envolve canalizar (possessão) espíritos benevolentes e malévolos, empregar transes induzidos por drogas e evocar guias espirituais, presságios e adivinhação com ossos humanos ou de animais. Bon era uma antiga religião panteísta mergulhada em numerologia, astrologia, adivinhação, sacrifício de animais e magia. Esses elementos ainda existem em muitas escolas do budismo.

[3] Kundalini, um componente essencial mas perigoso da yoga, é representado como uma serpente enrolada na base da espinha, despertada através de posturas yóguicas e meditação. A presença da energia da Kundalini 'despertada', também chamada de Shakti, une os praticantes com Shiva, o criador e deus da yoga. A abertura de vários chakras - ou pontos de pressão espiritual - por todo o corpo, por meio de posturas físicas (hatha yoga) e meditação (raja yoga), facilitam esse desenrolar. Os sintomas associados ao despertar da Kundalini incluem estados alterados de consciência, aumento da pressão no crânio, espasmos, aumento da pressão arterial, desejo sexual extremo, dormência emocional e muito mais.

[4] O Bhagavad Gita, ou "Canção de deus", é um diálogo entre o deus hindu Krishna e um guerreiro a respeito de bhakti (yoga devocional), jnana ("libertação" através do conhecimento) e dharma, ou as responsabilidades espirituais do homem. Os Upanishads são escritos místicos védicos sobre a natureza da realidade e realização final. Sutras são ensinamentos tipicamente entregues por budas ou sábios hindus.

[5] Existem muitas "escolas" ou "braços" de ioga que atendem aos diferentes tipos de praticantes. Por exemplo, quatro tipos clássicos ou principais de yoga incluem: Jnana Yoga (yoga do conhecimento direto), Bhakti Yoga (yoga da devoção), Karma Yoga (yoga da ação) e Raja Yoga (o caminho 'real' que inclui Hatha, Tantra, Laya, Kundalini propriamente dito e outras formas de yoga).

[6] Um rinpoche é reconhecido como um professor de budismo reencarnado e realizado.

[7] São Paulo se refere a Satanás como "o príncipe do poder do ar" em Efésios 2: 2.

[8] Sânscrito para “Tu és aquilo” que aparece nos Upanishads e subsequentes textos yôguicos e védicos. A frase significa que o praticante é idêntico à Realidade Suprema, ou a um deus ou a Deus.

[9] O movimento da Nova Era, como o Hinduísmo, é difícil de definir, mas é geralmente associado, mas certamente não limitado ao gnosticismo, o ocultismo, Wicca, transes e "realizações" induzidas por drogas, xamanismo, UFOs, cristais, o politeísmo matriarcal e o movimento LGBT.

[10] Um presente dos trabalhadores da Catedral de São Miguel Arcanjo em Sitka, Alasca, este ícone milagroso excepcionalmente bonito é de fato uma janela para o céu.

[11] The Guardian, sábado, 4 de março de 2006.

[12] Dru Sefton, “Is Yoga Debased by Secular Practice?” Newhouse News, July 15, 2005, http://www.freerepublic.com/focus/f-religion/1445950/posts.

[13] Ibid.

[14] Stephen Cote, “Standing Psychotherapy on Its Head,” Yoga Journal, May/June 2001, p.104. http://michaeltalbotkelly.com/standing-psychotherapy-on-its-head/.

[15] Orthodox Dogmatic Theology, p. 323.

[16] Shaktipat é a concessão de energia espiritual demoníaca com uma palavra, olhar, pensamento ou toque. A Oração: Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador.

[17] Efésios 6:12.

[18] 2 Coríntios 6:14.

[19] 2 Coríntios 11:14.

[20] O Sandilya Upanishad dá avisos semelhantes. Veja Seven Schools of Yoga, de Ernest Wood, pgs. 78-79.

[21] O Pilates é uma alternativa perfeitamente segura e apropriada ao yoga. Um sistema fitness mental que ajuda a flexibilidade, força e concentração, o Pilates é uma rotina de condicionamento que enfatiza a coordenação, o equilíbrio e a respiração. Estudos também mostraram que os exercícios de alongamento são uma alternativa eficaz para o yoga no tratamento da dor lombar.

[22] Provérbios 3: 5.

[23] Mateus 10:16.

http://orthochristian.com/80417.html

A Mensagem dos Ensinamentos de São Gregório Palamas para o nosso tempo (Pe. George Metallinos)

O hesicasmo [1] é a quintessência da tradição ortodoxa, identificada com o que engloba e expressa o termo ORTODOXIA. Fora da tradição hesicasta, a Ortodoxia é inexistente e inconcebível. A prática do hesicasmo, além disso, é a “pedra de toque” para o reconhecimento do cristianismo autêntico. Através do “jejum, vigílias, oração” - com a prática do hesicasmo, os dons celestes são adquiridos, de acordo com a tradição patrística ortodoxa. Deve ficar claro desde o início que o hesicasmo significa principalmente o caminho para a theosis e a experiência da theosis, e secundariamente o exame e registro desse caminho e experiência, que é o significado acadêmico do termo “teologia”.

O hesicasmo é a base e fundamento das decisões dogmáticas / teológicas dos Sínodos Ecumênicos, sendo a jornada no Espírito Santo juntamente da “purificação, iluminação e theosis”, e não algum processo intelectual-contemplativo-científico. É por isso que o conhecimento de Deus como theosis é destinado a todos, alfabetizados e analfabetos, sábios e não-sábios, e não apenas para filósofos como mantido pelo uniata Barlaão, o Calabriano (1290-1359), no século XIV. São Gregório Palamas (1296-1359) [2] essencialmente o refutou, como principal representante e defensor da tradição hesicasta, e o maior teólogo ortodoxo do seu tempo e grande pai da Igreja Ortodoxa.

São Gregório estudou Teologia na verdadeira Escola Teológica da Ortodoxia, de acordo com 1 Coríntios 12-14 (que constrói a Igreja através de dons espirituais), nomeadamente através de ascetismo e arrependimento. No mosteiro cenobítico, Palamas tornou-se teólogo. A fonte de sua teologia não era escolástica ou acadêmica, embora ele recebesse tal conhecimento ao máximo grau de seu tempo, mas era sua vida no Espírito Santo. Assim ele se tornou um sucessor dos Profetas, dos Apóstolos e dos Padres e um verdadeiro Teólogo dessa tradição. Com base em seus milagres, que verificaram que ele era um “templo do Espírito Santo” (1 Coríntios 6:19), ele foi proclamado um Santo da Ortodoxia em 1368, de acordo com seus critérios hagiológicos, e não por causa de seus escritos maravilhosos, como o espírito secular pensa. [3]

Contribuições editoriais e de pesquisa foram feitas por nossos teólogos acadêmicos conhecidos: Panagiotis Chrestou, Pe. John Romanides, Pe. George Florovsky, Pe. John Meyendorff, Pe. Justin Popovich, Pe. Dumitru Staniloae, George Mantzaridis, Sua Eminência Hierotheos Metropolitanos de Nafpaktos, etc. Estes fizeram São Gregório Palamas amplamente conhecido no século XX.

Padres da Igreja Contra Erros Heréticos

São Gregório Palamas mostrou-se, pela Graça de Deus, o predominante teólogo hesicasta, que delineou em tempos críticos os Padres da Igreja contra os erros heréticos, a arbitrariedade e a alienação da cristandade ocidental. Os primeiros insights importantes foram dados por Fócio o Grande (820-891) na área de Teologia (Filioque) e Eclesiologia (ordem canônica), mas foi mais clara e profundamente determinado por Gregório Palamas. Fócio e Palamas formaram a atitude contra o cristianismo ocidental, que se tornou a tradição da Ortodoxia, na qual São Marcos o Eugenikos (1394-1445) em tempos críticos também seguiu. Qualquer desvio desta atitude não é possível, desde que a Igreja latina permaneça em seus erros, sem implicações para a Fé Ortodoxa e seu potencial salvífico.

São Gregório Palamas continuou a corrida de revezamento espiritual, que começou com Fócio, o Grande, quando ele enfrentou os erros do Ocidente. Fócio, o Grande, percebeu a alienação progressiva do cristianismo ocidental, como mostra seu grande trabalho teológico “Sobre a Mistagogia do Espírito Santo”, [4] que desde então constitui a principal fonte de compreensão do peso do ensinamento herético do Filioque. Ele emergeu como um Pai do Oitavo Sínodo Ecumênico (Constantinopla, 879/880), [5] que condenou o Filioque e seu acréscimo ao credo sagrado. Palamas, com a expansão dos desafios ocidentais em seu tempo, mesmo depois da tragédia de 1204,[6] percebeu mais claramente que havia surgido no Ocidente um cristianismo de outro tipo, completamente alheio ao espírito da tradição patrística.

Palamas emergeu como um Pai do Nono Sínodo Ecumênico, ou seja, os Sínodos Hesicastas dos anos 1341, 1347 e 1351, especialmente o último, [7] onde a Graça divina incriada foi proclamada, definindo a fé de nossa Igreja com referência ao ensinamento herético escolástico sobre a graça criada (gratia creata) formulada por Tomás de Aquino. O argumento é falso, portanto, que afirma que não há Sínodo Ecumênico que tenha condenado como herética a Igreja latina. Espera-se que o Sínodo Pan-Ortodoxo em preparação aceitará e proclamará o Oitavo e o Nono Sínodo sob Fócio e Palamas como Ecumênico. Se isso não acontecer, será considerado, infelizmente, entre os Pseudo-Sínodos de Éfeso (449) e Ferrara / Florença (1438/39).

A luta pela preservação do ensinamento sobre a distinção entre Essência e Energia

Mas o que significativamente consiste a oferta de São Gregório Palamas na área da Teologia? Sua contribuição, hoje particularmente importante por causa dos diálogos ecumênicos, pode ser resumida nos seguintes pontos-chave:

Principalmente, ele lutou para salvar, no quadro da teologia patrística (por exemplo, Basílio, o Grande), o ensinamento sobre a distinção entre essência e energias em Deus e a graça divina incriada (as energias do Deus Triúno). De acordo com seus ensinamentos, Deus possui essência e energia. O energizador é a pessoa e a energia é o movimento essencial da natureza divina. Palamas descreve essa distinção como "divina e secreta", uma pré-condição básica para a theosis da humanidade. Se a Graça que irradia de Deus para o mundo (criação) não é incriada, então não há possibilidade para nossa theosis (salvação) e a santificação da criação. Ao aceitar a graça incriada, a experiência da presença de Deus na história sobrevive. Participar da Graça divina excede as ascensões racionais da teologização escolástica sobre Deus, que insiste no ensino do “actus purus”, ou seja, a identificação da essência com a energia. Permita-me, neste momento, dar um exemplo hesicástico. A Teologia Ocidental vê Deus como um disco solar, que é brilhante no céu, mas seus raios não alcançam a terra para aquecer e reviver o mundo. Neste caso, se o sol existe ou não, não tem significado prático. Inversamente, o Deus da Ortodoxia (e todos os nossos santos) é um Sol cujos raios alcançam a Terra e a revitalizam. É por isso que as pessoas correm de qualquer “subterrâneo” de pecado e prodigalidade para subir (= arrependimento) à superfície, para que possam aceitar a energia salvífica do Sol da justiça e serem salvas por Ele.

O Filioque 

Do ensinamento escolástico ocidental da identificação da essência e da energia em Deus derivam todas as outras heresias e falácias do cristianismo ocidental, por exemplo, o Filioque, que é uma blasfêmia contra a Santíssima Trindade: o Pai transmite (sem princípio e sem fim) Sua essência para o Filho, e transmite (supostamente) também a Ele a processão do Espírito Santo. Assim se abolem as propriedades pessoais e incomunicáveis ​​das Pessoas divinas, a não-geração do Pai, a geração do Filho e a processão do Espírito Santo. Nesse ponto, pode-se perguntar: Talvez todas essas coisas sejam questões escolásticas sem importância salvífica? No entanto, São João de Damasco (680-754) diz: "Ele revelou-nos o conhecimento de Si mesmo como era possível para nós." O que sabemos sobre Deus é o que nos foi revelado. Se, então, nos referirmos ao Deus Triúno, nossos próprios preconceitos, então cairemos na idolatria, porque um deus é criado que não existe.

Outros erros relevantes são a desvalorização do mundo material, uma vez que não é santificado pela Graça incriada; o celibato compulsório do clero; a desvalorização da água, expressa pela aspersão ou derramamento no mistério do Batismo; pela teoria da encarnação divina como uma expiação dos humanos e não como theosis; ou o sacrifício na Cruz de Jesus como a satisfação da justiça divina; [8] além disso, a assunção do Papa como Vicarius Christi in terra (“o Vigário de Cristo na terra”) que preenche a lacuna entre Deus e o mundo. A Ortodoxia dos nossos Santos nunca precisou de um humano como intermediário, “porque há um só Deus e um mediador entre Deus e a humanidade, o homem Jesus Cristo” (1 Tm. 2: 5), porque Ele está conosco “sempre até o fim dos tempos”(Mateus 28:20), e é o“ Salvador do mundo, Cristo ”(João 4:42). Os santos não são nossos “mediadores” diante de Deus, como Cristo, mas oram por nós a Cristo.

Além disso, a crença na comunhão do mundo com Deus, através da energia criada, não apenas leva a heresias como as mencionadas acima, mas também ao secularismo. Baseado neste ensinamento, os Mistérios (Sacramentos) não existem realmente. A Divina Eucaristia não é verdadeira e salvífica, pois não une as pessoas com o Deus incriado, mas sim com Sua Graça criada, que não é eterna, pois tem um começo e um fim. O resultado dessa referência idólatra, como afirmado, a Deus é o legalismo ocidental e o feudalismo, que é a expressão primária do Estado papal (depois de 754). A instituição papal (primazia, infalibilidade, o papa como portador do poder político) foi formada com base no feudalismo. O Papa tem a plenitude do poder (plenituto potestatis) e carrega o poder dual, espiritual e secular. [9]

Relação Ontológica de Deus e do Mundo na Ortodoxia

O ensinamento da graça divina criada, tal como no nominalismo, é lamentável pelo impacto do cristianismo no Ocidente, porque leva (desde o final do século XVI) ao Deismus: Deus creator, sed non gubernator (“Deísmo: Um Deus Criador, mas não Governador”), que levou à“ Teologia da Morte de Deus ”(meados do século XX). Se Deus existe ou não existe, não tem nenhum significado salvífico prático, porque Sua existência não tem efeito na vida das pessoas e no curso do mundo. A obsessão da cristandade ocidental com problemas morais e sociais é fruto de tal percepção. A luta pela theosis é substituída pelo esforço de moralizar a humanidade. A salvação, no entanto, é através da energia incriada (Graça) de Deus que transforma a natureza humana, ou seja, a iluminação das pessoas pela Luz tríada, sagrada e incriada, assim como o ferro resplandece do fogo material e adquire suas propriedades. A jornada em direção à theosis forma um ethos ortodoxo (Gálatas 5:22).

O ensinamento ortodoxo sobre a graça incriada inspira otimismo. O crente ortodoxo sabe que Deus se comunica com o mundo transmitindo-lhe Sua vida. A relação entre Deus e o mundo na Ortodoxia é ontológica, direta, enérgica e não indireta e moral. Na Ortodoxia, o mundo é transformado em uma "nova criação" (2 Coríntios 5:47) e tudo o que esta frase implica. A comunhão entre Deus e o mundo é, além disso, um acontecimento eclesiástico, identificado pela partilha do mistério da Igreja.

Os santos deificados como autoridades da Igreja

Depois dessas coisas, São Gregório Palamas reafirma a essência e o caráter da teologia ortodoxa. Teologia e teologização não são frutos de uma ocupação piedosa ou intelectual com o divino, mas é um testemunho de uma mudança através do Espírito Santo daqueles que "sofrem com o divino". Falar de Deus pressupõe o conhecimento de Deus, segundo São Gregório, o Teólogo, que é seguido e reproduzido por São Gregório Palamas.[10] Deus é conhecido pelos limites da visão de Deus e da theosis. Um Teólogo é aquele que comunga com Deus, um santo. Um Teólogo ortodoxo, antes de experimentar a theosis, como nós teólogos acadêmicos ortodoxos, teologiza com base nas experiências dos santos glorificados e não em algumas buscas individuais metafísicas ponderadas. Literalmente um Teólogo é um “profeta”, pela experiência da visão de Deus, tanto no Antigo como no Novo Testamento, uma “boca de Deus para o mundo”, que “fala diante de Deus em Cristo” (2Cor 2 : 17).

No Antigo Testamento, um “Nabi” (Profeta) torna-se um “Roe” (Vidente), aquele que vê Deus em Sua luz ou energias incriadas. Ao separar também no oriente a teologia acadêmica da experiência, o cristianismo tornou-se distorcido, levando à secularização e à filosofação da fé. Isso foi tentado também na época de São Gregório Palamas com Barlaão e seu aluno Akindynos, assim como os escolásticos bizantinos. Esse "cativeiro babilônico" da teologia ortodoxa, claramente descrito pelo falecido Pe. George Florovsky [11] foi largamente superado no século XX com a reconexão da nossa teologia acadêmica com o ascetismo e a vida espiritual santa, liderada pelos nossos falecidos padres Popovich, Staniloae e Romanides.

São Gregório Palamas afirmou a conclusão de Santo Irineu (séc. II), que as autoridades da Igreja não são textos, mas os deificados, os santos.[12] Além disso, a teologia, e especialmente os ensinamentos dogmáticos, pertence ao espaço do ministério pastoral eclesiástico. Esse é o caráter das obras dos Santos Padres. Não é um “lavoro da tavolino”, um trabalho feito no escritório ou na sala de aula. A determinação da verdade e a guarda contra a heresia acompanham a cura do coração de suas paixões, conforto, consolação e edificação espiritual. A luta patrística contra a heresia não é uma guerra mundana, mas o tratamento pastoral terapêutico dos membros doentes do corpo, dos hereges e dos encontrados em erro e engano. A luta contra a heresia é obra do amor e da filantropia, libertando-se da doença da heresia, pois a heresia não pode salvar as pessoas e o mundo. É por isso que a refutação, por meio pastoral, do erro herético é filantropia e benevolência. Essa é a atitude dos Padres, como Fócio, o Grande, São Gregório Palamas e São Marcos, o Eugenikos, que poderíamos caracterizar sem medo como “benfeitores da Europa” e seu cristianismo.[13]

Sabedoria Divina do Alto Salva

Além disso, São Gregório Palamas renovou a atitude patrística em relação à educação. Como São Gregório, o Teólogo, também ele era um excelente conhecedor de Aristóteles, não rejeitou o uso da sabedoria secular ("aprendizado grego"), mas apenas "para fins educacionais". No entanto, como pai espiritual, ele manteve [a sabedoria secular] abaixo e a sujeitou ao da completude e suficiência da Ortodoxia em matéria de salvação. A filosofia que ele rejeitou foi aquela que eventualmente filosofou o que “foi confiado de uma vez por todas aos santos de Deus” (Judas 3), a revelação em Cristo. Nas Tríades (1.1.12), ele rejeita o argumento avançado por Barlaão sobre o caráter redentor da sabedoria secular, distinguindo (cf. Jam. 3:13) entre as duas formas de conhecimento, a divina e o humana. A sabedoria divina (“do alto”) salva, a “terrena” simplesmente educa e ilumina a mente, se não levar à demonização do homem.[14]

São Gregório Palamas também é um modelo do teólogo em luta em nome da fé salvífica e um exemplo de um homem eclesiástico e teólogo que dialoga com hereges e não-ortodoxos. Sua grandeza e validade está no fato de que ele nunca coloca a genuína tradição eclesiástica sob negociação. Em vez disso, ele a considerou uma fundação inabalável e um ponto de partida para enfrentar a heresia. Preservando a tradição eclesiástica e patrística em sua totalidade, ele nos lembra que a tradição hesicasta é o catalisador mais valioso para a teologia contemporânea no Oriente e no Ocidente, para redescobrir seu dinamismo real no vórtice dos desafios atuais. Em seus diálogos, São Gregório Palamas mostrou que essa era a estrutura correta para iniciar o diálogo teológico. Fora de toda relevância secular, seu único propósito é a salvação como theosis. O diálogo deve visar ao arrependimento, para que seja poderoso e salvífico. São Gregório também ilumina as deficiências metodológicas do atual diálogo teológico. Como o professor George Galites argumentou: “Se esta distinção (essência e energias) se torna a base para a discussão, se aqueles que dialogaram conosco pudessem aceitar essa distinção, muitos obstáculos poderiam ser removidos e o caminho para a reconciliação seria muito fácil”. [15] Isso tornaria os erros mais óbvios, como a primazia papal, em contraste com aqueles que se esforçam em nosso tempo em reconhecê-lo como um ensinamento eclesiástico.

Ele repreendeu Governantes e Zelotes

São Gregório é também um indicador da posição e responsabilidade da Ortodoxia no mundo moderno, em toda a sua extensão, até mesmo na realidade social. O hesicasmo não é uma inação política (o termo "política" usamos no sentido aristotélico, que foi cristianizado por São João de Damasco). Isto confirma a intervenção política de São Gregório Palamas nos acontecimentos do seu tempo. Palamas criticou a intriga política do Patriarca John Kalekas quando ele foi conivente com o golpe contra John Kantakouzenos (1295-1383), e ele também repreendeu os Zelotes de Thessaloniki por suas ações criminosas em Thessaloniki, mas igualmente aqueles com a atitude desumana que gerava e promovia violência. A intervenção dos Pastores e até dos Bispos é necessária e inabalável em uma sociedade que quer se chamar cristã. Sua teologia se torna o "sal da terra" e a "luz do mundo". O diálogo com o mundo de São Gregório tinha um caráter missionário. Ele nunca pôs em causa a exclusividade e singularidade da salvação em Cristo (cf. Atos 4:12), tal como experimentado na tradição dos Santos Padres.

Nem mesmo no tratamento de Barlaão e seu círculo, nem em seu confronto com os muçulmanos, apesar dos perigos que enfrentou, ele relativizou a fé em um espírito de compromisso para obter até benefícios pessoais. Hoje também São Gregório nos chamaria para o processo da theosis, mesmo que o mundo rejeitasse tal chamado, vivendo na paixão de sua auto-deificação.

São Gregório Palamas honrou e glorificou o Monte Athos, provando que a civilização de Athonita permanece Ortodoxa enquanto permanece fiel à tradição de São Gregório, preservando sua fé e teologia, e sua luta, que foi o fruto de seu amor por Cristo. Ele é particularmente um portador de esperança, que a teologia ocidental (M. Jugie), que anteriormente desprezou São Gregório Palamas como um "herege", hoje fez uma reviravolta positiva em relação a ele. Talvez esteja chegando o momento em que sua teologia guie o diálogo inter-cristão em um curso autêntico.

Notas

1. Veja o artigo muito informativo do Pe. John Meyendorff na Enciclopédia Religiosa e Moral, vol. 6 (Atenas 1965) pp. 83-87, com bibliografia. A extensa coleção de textos relevantes está na Philokalia. Os textos no PG de Migne são onipresentes. A literatura é rica em todos os países dos Balcãs. Veja por exemplo John Romanides 'Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, τ. Α ', Thessaloniki, 1984. George Mantzarides' Μέθεξις Θεού, Salonica 1979. O mesmo Παλαμικά, Thessaloniki 1983. Arquimandrita Hierotheos Vlachos, São Gregório Palamas como Hagiorita, 1992. O mesmo (como Metropolitan) Παλαιά και Νέα Ρώμη - ορθόδοξη και δυτική παράδοση , Levadeia 2009. Monk Theoklitos Dionysiatis ', Thessaloniki 1976. Material rico e importante para o hesicasmo na época de São Gregório Palamas está contido no volume coletivo Lev Άγιος ιστορία και το παρόν (Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού), Monte Athos 2000.

2. Artigo extenso de Panagiotis Chrestou em ΘΗΕ, τ. 4 (1964) págs. 775-794. Contém uma bibliografia rica.

3. Como seu biógrafo e o Presidente do Sínodo de 1368, o Patriarca Ecumênico Philotheos Kokkinos (1345-55 - 1364-76) escreveu: “Eu lhe atribuo honra como santo por seus milagres, que depois de seu repouso em Deus seu túmulo tornou-se uma fonte de curas. ”PG 151: 648/9, 711.

4. PG 102, 263-391.

5. Os grandes teólogos da Igreja Ortodoxa aceitam incondicionalmente este como o último Sínodo Ecumênico com a participação da Velha Roma antes do cisma. Tem todas as características de um Sínodo Ecumênico. Ver John N. Karmiris, Os Monumentos Dogmáticos e Simbólicos da Igreja Católica Ortodoxa, Atenas, 1962, p. 261-2.

6. A primeira queda da Nova Roma Constantinopla pelos Francos na Quarta Cruzada.

7. Veja Metropolita Hierotheos of Nafpaktos’ Παλαιά και Νέα Ρώμη, pp. 207-210. Cf. Pe. Demetrios Koutsouris, Σύνοδοι και Θεολογία για τον Ησυχασμό, (tese de doutorado), Athens 1997.

8. É o ensinamento de Anselmo de Cantuária (1033-1109). Veja Pe. George Metallinos’ “Η περί ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης διδασκαλία και η νεοελληνική κατηχητική και κηρυκτική πράξη”, in Λόγος ως Αντίλογος, Athens 1992, pp. 85-98. Cf. Pe. Vasilios Kalliakmanis’ “Η διδασκαλία περί ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης στη νεοελληνική θεολογία”, na revista Γρηγόριος ο Παλαμάς, τ. 71 (τεύχ. 723), 1988, pp. 529-537.

9. Papa Gregório VII (1073-1085) no texto “Dictatus Papae” (PL 148, 107). É identificado com os Decretos Pseudo-Isidorianos. “O papa é mestre absoluto da Igreja e do Estado”.

10. Para ele, a teologia é para aqueles que foram examinados e verificados na visão de Deus e, antes disso, foram purificados em corpo e alma, ou no processo de purificação (“Primeira Oração Teológica”, PG 36, 13). . Cf. Basílio, o Grande, PG 32, 213D.

11. Veja Ways of Russian Theology, George Florovsky. 

12. Veja Stylianos Papadopoulos, Πατρολογία, τ. Α’, Athens 1977, p. 300.

13. Veja Pe. George Metallinos’ “«Αντιδυτικοί» Πατέρες ευεργέτες της Ευρώπης”, Ιχνηλασία πνευματικής σχοινοβασίας. Katerini 1999, pp. 45-54.

14. “Discurso sobre os Santos Hesicastas”, 1, 1, 12.

15. “Θεολογία και εμπειρία. Το μήνυμα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά στην εποχή μας”, em Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς…, pp. 481-488

Fonte

Pecado Original ou Ancestral

O termo Pecado Original (ou primeiro pecado) é usado entre todas as igrejas cristãs para definir a doutrina em torno de Romanos 5: 12-21 e 1 Coríntios 15:22, na qual Adão é identificado como o homem que através do qual a morte veio ao mundo. Como isso é interpretado é considerado por muitos ortodoxos como uma diferença fundamental entre a Igreja Ortodoxa e as Igrejas ocidentais. Em contraste, os teólogos católicos romanos modernos afirmariam que a antropologia básica é na verdade quase idêntica, e que a diferença está apenas na explicação do que aconteceu na Queda. Na Igreja Ortodoxa, o termo pecado ancestral (gr. Προπατορικό αμάρτημα) é preferido e é usado para definir a doutrina da "inclinação do homem pelo pecado, uma herança do pecado de nossos progenitores" e que é removida através do batismo. São Gregório Palamas ensinou que a imagem do homem estava manchada, desfigurada, como consequência da desobediência de Adão.

No livro de Gênesis, capítulo 3, Adão e Eva cometeram um pecado, o pecado original. A Igreja Ortodoxa ensina que ninguém é culpado pelo pecado que eles cometeram, mas sim que todos herdam as conseqüências desse ato; o principal disso é a morte física neste mundo. Esta é a razão pela qual os pais da Igreja ao longo dos séculos preferiram o termo pecado ancestral. As conseqüências e penalidades deste ato ancestral são transferidas por meio de hereditariedade natural para toda a raça humana. Uma vez que todo ser humano é um descendente de Adão, então "ninguém está livre das implicações deste pecado" (que é a morte humana) e que a única maneira de se libertar dele é através do batismo. Enquanto a mortalidade é certamente um resultado da Queda, junto com ela também há o que é chamado de "concupiscência" nos escritos de Santo Agostinho de Hipona - este é o "impulso maligno" do Judaísmo, e na Ortodoxia, podemos dizer que esse é a nossa "paixão desordenada". Não só nascemos na morte ou em um estado de distanciamento de Deus, mas também nascemos com uma paixão desordenada dentro de nós. A ortodoxia não descreveria o estado humano como de "depravação total".

Os cristãos ortodoxos têm geralmente entendido que o catolicismo romano professa o ensinamento de Santo Agostinho de que todos têm não apenas a conseqüência, mas também a culpa, do pecado de Adão. Este ensinamento parece ter sido confirmado por múltiplos concílios, sendo o primeiro deles o Concílio de Orange em 529. Esta diferença entre as duas Igrejas na compreensão do pecado original foi uma das razões doutrinais subjacentes à declaração da Igreja Católica de seu dogma da Imaculada Conceição no século XIX, um dogma que é rejeitado pela Igreja Ortodoxa. No entanto, o ensino católico romano contemporâneo é melhor explicado no Catecismo da Igreja Católica, que inclui esta frase: "o pecado original não tem, em qualquer descendente de Adão, carácter de falta pessoal. É a privação da santidade e justiça originais, mas a natureza humana não se encontra totalmente corrompida"(§405).

Em 2007, o Vaticano aprovou um documento chamado "A esperança da salvação para as crianças que morrem sem batismo". Este documento é realmente muito útil tanto para traçar a história da doutrina do Pecado Original dentro da Igreja Católica Romana quanto para ler um resumo razoável do ensino dos Padres Gregos. Embora o documento lide com bebês, ele deve incorporar uma doutrina e uma definição de Pecado Ancestral ou Original para falar sobre a salvação de bebês. Entre os comentários úteis no documento estão:

"Somente pouquíssimos, entre os Padres gregos, abordaram o problema da sorte das crianças que morrem sem Batismo, enquanto sobre este tema no Oriente não havia qualquer controvérsia. Havia, além disso, uma concepção diversa das condições atuais da humanidade. Para os Padres gregos, como conseqüência do pecado de Adão, os seres humanos herdaram a corrupção, a emotividade e a mortalidade, da qual podiam ser restaurados graças a um processo de divinização, tornado possível pela obra redentora de Cristo. O conceito de uma herança do pecado ou da culpa, comum na tradição ocidental, era estranha a tal perspectiva, dado que, segundo eles, o pecado podia ser somente um ato livre e pessoal..." 

"Gregório de Nissa, único entre os Padres gregos que escreveu uma obra que versa especificamente sobre a sorte das crianças que morrem, o De infantibus praemature abreptis libellum. A angústia da Igreja transparece nas interrogações que se põe Gregório: a sorte destas crianças é um mistério, “alguma coisa muito mais ampla do que possa ser compreendido pela mente humana”. Gregório exprime a sua opinião a respeito da virtude e o seu prêmio; segundo ele, Deus não tem nenhum motivo de conceder como prêmio aquilo que se espera. A virtude não tem nenhum valor se aqueles que deixam esta vida prematuramente sem tê-la praticado sejam imediatamente acolhidos na bem-aventurança. Dando continuidade a esse raciocínio, Gregório se pergunta: “Que acontecerá com aqueles cuja vida se conclui em tenra idade, e que não fizeram nem o bem nem o mal? São merecedores de um prêmio?”. E responde: “A bem-aventurança esperada pertence aos seres humanos por natureza, e é chamada prêmio somente em um certo sentido”. O gozo da verdadeira vida (zoe e não bios) corresponde à natureza humana e é conseguido em proporção à virtude praticada. Dado que a criança inocente não tem necessidade de ser purificada dos pecados pessoais, participa desta vida de modo correspondente à sua natureza, em uma sorte de progresso regular, segundo a sua capacidade. Gregório de Nissa faz uma distinção entre a sorte das crianças e a dos adultos que viveram uma existência virtuosa: “A morte prematura das crianças apenas nascidas não constitui motivo para pressupor que elas sofrerão tormentos ou que estarão no mesmo estado daqueles que, graças a todas as virtudes, foram purificados nesta vida”. Por fim, oferece esta perspectiva à reflexão da Igreja: “A contemplação apostólica fortifica a nossa questão, como Aquele que fez bem todas coisas, com sabedoria (Sl 104,24), sabe tirar o bem do mal”. ... "O ensinamento profundo dos Padres gregos pode ser resumido nas palavras de Anastácio do Sinai: “Não é conveniente que o homem investigue com as próprias mãos os juízos de Deus”.  

"A sorte das crianças não-batizadas foi, no Ocidente, pela primeira vez, objeto de uma reflexão teológica válida durante as controvérsias antipelagianas no início do século V. Santo Agostinho enfrentou a questão em resposta a Pelágio, o qual ensinava que as crianças podiam ser salvas sem serem batizadas. ...  Ao rebater Pelágio Agostinho foi induzido a afirmar que as crianças que morrem sem Batismo são entregues ao inferno...  Gregório Magno afirma que Deus condena, também, aqueles cujas almas estão manchadas somente pelo pecado original; até as crianças que nunca pecaram por vontade própria devem ir ao encontro dos “tormentos eternos”." 

"Todavia, a maior parte dos autores medievais sucessivos, de Pedro Abelardo em diante, sublinha a bondade de Deus, interpretando a condanna mitissima de Agostinho como a privação da visão de Deus (carentia visionis Dei), sem a esperança de poder obtê-la, mas sem alguma pena adicional. Esse ensinamento, que modificava a severa opinião de santo Agostinho, foi difundido por Pedro Lombardo: as crianças em tenra idade não sofrem pena alguma, exceto a privação da visão de Deus." 

"Como as crianças que não alcançaram a idade da razão não cometem pecados atuais, os teólogos chegaram a uma opinião comum segundo a qual as crianças não-batizadas não experimentam alguma dor, ou, verdadeiramente, conhecem uma plena felicidade natural através da sua união com Deus em todos os bens naturais (Tomás de Aquino, Duns Scoto). O contributo desta última tese teológica consiste, sobretudo, no reconhecimento de uma alegria autêntica nas crianças que morrem sem o Batismo sacramental: possuem uma verdadeira união com Deus proporcional às suas condições. ... Também quando acolheram esta opinião, os teólogos consideraram a privação da visão beatífica uma aflição (pena) na economia divina."

Enquanto lê-se o documento, percebe-se que houve uma volta em direção à opinião de Santo Agostinho no século 16, de tal forma que novamente começou a ser dito que os bebês não batizados iriam para o inferno, embora apenas com a mais branda das punições. Por volta do Concílio Vaticano I, a opinião começou a se afastar dessa visão endurecida em relação à "felicidade natural". No século 20, começa a ser argumentado mais fortemente que os bebês não batizados podem de fato receber "a salvação plena de Cristo". Isso realmente parece ser um retorno parcial em direção à doutrina pelagiana que Santo Agostinho tanto odiava.

Quando se lê o documento, pode-se ver que os Padres do Oriente e do Ocidente compartilhavam a idéia de que o batismo era uma necessidade para a salvação. Contudo, todos os Padres da Igreja tiveram que lidar com o problema do bebê não-batizado, seja de pais cristãos ou não-cristãos, e ao lidar com isso eles nos permitem ver a compreensão do Pecado Ancestral ou Original.

Em São Gregório de Nissa, pode-se ver o que se torna o pensamento oriental sobre o Pecado Ancestral ou Original. Por um lado, a criança não precisa de purificação para os pecados pessoais e, portanto, não deve ser considerada como alguém que será enviado para o castigo. Por outro lado, nem o bebê recebeu o batismo ou tentou viver uma vida virtuosa, de modo que o bebê não merece o céu. No entanto, Deus é capaz de trazer o bem do mal. Assim, é evidente em São Gregório de Nissa que o Pecado Ancestral ou Original não contém imputação de culpa pessoal, mas sim um certo dano à semelhança de Deus, um dano tão difundido e profundo que é preciso trabalhar e confiar na graça transbordante de Deus e nos Mistérios, a fim de começar a conquistar o dano herdado de Adão e Eva.

A doutrina católica romana do Pecado Ancestral ou Original é mais difícil de definir devido ao desenvolvimento e às oscilações do pêndulo de seu desenvolvimento. Está claro nos próprios documentos do Vaticano que o Pecado Ancestral ou Original incluiu tanto a imputação da culpa do pecado de Adão e Eva quanto um dano generalizado e profundo à imagio dei, pelo menos durante boa parte de sua história. Assim, o bebê é digno de punição no inferno, de acordo com Santo Agostinho e São Gregório, o Dialogista. Nos medievalistas, isso é melhorado para uma privação da visão beatífica, que ainda é considerada uma punição, embora a criança só experimente a felicidade. Na época do Iluminismo, há um retorno a uma definição mais agostiniana e gregoriana de Pecado Ancestral ou Original. Mas, na época do Concílio Vaticano I, a mudança está em pleno andamento, e o Pecado Ancestral ou Original começa a ser visto como a privação da santidade original. Essa mudança na definição do Pecado Ancestral ou Original encontra-se em documentos como o catequismo da Igreja Católica e no documento Esperança da Salvação.

Original

Uma comparação: Francisco de Assis e São Serafim de Sarov (M. V. Lodyzhenskii)

Durante a minha oração, duas grandes luzes apareceram diante de mim (deux grandes lumibres m'ont ete montrees) - uma em que reconheci o Criador e outra em que me reconheci.

- Palavras de Francisco sobre sua oração

Ele (o padre Serge) pensou sobre como ele era uma lâmpada acesa, e quanto mais ele sentia isso, mais ele sentia um enfraquecimento, um apagamento da luz espiritual da verdade queimando nele.
- L.N. Tolstói: "Padre Serge"

Os verdadeiramente justos sempre se consideram indignos de Deus.

- Dictum de São Isaac, o Sírio

Estudando os dados biográficos de Francisco de Assis, um fato de grande interesse em relação ao misticismo desse asceta católico romano é o aparecimento de estigmas em sua pessoa. Os católicos romanos os consideram uma manifestação impressionante, como o selo do Espírito Santo. No caso de Francisco, esses estigmas assumiram a forma das marcas da paixão de Cristo em seu corpo.

A estigmatização de Francisco não é um fenômeno excepcional entre os ascetas do mundo católico romano. A estigmatização parece ser característica do misticismo católico romano em geral, aconteceu tanto antes de Francisco, quanto depois. Peter Damian, por exemplo, fala de um monge que carregou a representação da cruz em seu corpo. Caesar de Geisterbach menciona um noviço cuja testa tinha a impressão de uma cruz. [1] Além disso, uma grande quantidade de dados existe, atestando o fato de que após a morte de Francisco ocorreu uma série de estigmatizações que, posteriormente, foram minuciosamente estudadas por vários pesquisadores, particularmente nos últimos tempos. Esses fenômenos, como diz V. Guerier, iluminam sua fonte primária. Muitos deles foram submetidos a observação cuidadosa e registrados em detalhes, por exemplo, o caso de Veronica Giuliani (1660-1727) que estava sob observação do médico; Luisa Lato (1850-1883), descrita pelo Dr. Varleman, [2] e Madelaine N. (1910), descrita por Janat. [3]

No caso de Francisco de Assis, deve-se notar que a Igreja Católica Romana reagiu à sua estigmatização com a maior reverência. Aceitou o fenômeno como um grande milagre. Dois anos depois de sua morte, o papa canonizou Francisco como santo. O principal motivo para sua canonização foi o fato dos milagrosos estigmas em sua pessoa, que foram aceitos como indicações de santidade. Este fato é de interesse singular para os cristãos ortodoxos, já que nada semelhante é encontrado nas vidas dos santos da Igreja Ortodoxa - um destacado expoente do qual é o santo russo Serafim de Sarov.

Deve-se mencionar aqui que os relatos históricos da estigmatização de Francisco não dão origem a quaisquer dúvidas no mundo acadêmico. A este respeito, é feita referência a Sabbatier que estudou a vida de Francisco, e especialmente sua estigmatização, em detalhes. Sabbatier chegou à conclusão de que os estigmas eram definitivamente reais. Sabbatier procurou encontrar uma explicação da estigmatização na área inexplorada da patologia mental, em algum lugar entre a psicologia e a fisiologia. [4]

Antes de prosseguir com uma explicação da estigmatização de Francisco do ponto de vista místico ortodoxo - o objetivo principal deste artigo - uma investigação dos estigmas como fenômenos fisiológicos será empreendida, uma vez que tal investigação contribuirá com informações valiosas para uma avaliação ortodoxa posterior do "misticismo" do santo católico romano.

Guerier inclui em seu trabalho sobre Francisco as descobertas científicas de G. Dumas, que analisou o processo de estigmatização do ponto de vista psicossomático. [5] A seguir, as conclusões a que Dumas chegou a respeito dos estigmáticos:

1. É preciso reconhecer a sinceridade dos estigmáticos e que os estigmas aparecem espontaneamente, ou seja, não são ferimentos auto-infligidos, infligidos enquanto a pessoa está em um estado inconsciente. 

2. As feridas nos estigmáticos são consideradas fenômenos relacionados ao sistema circulatório (vasos sanguíneos) e são explicadas como efeitos de sugestão mental que afetam a digestão, a circulação do sangue, as secreções glandulares. Pode resultar em lesões cutâneas.

3. As feridas no estigmáticos aparecem enquanto estão em estado de êxtase que ocorre quando alguém é absorvido em algum tipo de imagem poderosa contemplada, e entrega o controle a essa imagem. 

4. Os estigmas aparecem não apenas como resultado da imagem passiva de uma ferida no corpo, mas, de acordo com o testemunho de estigmáticos, quando a imagem é acompanhada pela ação ativa da própria imagem - especificamente a de um raio ardente ou lança, visto como provindo de uma ferida contemplada, que fere o corpo do estigmático. Freqüentemente, isso acontece gradualmente, e não com a primeira visão, até que o grau eventualmente seja alcançado onde a imagem contemplada durante o êxtase finalmente ganha controle sobre o sujeito contemplativo.

Dumas estabeleceu os seguintes critérios gerais para a estigmatização: todos os estigmáticos experimentam dor insuportável nas partes afetadas do corpo, não importando a forma que os estigmas tomem - impressão da Cruz no ombro; vestígios dos espinhos de uma coroa de espinhos na cabeça; ou, como com Francisco de Assis, como feridas nas mãos, pés e no lado. Juntamente com a dor, eles experimentam grande deleite no pensamento de que eles são dignos de sofrer com Jesus, para expiar, como Ele fez, pelos pecados dos quais eles são inocentes. [6] (Isso, é claro, é compatível com a "teoria da satisfação" da Igreja Católica Romana, que é desconhecida pela Igreja Ortodoxa.) [7]

As generalizações de Dumas são extremamente interessantes, pois implicam que, no processo de estigmatização, além do estado emocional apaixonado (um êxtase emocional do coração), um grande papel também é desempenhado por: a) um elemento mental; b) uma imagem mental apresentando sofrimento agudo; c) auto-sugestão, isto é, uma série de impulsos mentais e volitivos dirigidos para transferir os sofrimentos da imagem imaginada em; d) sentimentos físicos - dor; e, finalmente, e) a produção sobre si das marcas (feridas) do sofrimento - estigmas.

As observações de Dumas reconhecem mais fatores do que o emocional (que William James considera a fonte do misticismo) [8], que desempenham um papel igual, se não maior, no processo de estigmatização. Estes podem ser resumidos como:

1. Um intenso trabalho da imaginação mental,

2. Sugestão

3. Sentimentos sensuais e,

4. Manifestações fisiológicas.

O significado destes será aparente mais tarde.

Na sequência da breve análise científica sobre os estigmáticos em geral, dados específicos, relativos ao êxtase e à visão de Francisco, contidos no trabalho de Fioretti, que darão o pano de fundo conducente à visão, bem como uma descrição do fenômeno.

A estigmatização de Francisco de Assis, devido aos resultados de sua visão, é atribuída a uma oração singular. A oração é um apelo intenso de sua parte para que ele possa experimentar os sofrimentos de Cristo em seu corpo e alma. Na oração, Francisco deseja a instigação Divina da experiência e tem sede de experimentar isso não apenas com sua alma, mas com seu corpo. Assim, entregando-se à oração extática, ele não renunciou ao seu corpo, mas estava convidando sensações terrenas ou corporais, isto é, sofrimento físico.

A oração de Francisco foi respondida. A crônica diz que "Francisco sentiu-se completamente transformado em Cristo". Essa transformação não foi apenas em espírito, mas também no corpo, ou seja, não apenas nas sensações espirituais e psicológicas, mas também nas físicas. Como a visão realmente ocorreu?

Primeiro de tudo, inesperadamente para ele, Francisco viu algo descrito como milagroso: ele viu um Serafim de seis asas, semelhante ao descrito pelo profeta Isaías, descendo do céu até ele. (Primeiro estágio da visão). Então, depois que o Serafim se aproximou, Francisco, sedento por Jesus e sentindo-se "transformado em Cristo", começou a ver Cristo no Serafim, pregado na cruz. Nas palavras da crônica, "E este Serafim chegou tão perto do santo que Francisco pôde ver clara e distintamente no Serafim a imagem do Crucificado". (Segundo estágio da visão). Francisco reconheceu na imagem do Serafim o próprio Cristo que tinha descido a ele. [9] Ele sentiu o sofrimento de Cristo em seu corpo, assim seu desejo de experimentar esse sofrimento foi satisfeito. (Terceiro estágio da visão). Então os estigmas começaram a aparecer em seu corpo. Sua oração fervorosa e ardente parecia ser respondida. (Quarto estágio da visão).

A incrível complexidade da visão de Francisco é surpreendente. Sobre a visão inicial do Serafim, que aparentemente havia descido do céu até Francisco, estava sobreposta outra imagem - a que Francisco desejava ter acima de tudo, a do Cristo Crucificado. O processo de desenvolvimento dessas visões deixa a impressão de que a primeira visão (a do Serafim), tão inesperada e súbita, estava fora do âmbito da imaginação de Francisco, que ansiava por ver o Cristo Crucificado e experimentar Seus sofrimentos. Desta maneira, pode-se explicar como uma concepção tão complexa, em que ambas as visões, as duas imagens - a do Serafim e de Cristo - encontram espaço na consciência de Francisco.

A experiência de Francisco de Assis é notável e de singular interesse para os cristãos ortodoxos, pois, como mencionado acima, nada semelhante é encontrado na experiência da Igreja Ortodoxa com uma longa linhagem de ascetas e uma história igualmente longa de experiências místicas. De fato, todas as coisas que Francisco experimentou no processo de sua estigmatização são as mesmas armadilhas que os Padres da Igreja repetidamente advertiram contra!

Recordando como os ascetas da Igreja Ortodoxa compreendem a mais elevada (espiritual) oração como descrita na Filocalia, deve ser enfatizado aqui que eles consideraram esta oração, junto de seus próprios esforços pessoais, como uma operação sinérgica (homem cooperando com Deus) para alcançar o desapego, não só de tudo físico ou sensorial, mas também do pensamento racional. Isto é, na melhor das hipóteses, uma elevação espiritual direta da pessoa para Deus, quando o próprio Senhor Deus, o próprio Espírito Santo, intercede pelo suplicante com "gemidos que não podem ser proferidos". [10] Como exemplo, São Isaac da Síria em suas Direções diz: "Uma alma que ama a Deus, em Deus, e somente nEle encontra paz. Primeiro se liberte de todos os seus apegos externos, então seu coração será capaz de unir-se com Deus, porque a união com Deus é precedida pelo desapego da matéria". [11] É o simples falar de São Nilo do Sinai, no entanto, que critica com clareza distinta e apresenta uma séria justaposição à suposta visitação Divina que Francisco experimentou. No Texto sobre a Oração, ele admoesta: "Nunca deseje nem busque qualquer rosto ou imagem durante a oração. Não deseje ter uma visão sensorial, de anjos, poderes ou Cristo, para não perder sua mente ao confundir o lobo com o pastor e adorar os inimigos - os demônios. O começo do engano (prelest ou plani) da mente é a vanglória, que move a mente para tentar representar a Deidade de alguma forma ou imagem." [12]

A oração extática de Francisco foi respondida, mas à luz dos conselhos de Santo Isaac e São Nilo, claramente não por Cristo. A crônica diz que "Francisco se sentiu completamente transformado em Cristo", transformado não só no espírito, mas também no corpo, ou seja, não apenas nas sensações espirituais e psicológicas, mas também nas físicas. Embora admitindo que Francisco estava plenamente convencido de que ele havia sido espiritualmente levado ao Logos, a ascensão de sensações físicas especiais não pode, de acordo com Santo Isaac, ser atribuída à ação de um poder espiritualmente bom.

As sensações físicas de Francisco podem ser explicadas como o trabalho de sua própria imaginação mental se movendo paralelamente ao seu êxtase espiritual. É difícil dizer, neste exemplo dado, o que foi dominante no engano de Francisco (prelest): seu orgulho espiritual, ou seu mentalismo (imagens mentais); mas, em qualquer caso, o mentalismo foi bastante forte. Isto é confirmado pelas circunstâncias substantivas da visão incomumente complexa que foi apresentada a Francisco depois que ele se sentiu completamente transformado em Jesus, o que é claramente um estado muito grave de prelest, tendo suas raízes, como diz São Nilo, na vanglória.

O exagero da exaltação de Francisco, que foi notado na descrição de sua visão, revela-se muito fortemente quando comparado com a majestosa visão de Cristo que São Serafim de Sarov experimentou enquanto servia como diácono na Grande Quinta-Feira da Semana da Paixão. [13]

Em contraste com Francisco, São Serafim não buscou "sentir-se transformado em Jesus" através de suas orações e trabalhos. Ele orou de maneira simples e profunda, arrependendo-se de seus pecados. Durante o curso de sua oração, e como resultado de seus grandes atos ascéticos, o poder místico da Graça cresceu nele, o que ele não sentiu, nem percebeu. De pé diante do trono (Mesa Sagrada) com um coração ardente, como nas palavras de Elias de Ekdik "... a alma, tendo se libertado de tudo externo, é unida à oração e à oração, como uma espécie de chama rodeando a alma como o fogo faz o ferro, torna tudo ardente, "[14] São Serafim inesperadamente ficou aturdido com a aparência do Poder Divino Misterioso. São Serafim nem imaginou, nem sonhou, nem esperou por tal visão.Quando ela ocorreu, ele ficou tão surpreso que levou duas horas para ele "voltar a si mesmo". Mais tarde, ele mesmo descreveu o que havia acontecido. No começo, ele foi atingido por uma luz incomum, como se fosse do sol. Então ele viu o Filho do Homem em glória, brilhando mais do que o sol com uma luz inefável e cercado "como por um enxame de abelhas" pelos poderes celestes. Saindo do Portão Norte (do santuário), Cristo parou diante do amvon e, erguendo Suas mãos, abençoou os que serviam e os que oravam. A visão então desapareceu.

Vários itens no relato da visão de São Serafim são de interesse neste estudo. Primeiramente, em contraste direto com a oração, a oração de São Serafim é desprovida de qualquer elemento que remotamente sugerisse que ele desejava quaisquer sinais visíveis (sensoriais) da Presença Divina. Ainda menos ele pensou em sua vida que era digno de ser "transformado em Jesus", como Francisco orou. A característica fundamental da oração do Santo é uma profunda humildade, evidenciada pela sua confissão articulada de pecado que o levou ao arrependimento em oração. O significado disso, como os Padres da Igreja apontam repetidamente, é que a verdadeira humildade efetivamente impede a pessoa de cair na vanglória.

Um segundo aspecto profundo da oração de São Serafim é o fato de que nenhum favor da Manifestação Divina é pedido a Deus. Nem, é claro, como mencionado anteriormente, houve qualquer coisa alheia ao seu arrependimento, pensamento ou imagem enquanto ele orava. Isso, é claro, seria compatível com o arrependimento de São Serafim, já que sua articulação indica claramente que ele mesmo nunca foi enganado a ponto de pensar que tinha alcançado um nível de dignidade onde, apesar de seus pecados, ele poderia ousadamente pedir por Coisas sagradas. Se ele tivesse pensado sobre si mesmo dessa maneira, ele teria facilmente caído em vaidade. A oração de São Serafim visava exatamente o oposto, o que de fato o tornava digno da Visão Divina. São Máximo, o Confessor na Primeira Centúria do Amor, expressou assim: "Aquele que ainda não alcançou o conhecimento de Deus inspirado pelo amor, pensa alto naquilo que faz de acordo com Deus. Mas um homem que o recebeu repete em seu coração as palavras de nosso antepassado Abraão, quando Deus lhe apareceu: "Eu sou terra e cinzas" (Gn.18: 27)."

Com relação à visão de São Serafim, deve-se notar que o estado espiritual mais elevado, alcançado pelo caminho indicado pelos ascetas na Filocalia, se desenvolve no coração de uma pessoa fora das esferas mental e sensual e, conseqüentemente, fora da esfera da imaginação mental. Abba Evagrios em seus Textos sobre Vida Ativa - Para Anatolios, diz:

A mente não verá o lugar de Deus em si, a menos que se eleve acima de todos os pensamentos de coisas materiais e criadas; e não pode se elevar acima deles a menos que se torne livre das paixões que a ligam a objetos sensoriais, incitando pensamentos sobre eles. Livrará-se das paixões por meio de virtudes e de simples pensamentos por meio da contemplação espiritual; mas descartar-se-á mesmo isso quando aparecer a luz que, durante a oração, marca o lugar de Deus. [16]

A experiência da união mística do homem com Deus é, portanto, muito difícil de transmitir em termos humanos. Acontece, no entanto, que visões são permitidas a pessoas que cultivaram a ausência de paixão em si mesmas, mas na maioria desses casos essas visões são momentâneas, e elas atingem o ser interior da pessoa - elas vêm como se de dentro. São Isaac, o Sírio, elabora: "Se você é puro, então o céu está dentro de você; e em si mesmo você verá anjos, e com eles e neles, o Senhor dos Anjos." [17] Os Padres da Igreja Ortodoxa ensinam que todas essas experiências estão além de qualquer expectativa do homem humilde, pois o asceta em sua humildade não se sente digno delas.

Recapitulando a experiência de São Serafim, pode-se ver que ela possui as seguintes características:

1. Simplicidade;

2. Arrependimento;

3. Humildade;

4. Uma visão inesperada além das categorias sensoriais e racionais;

5. Êxtase espiritual ou arrebatamento.

Enfatizando o último item, São Isaac, citado acima, explica: "... a contemplação de uma visão hiperconsciente, concedida pelo Poder Divino, é recebida pela alma - dentro de si, imaterial, repentina e inesperadamente; é descoberta e revelada por dentro, porque, nas palavras de Cristo, "o reino dos céus está dentro de você' - Essa contemplação dentro da imagem, impressa na mente oculta (o intelecto superior) se revela sem qualquer pensamento sobre ela". [18]

Dos pontos acima extraídos de uma comparação das duas visões e do que Francisco e São Serafim experimentaram nestas, há uma nítida diferença no misticismo dos dois. O misticismo de São Serafim aparece como um êxtase puramente espiritual, como algo concedido ao asceta, como um presente de uma visão espiritual, como uma iluminação de seu intelecto superior, [19] enquanto a experiência espiritual de Francisco é um misticismo induzido por sua vontade, e obviamente obscurecido por sua própria imaginação e sensualidade.

Outra diferença distintiva entre os dois é a relação diferente expressa por eles em relação a Cristo. Em contraste com São Serafim, que experimentou o poder espiritual de Cristo em seu coração e aceitou a Cristo dentro de si, Francisco em seu imaginar, recebeu sua impressão principalmente da vida terrena de Cristo. Francisco estava absorto no aspecto externo do sofrimento de Cristo. Essa impressão veio sobre ele no Monte La Verna como se de fora.

Concomitante ao seu desejo muito forte de experimentar o sofrimento de Cristo, foi sua compulsão para imitar outros aspectos da vida de Jesus. Ele não apenas enviou seus próprios "apóstolos" para várias regiões da Terra para pregar, dando-lhes virtualmente as mesmas instruções que o Salvador deu a Seus apóstolos, [20] mas ele mesmo produziu diante de seus discípulos pouco antes de sua morte algo similar a Grande Mística Ceia. "Ele lembrou", diz seu biógrafo, "aquela refeição santificada que o Senhor celebrou com seus discípulos pela última vez". [21] Esta presunção não pode ser desculpada com base em sua vida incomum, independentemente de quão severo foi seu ascetismo ou quantas coisas virtuosas ele fez. É uma indicação primordial, do ponto de vista Ortodoxo, da gravidade de sua queda na condição de engano espiritual.

Antes de prosseguir, é imperativo esboçar brevemente a condição chamada prelest. Em termos gerais, de acordo com o metropolita Antony Khrapovitsky, prelest (ou plani) geralmente resulta quando o diabo engana a pessoa sugerindo o pensamento de que lhe foram concedidas visões (ou outros dons da Graça). Então o maligno constantemente cega sua consciência, convencendo-o de sua aparente santidade e promete-lhe o poder de operar atos maravilhosos. O maligno conduz tal asceta ao cume de uma montanha ou ao teto de uma igreja, e mostra-lhe uma carruagem de fogo, ou alguma outra coisa maravilhosa, que o levará ao céu. O enganado então entra nela (isto é, ele aceita a ilusão) e cai de cabeça no abismo, e é precipitado até a morte sem arrependimento. [22]

O que fica claro a partir de uma análise tão breve de prelest é que o sujeito que passa pela experiência normalmente sucumbiu a alguma forma de orgulho, geralmente de vanglória, daí a presunção de que ele finalmente alcançou um estado de onde ele se engana ao pensar que não mais deve estar atento quanto à possibilidade de cair no pecado, ou até mesmo em blasfêmia contra Deus. É, evidentemente, o pecado luciferiano e, por definição, o mais difícil de enfrentar, daí a importância e ênfase constante na escrita religiosa, no que diz respeito à obediência ascética e à humildade até o fim da vida terrena.

Já foi mostrado acima que a visão de Francisco contém fortes marcas de engano espiritual. O que resta, portanto, é uma caracterização do trabalho e dos atos de Francisco que permanecerão como a principal caracterização de seu misticismo. Apresentando alguns incidentes da vida de Francisco, e depois, contrastando-os com os incidentes da vida de São Serafim de Sarov, será possível tirar uma conclusão final a respeito do misticismo desses dois ascetas. Deve-se afirmar aqui que os exemplos de incidentes escolhidos são geralmente característicos dos sujeitos.

Está registrado no Fioretti que Francis uma vez não cumpriu as regras de um jejum estrito por causa de uma doença. Isso oprimiu a consciência do asceta a tal ponto que decidiu se arrepender e se punir. A crônica afirma:

... ele ordenou que as pessoas fossem reunidas nas ruas de Assis para um sermão. Quando ele terminou o sermão, ele disse ao povo que ninguém deveria sair até que ele retornasse; ele mesmo entrou na catedral com muitos irmãos e com Pedro de Catani e disse a Pedro para fazer o que ele lhe dissesse para fazer de acordo com seu voto de obediência e sem objeção. Este último respondeu que não podia e não deveria desejar ou fazer nada contra a vontade [de Francisco] nem para ele nem para si mesmo. Então Francisco tirou o manto externo e ordenou a Pedro que colocasse uma corda no seu pescoço e o levasse seminu até as pessoas, até o lugar onde ele havia pregado. Francisco ordenou a outro irmão que enchesse uma taça com cinzas e, tendo subido à eminência de onde havia pregado, derramasse as cinzas sobre sua cabeça. Este, no entanto, não lhe obedeceu, já que ele estava tão angustiado com essa ordem por causa de sua compaixão e devoção a Francisco. Mas o irmão Pedro segurou a corda nas mãos e começou a arrastar Francis para trás de si, como este havia ordenado. Ele mesmo chorou amargamente durante isso, e os outros irmãos foram banhados em lágrimas de pena e pesar. Quando Francisco tinha sido assim conduzido seminu diante do povo para o lugar de onde ele havia pregado, ele disse: 'Você e todos os que deixaram o mundo segundo o meu exemplo e seguem o caminho da vida dos irmãos, consideram-me um homem santo mas diante do Senhor e de você me arrependo porque durante esta minha doença comi carne e gordura de carne'. [23]

É claro que o pecado de Francisco não foi tão grande e dificilmente merecia a forma dramática de penitência em que Francisco revestiu seu arrependimento, mas essa era uma característica geral da piedade de Francisco. Ele se esforçou para idealizar tudo o que um asceta era obrigado a fazer; ele se esforçou também em idealizar o próprio ato ascético de arrependimento.

A idealização de Francisco dos atos cristãos de ascetismo também pode ser notada em sua relação com o ato de esmola. Isso pode ser visto no modo como Francisco reagia aos mendigos. Aos olhos de Francisco, os mendigos eram criaturas de estatura muito alta, em comparação com outras pessoas. Na visão desse místico católico romano, um mendigo era portador de uma missão sagrada, sendo uma imagem dos pobres, vagando por Cristo. Portanto, em suas instruções, Francisco obriga seus discípulos a pedir esmolas. [24]

Finalmente, o entusiasmo idealizado de Francisco foi especialmente revelado em suas lembranças do sofrimento terreno de Cristo. Na biografia de Francisco, diz que "estando embriagado de amor e compaixão por Cristo, o abençoado Francisco apanhou um pedaço de madeira do chão e, levando-o na mão esquerda, esfregou a mão direita sobre ele como se fosse um arco sobre um violino, enquanto cantava uma canção francesa sobre o Senhor Jesus Cristo. Este canto terminou com lágrimas de compaixão pelo sofrimento de Cristo e, com sinceros suspiros, Francisco, entrando em transe, olhou para o céu ... " [25]

Não pode haver dúvida, como até mesmo eufemisticamente biógrafos de Francisco atestam, que este importante fundador da Ordem Franciscana era demonstrativo em seus atos de arrependimento, revelando visualmente a ausência de um grau crítico de vigilância necessária na vida ascética para a aquisição da verdadeira humildade. De fato, sempre que as indicações da humildade de Francisco são expostas nos Fioretti, elas nunca faltam de uma presunção comprometedora quer quando Deus supostamente lhe fala, por exemplo, pela boca do irmão Leão, [26] ou quando ele presume que ele tenha sido escolhido por Deus "para ver o bem e o mal em toda parte", quando testado pelo irmão Masseo por sua humildade. [27] É verdade que Francisco descreve sua vileza e miséria, mas falta em tudo isso algum remorso ou contrição que indicasse que ele se considerava indigno diante de Deus. Embora ele freqüentemente falasse da necessidade de humildade, e desse aos irmãos franciscanos instruções úteis a esse respeito, ele mesmo, ao longo de toda a sua vida, experimentou isso apenas em situações isoladas, ainda que muito fortes; veio de forma não totalmente livre, como indicado acima, do exagero e do melodrama. Nada pode ser tão revelador neste assunto, no entanto, como suas próprias declarações aos irmãos. Em certa ocasião, ele disse aos seus discípulos: "Não reconheço em mim nenhuma transgressão que eu não pudesse expiar por meio de confissão e penitência. Pois o Senhor, em Sua misericórdia, concedeu-me o dom de aprender claramente em oração o que eu tenho satisfeito ou desagradado a ele". [28] Estas palavras, claro, estão longe de ser genuinamente humildes. Elas sugerem, antes, o discurso daquele homem virtuoso que estava satisfeito consigo mesmo (o fariseu) que, na parábola, estava no templo, enquanto o publicano se prostrava num canto, implorando a Deus com palavras de verdadeira humildade: "Deus tem piedade de mim pecador ".

Quando os atos de "humildade" de Francisco são comparados com a luta de mil dias de São Serafim na rocha, um grande contraste resulta. Lá, enquanto em batalha com suas paixões, São Serafim clamou as próprias palavras do publicano repetidamente: "Deus tem piedade de mim pecador". Nesse feito, não há exaltação nem exibição de ostentação. São Serafim está simplesmente recorrendo aos únicos meios possíveis que lhe são abertos para o perdão depois, a. do reconhecimento de suas paixões; b. de uma contrição brotando de seu remorso sobre sua condição espiritual; c. da necessidade de superar as paixões; d. de sua consciência de sua incapacidade e indignidade de realizar isso sozinho e; e. de seu longo e árduo apelo a Deus por misericórdia.

Mesmo durante seus últimos anos, quando São Serafim experimentou muitas percepções de força espiritual extraordinária, bem como comunhão direta com Deus, ele nunca sucumbiu à auto-satisfação, ou auto-adulação. Isto é bastante aparente em sua agora famosa conversa com N. Motovilov, [30] bem como durante sua conversa com o monge João quando ele manifestou, através da Graça de Deus, uma luminosidade incomum. De fato, São Serafim foi incapaz de expressar o estado da luminosidade em suas próprias palavras. Além disso, é bem conhecido que São Serafim era portador de um dom extraordinário de clarividência, bem como de visão profética. O coração das pessoas que chegavam até ele era um livro aberto para ele, mas nem uma vez ele compromete os dons extraordinários que recebeu com qualquer demonstração de auto-importância ou presunção. Suas declarações e atos (em contraste - com os de Francisco de Assis - a consciência de Francisco era que ele havia expiado seus pecados e estava agradando a Deus) estão em consonância com o que os ascetas detalham na Filocalia, sobre o homem humilde. Nas palavras de São Isaac, o Sírio:

Os verdadeiramente justos sempre pensam em si mesmos que são indignos de Deus. E que eles são verdadeiramente justos é reconhecido pelo fato de que eles se reconhecem como miseráveis e indignos da preocupação de Deus e confessam isto secretamente e abertamente e são trazidos a isto pelo Espírito Santo para que eles não permaneçam sem a solicitude e trabalho que é apropriado para eles enquanto estão nesta vida. [31]

Os impulsos emocionais de Francisco em direção à humildade, semelhantes ao incidente mencionado acima na praça de Assis, eram em geral manifestações raras. Geralmente sua humildade não aparecia como um sentimento, mas como um reconhecimento racional de seus poderes fracos em comparação com o Poder Divino de Cristo. Isto foi claramente afirmado em sua visão sobre o Monte La Verna quando "duas grandes luzes", como diz a crônica, "apareceram diante de Francisco: uma em que ele reconheceu o Criador, e a outra na qual ele se reconheceu. E naquele momento, vendo isto, ele orou: Senhor! O que eu sou diante de Ti? Que significado eu tenho, um insignificante verme da terra, Seu insignificante servo, em comparação com Sua força?" Por seu próprio reconhecimento, Francisco, naquele momento, estava submerso na contemplação, na qual ele via a profundidade infinita da Divina Misericórdia e o abismo de seu próprio nada.

Desnecessário ressaltar, é a primeira declaração das "duas grandes luzes", que manifestamente mostra o caráter cognitivo de sua posterior pergunta dirigida a Deus, que, em essência, é um processo muito ousado de comparação. Ali aparece, portanto, uma severa contradição na passagem que não pode ser comparada em nenhum sentido aos relatos lúcidos patrísticos ou escriturísticos sobre a humildade.

A humildade de São Serafim, como notado, não era tanto uma consciência racional de seus pecados, mas uma emoção profundamente sentida. Em seus ensinamentos, orais e escritos, em nenhum lugar diz que ele se comparou com a Divindade, tirando conclusões disso em relação ao seu status espiritual. Ele constantemente se entregou apenas a um único impulso emocional: o sentimento de sua própria indignidade (imperfeição) que resultou em arrependimento sincero. Teófano o Recluso, um asceta russo da Igreja Ortodoxa, expressou o sentido disso assim: "O Senhor aceita somente o homem que se aproxima dele com um sentimento de pecado. Portanto, ele rejeita qualquer um que se aproximar Dele com um sentimento de retidão." [32]

Se, como resultado do acima exposto, alguém chegasse a uma conclusão sobre a humildade de Francisco com base nas prescrições ascéticas para os monásticos em relação à humildade na Filocalia, então o místico latino não aparece como o ideal da humildade cristã. Uma dose substancial de sua própria retidão foi adicionada à sua consciência de que ele estava agradando a Deus. Algo similar, de uma análise ortodoxa do misticismo de Francisco, pode ser aplicado a partir da história de Lev Tolstói, o padre Serge: "Ele [o asceta Serge] pensou", diz Tolstói, "sobre como ele era uma lâmpada acesa, e quanto mais ele sentia isso, mais ele sentia um enfraquecimento, um apagamento da luz espiritual da verdade queimando nele". [33]

Lembrando a advertência de São Nilo, mencionada anteriormente, esta triste avaliação dos resultados espirituais do ascetismo de Francisco é corolário, ou mais precisamente, é um prelest anterior ao severo engano que ele sofreu no Monte La Verna, onde ele anunciou que tinha tornar-se um grande luminar.

Assim, a consciência de Francisco de que ele também era "uma luz", que ele tinha o dom de saber agradar a Deus, encontra o severo pronunciamento do pai da vida ascética, Antônio o Grande, que afirma que se não há extrema humildade em uma pessoa, humildade de todo o coração, alma e corpo, então ele não herdará o Reino de Deus. [34] A afirmação de Santo Antônio reconhece que somente a profunda humildade pode erradicar o poder mental perverso que leva à auto-afirmação e à auto-satisfação. Apenas essa humildade, penetrando na própria carne e no sangue do asceta, pode, de acordo com o sentido do ensinamento dos ascetas cristãos ortodoxos, salvá-lo das associações obsessivas do pensamento humano orgulhoso.

Humildade é o poder essencial que pode conter a mente inferior com suas paixões mentais, [35] criando na alma de um homem o solo para o desenvolvimento desimpedido da mente superior, [36] e daí, através da Graça de Deus, para o mais alto nível da vida ascética - o conhecimento de Deus.

"O homem sábio em humildade", diz São Isaac, o Sírio, "é a fonte dos mistérios da nova era". [37]

CONCLUSÂO

A principal causa que ofuscou o caminho da vida ascética de Francisco pode ser atribuída à condição fundamental da Igreja Católica Romana, na qual Francisco foi nutrido e treinado. Nas condições daquele tempo e nas condições da própria Igreja Romana, a verdadeira humildade não poderia ser formada na consciência do povo. O "Vigário de Cristo na Terra", com suas pretensões não apenas à autoridade espiritual, mas também à temporal, era um representante do orgulho espiritual. Orgulho espiritual maior do que a convicção da própria infalibilidade não pode ser imaginado. [38] Esta falha básica não poderia senão afetar a espiritualidade de Francisco, bem como a espiritualidade dos católicos romanos em geral. Assim como o papa, Francisco sofria de orgulho espiritual. Isto é muito evidente em seu discurso de despedida aos franciscanos quando ele disse: "Agora Deus está me chamando, e eu perdoo todos os meus irmãos, tanto os presentes como os ausentes, suas ofensas e seus erros e perdoo seus pecados tanto quanto é em meu poder". [39]

Estas palavras revelam que em seu leito de morte, Francisco sentiu-se poderoso o suficiente para perdoar os pecados como o papa. Sabe-se que a remissão de pecados fora do Sacramento da Penitência e da Eucaristia na Igreja Romana era uma prerrogativa do poder papal. [40] A pretensão de Francisco desta prerrogativa só poderia ter sido com a certeza de sua própria santidade.

Em contraste, os ascetas da Santa Ortodoxia nunca se permitiram apropriar-se do direito de remissão dos pecados. Todos eles morreram na consciência de sua própria imperfeição e com a esperança de que Deus em Sua Misericórdia os perdoaria de seus pecados. Basta lembrar as palavras do grande asceta tebaidiano do século V São Sisoe em apoio a isso. Cercado no momento de seu iminente repouso, por seus irmãos, ele parecia estar conversando com pessoas invisíveis, como relata a crônica, e os irmãos perguntaram: "Pai, diga-nos com quem você está conduzindo uma conversa?" São Sisoe respondeu: "Eles são anjos que vieram me levar, mas eu estou orando para que me deixem por um curto período de tempo para que eu possa me arrepender." Quando os irmãos, sabendo que Sisoe era perfeito em virtude, responderam: "Você não precisa de arrependimento, pai", o santo respondeu: "Verdadeiramente, não sei nem mesmo se já comecei a me arrepender". [41]

Finalmente, como evidenciado nos parágrafos anteriores, o misticismo de Francisco de Assis revela que esse fundador altamente considerado da Ordem Franciscana se moveu progressivamente em sua vida em uma condição crescente de prelest desde o momento em que ouviu o mandamento de renovar a Igreja Católica Romana, através da visão extraordinária do Cristo Crucificado no Monte La Verna e até a hora de sua morte. Por mais surpreendente que possa parecer para alguns, ele carrega muitas características que são protótipos do Anticristo, que também será visto como casto, virtuoso, altamente moral, cheio de amor e compaixão, e que será considerado santo (mesmo como divindade) por pessoas que permitiram que o romantismo carnal substituísse a Sagrada Tradição da Santa Igreja.

O triste fato é que a obtenção de um verdadeiro relacionamento espiritual com Cristo nunca foi uma possibilidade para Francisco, pois estando fora da Igreja de Cristo, era impossível que ele pudesse ter recebido a Graça Divina ou qualquer um dos dons do Espírito Santo. Seus dons eram de outro espírito.

Notas

1. Guerier, V., Francis, pp 312-313.

2. Luisa Lato, de dezessete anos, geralmente gozando de boa saúde, caia em uma condição de êxtase toda sexta-feira; o sangue fluía do seu lado esquerdo, e nas suas mãos e pés havia feridas correspondendo exatamente à posição das feridas no corpo do Salvador crucificado, na forma das feridas representadas nos crucifixos.

3. Guerier, pp 314-315.

4. Ibid., P 308.

5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens", Revue des deux Mondes, 1 de maio de 1907; em Guerier, pp 315-317.

6. Guerier, p 315.

7. Segundo os ortodoxos, a cruz não era uma necessidade imposta a Deus, nem o sangue do Filho Unigênito era uma fonte de satisfação para Deus Pai, como ensinam os escolásticos latinos. A questão de "satisfazer a Divina Justiça de Deus" é uma frase que não pode ser encontrada nas Escrituras, nem nos escritos dos Pais da Igreja, mas foi uma invenção de Anselmo de Canterbury (ca. 1100) que foi desenvolvida por Tomás de Aquino para tornar-se a doutrina soteriológica oficial no Ocidente latino. (compare isso com Athanasius, o Grande, A Encarnação da Palavra de Deus).

8. Será evidente, pela comparação neste artigo, que o "misticismo" na Igreja Ortodoxa está além de todas as categorias sensoriais, bem como todas as categorias racionais. O normativo para isso na vida ascética é desapego, ou desapego de todas as necessidades, sentimentos e até, em última instância, pensamentos positivos ou negativos.

9. Veja a vida de Santo Isaaky o Recluso das Cavernas de Kiev. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, p 21.

10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.

11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training," Faber and Faber, London, 1959. (hereafter referred to as Early Fathers).

12. Early Fathers, p 140, paragraphs 114, 115, 116.

13. Saint Seraphim of Sarov, pp 61-62 (Rus. ed.), cited in the notes translated from the Russian, see above.

14. Philokalia, Vol 3, p 322, para 103 (Greek ed.).

15. Early Fathers, p 297, 47.

16. Op. cit., p 105, para 71.

17. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 8, p 37.

18. Filocalia, Vol. 2, p. 467, parágrafo 49. Aqui devemos notar que a citada máxima de São Isaac, o Sírio - que uma visão espiritual é inesperada - não deve ser entendida como uma lei absoluta para todas as instâncias de tais visões. Por meio de uma exceção ao dito citado, mas como fenômenos completamente excepcionais, certos ascetas santos tiveram tais visões incomuns que foram antecipadas; mas eles tinham um pressentimento como uma profecia inconsciente, como uma profecia sobre o que inevitavelmente deve acontecer. Tal instância excepcional, por assim dizer, uma profecia de um milagre que iria acontecer, ocorreu com São Serge de Radonej no final de sua vida. Esse exemplo é descrito em detalhes na obra russa Hyperconsciousness, pág. 377. 

19. Ver nota de rodapé 13, Ch 1, pp 13-22.

20. "Vá em par por várias regiões da terra, pregando paz às pessoas e arrependimento pela remissão dos pecados." Guerier, p 27 (cf. Mc 6: 7-12)

21. Guerier, p 115.

22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.

23. Guerier, p 127 (our emphasis).

24. Op. cit., p 129.

25. Op. cit., pp 103-104.

26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.

27. Ibid., p 63.

28. Guerier, p 124.

29. A palavra paixões, como usada aqui, denota todos os impulsos contranaturais do homem (orgulho, vaidade, inveja, ódio, cobiça, ciúme, etc.) que resultaram da desobediência e queda dos antepassados.

30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).

31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.

32. Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.

33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, p 30.

34. Philokalia, Vol 1, p 33.

35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed., pp 65-74.

36. See above, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23.

37. Works of St. Isaac the Syrian, p 37.

38. Compare com Dostoevsky, O Grande Inquisidor nos Irmãos Karamazov.

39. Sabbatier, p 352.

40. No século XV, Lutero protestou contra essa prerrogativa expressa na prática da concessão de indulgências.

41. Lives of Saints, Book 11, pp 119-120.

http://orthodoxinfo.com/praxis/francis_sarov.aspx