sábado, 31 de outubro de 2020

São Gregório Palamas e a Tradição dos Pais (Pe. George Florovsky)

Seguindo os Pais

"SEGUINDO OS SANTOS PAIS" ... Era habitual na Igreja Antiga introduzir afirmações doutrinárias através de frases como esta. O Decreto de Calcedônia abre precisamente com estas mesmas palavras. O Sétimo Concílio Ecumênico introduz sua decisão sobre os Santos Ícones de uma forma mais elaborada: "Seguindo o ensinamento divinamente inspirado dos Santos Pais e a Tradição da Igreja Católica." A didaskalia dos Pais é o termo de referência formal e normativo.

Isso era muito mais do que apenas um "apelo à antiguidade". De fato, a Igreja salienta sempre a permanência de sua fé através dos tempos, desde o princípio. Esta identidade, desde os tempos apostólicos, é o sinal mais evidente e expressão da fé correta - sempre a mesma. No entanto, a "antiguidade" por si só não é uma prova adequada da verdadeira fé. Além disso, a mensagem cristã era obviamente uma "novidade" impactante para o "mundo antigo" e, de fato, um chamado à "renovação" radical. O "Velho" passou, e tudo foi "feito Novo". Por outro lado, as heresias também podem apelar ao passado e invocar a autoridade de certas "tradições". De fato, as heresias frequentemente persistiam no passado.[1] As fórmulas arcaicas podem muitas vezes ser perigosamente enganosas. O próprio Vicente de Lerins estava plenamente consciente desse perigo. Bastaria citar esta tocante passagem dele: "E agora, que inversão espantosa da situação! Os autores da mesma opinião são julgados católicos, mas os seguidores - heréticos; Os mestres são absolvidos, os discípulos são condenados; Os escritores dos livros serão filhos do Reino, seus seguidores irão para a Geena" (Commonitorium, cap. 6). Vincente tinha em mente, evidentemente, São Cipriano e os Donatistas. O próprio São Cipriano enfrentou a mesma situação. "Antiguidade" como tal pode ser apenas um preconceito inveterado: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). Ou seja - " costumes antigos " como tais não garantem a verdade. "Verdade" não é apenas um "hábito".

A verdadeira tradição é apenas a tradição da verdade, traditio veritatis. Esta tradição, segundo Santo Irineu, está fundamentada em, e assegurada por, aquele carisma veritatis certum [carisma seguro da verdade], que foi "depositado" na Igreja desde o início e preservado pela sucessão ininterrupta do ministério episcopal. A "tradição" na Igreja não é uma continuidade da memória humana, nem uma permanência de ritos e hábitos.É uma tradição viva - depositum juvenescens, na expressão de Santo Irineu. Por conseguinte, não pode ser contada entre mortuas régulas [entre regras mortas]. Em última análise, a tradição é uma continuidade da presença permanente do Espírito Santo na Igreja, uma continuidade da orientação e da iluminação divina. A Igreja não está presa pela "letra". Ao contrário, ela é constantemente movida pelo "Espírito". O mesmo Espírito, o Espírito da Verdade, que "falou pelos Profetas", que guiou os Apóstolos, ainda está continuamente guiando a Igreja na compreensão e entendimento mais pleno da verdade divina, de glória em glória.

"Seguindo os Santos Pais" ... Isto não é uma referência a alguma tradição abstrata, em fórmulas e proposições. É primariamente um apelo ao testemunho santo. De fato, apelamos aos Apóstolos, e não apenas a uma "Apostolicidade" abstrata. Do mesmo modo, referimo-nos aos Pais. O testemunho dos Pais pertence, intrínseca e integralmente, à própria estrutura da crença Ortodoxa. A Igreja está igualmente comprometida com o kerygma dos Apóstolos e com o dogma dos Pais. Podemos citar neste ponto um admirável antigo hino (provavelmente, da pena de São Romano, o Melodista). "Preservando o kerigma dos Apóstolos e os dogmas dos Pais, a Igreja selou a única fé e vestindo a túnica da verdade, ela molda corretamente o tecido ricamente adornado da teologia celeste e louva o grande mistério da piedade " [2].

A Mente dos Pais 

A Igreja é de fato "Apostólica". Mas a Igreja também é "Patrística". Ela é intrinsecamente "a Igreja dos Pais". Estas duas "notas" não podem ser separadas. Apenas por ser "Patrística", a Igreja é verdadeiramente "Apostólica". O testemunho dos Pais é muito mais do que uma simples característica histórica, uma voz do passado. Citemos outro hino - do ofício dos Três Hierarcas. "Pela palavra do conhecimento vós compusestes os dogmas que os pescadores estabeleceram primeiramente em palavras simples, no conhecimento pelo poder do Espírito, pois assim a nossa simples piedade teve que adquirir composição". Há, por assim dizer, dois estágios básicos na proclamação da fé cristã. "A nossa simples fé teve que adquirir composição." Havia um impulso interior, uma lógica interior, uma necessidade interna, nesta transição - do kerygma para o dogma. Com efeito, o ensinamento dos Pais, e o dogma da Igreja, são ainda a mesma "simples mensagem" que uma vez foi transmitida e depositada, uma vez para sempre, pelos Apóstolos. Mas agora ela é, por assim dizer, devidamente e plenamente articulada. A pregação apostólica é mantida viva na Igreja, não apenas meramente preservada. Neste sentido, o ensino dos Pais é uma categoria permanente da existência cristã, uma medida constante e última e critério de fé correta. Os Pais não são apenas testemunhas da fé antiga, testes antiquitatis. São, antes, testemunhas da verdadeira fé, testes veritatis. "A mente dos Pais" é um termo de referência intrínseco na teologia ortodoxa, não menos do que a palavra da Sagrada Escritura, e de fato nunca se separou dela. Como foi bem dito, "a Igreja Católica de todos as épocas não é meramente uma filha da Igreja dos Pais - ela é e continua a ser a Igreja dos Pais". [3]

O caráter existencial da teologia patrística

A principal marca distintiva da teologia patrística era seu caráter "existencial", se pudermos usar este neologismo contemporâneo. Os Pais teologizaram, como dizia São Gregório de Nazianzo, "à maneira dos Apóstolos, não à maneira de Aristóteles - alieutikos, ouk aristotelikos [lit. “como pescadores, não como Aristóteles”— ed] (Hom. 23. 12). A teologia deles ainda era uma "mensagem", um kerygma. Sua teologia ainda era "teologia kerigmática", mesmo que muitas vezes fosse logicamente arranjada e acompanhada de argumentos intelectuais. A referência final ainda era a visão da fé, ao conhecimento espiritual e à experiência. À parte da vida em Cristo, a teologia não tem convicção e, se separada da vida de fé, a teologia pode degenerar em uma dialética vazia, uma polylogia vã, sem nenhuma consequência espiritual. A teologia patrística estava existencialmente enraizada no compromisso decisivo da fé. Não era uma "disciplina" auto-explicativa que podia ser apresentada argumentativamente, isto é, aristotelikos, sem qualquer engajamento espiritual prévio. Na era das disputas teológicas e dos debates incessantes, os grandes Pais Capadócios protestaram formalmente contra o uso da dialética, dos "silogismos aristotélicos", e tentaram remeter a teologia de volta à visão da fé. A teologia patrística só poderia ser pregada" ou "proclamada" - pregada do púlpito, proclamada também nas palavras da oração e nos ritos sagrados, e de fato manifestada na estrutura total da vida cristã. Uma teologia deste tipo nunca pode ser separada da vida de oração e do exercício da virtude. "O clímax da pureza é o início da teologia", como diz São João Clímaco: Telos de hagneias hypotheosis theologias (Scala Paradisi, grau 30).

Por outro lado, a teologia deste tipo é sempre, por assim dizer, "propedêutica", uma vez que seu objetivo e propósito último é verificar e reconhecer o Mistério do Deus Vivo, e de fato testemunhá-lo, em palavras e atos. A "teologia" não é um fim em si mesma. Ela é sempre apenas um caminho. A teologia, e mesmo os "dogmas", apresentam não mais que um "contorno intelectual" da verdade revelada, e um testemunho "noético" da mesma. Somente no ato de fé é que este "contorno" é preenchido com conteúdo. As fórmulas cristológicas são plenamente significativas apenas para aqueles que encontraram o Cristo Vivo, e O receberam e reconheceram como Deus e Salvador, e estão habitando pela fé nEle, em Seu corpo, a Igreja. Neste sentido, a teologia nunca é uma disciplina auto-explicativa. Ela apela constantemente para a visão da fé. "O que vimos e ouvimos, anunciamos a vocês". À parte este "anúncio", as fórmulas teológicas são vazias e não têm qualquer consequência. Pela mesma razão, estas fórmulas nunca podem ser tomadas "abstratamente", ou seja, fora do contexto total da crença. É enganoso destacar declarações particulares dos Pais e desprendê-las da perspectiva total na qual foram realmente pronunciadas, assim como é enganoso manipular com citações desprendidas das Escrituras. É um hábito perigoso "citar" os Pais, ou seja, seus dizeres e frases isoladas, fora daquele quadro concreto no qual unicamente têm seu pleno e próprio significado e estão verdadeiramente vivos. "Seguir" os Pais não significa apenas "citá-los". "Seguir" os Pais significa adquirir a "mente" deles, seu phronema.

O significado da "Era" dos Pais

Agora, chegamos ao ponto crucial. O nome de "Pais da Igreja" é geralmente restrito aos doutores da Igreja Antiga. E atualmente assume-se que a autoridade deles depende de sua "antiguidade", de sua proximidade comparativa com a "Igreja Primitiva", com a "Era" inicial da Igreja. Já São Jerônimo teve que contestar esta idéia. De fato, não houve diminuição de "autoridade", nem diminuição na imediatez da competência espiritual e do conhecimento, no curso da história cristã. De fato, porém, esta idéia de "diminuição" afetou fortemente nosso pensamento teológico moderno. Na realidade, é muito frequentemente assumido, consciente ou inconscientemente, que a Igreja Primitiva estava, por assim dizer, mais próxima da fonte da verdade. Como uma admissão de nosso próprio fracasso e inadequação, como um ato de autocrítica humilde, tal suposição é sólida e útil. Mas é perigoso fazer dela o ponto de partida ou a base de nossa "teologia da história da Igreja", ou mesmo de nossa teologia da Igreja. De fato, a Era dos Apóstolos deve manter sua posição única. No entanto, foi apenas um começo. É amplamente assumido que a "Era dos Pais" também terminou, e por isso é considerada apenas como uma formação antiga, "antiquada" em um sentido e "arcaica". O limite da "Era Patrística" é definido de forma variada. É comum considerar São João de Damasco como o "último Pai" no Oriente, e São Gregório o Dialogista ou Isidoro de Sevilha como "o último" no Ocidente. Esta periodização tem sido justamente contestada em tempos recentes. Não deveria, por exemplo, o São Teodoro do Estúdio, pelo menos, ser incluído entre os "Pais"? Mabillon sugeriu que Bernardo de Claraval, o Doutor melífluo, foi "o último dos Pais, e certamente não desigual dos anteriores". [4] Na verdade, é mais do que uma questão de periodização. Do ponto de vista ocidental, "a Era dos Pais" foi sucedida, e de fato superada, pela "Era dos Escolares", que foi um passo essencial adiante. Desde a ascensão do Escolasticismo, a "Teologia Patrística" passou a ser antiquada, tornou-se na realidade uma "era passada", uma espécie de prelúdio arcaico. Este ponto de vista, legítimo para o Ocidente, tem sido, infelizmente, aceito também por muitos no Oriente, de forma cega e acrítica. Portanto, é preciso enfrentar a alternativa.  Ou se tem que lamentar o "atraso" do Oriente que nunca desenvolveu nenhum "escolasticismo" próprio. Ou é preciso se retirar para "Era Antiga", de forma mais ou menos arqueológica, e praticar o que tem sido descrito de forma astuciosa recentemente como uma "teologia da repetição". Esta última, de fato, é apenas uma forma peculiar de "escolasticismo" imitativo.

Agora, não é raro sugerir que, provavelmente, "a Era dos Pais" tenha terminado muito mais cedo do que São João de Damasco. Muito frequentemente não se prossegue além da Era de Justiniano, ou mesmo já do Concílio de Calcedônia. Leôncio de Bizâncio não era já "o primeiro dos Escolásticos"? Psicologicamente, esta atitude é bastante compreensível, embora não possa ser teologicamente justificada. De fato, os Pais do século IV são muito mais impressivos, e sua grandeza única não pode ser negada. No entanto, a Igreja permaneceu plenamente viva também depois de Nicéia e Calcedônia. A atual ênfase excessiva nos "primeiros cinco séculos" distorce perigosamente a visão teológica e impede a compreensão correta do próprio dogma calcedoniano. O decreto do Sexto Concílio Ecumênico é frequentemente considerado como uma espécie de "apêndice" de Calcedônia, interessante apenas para especialistas em teologia, e a grande figura de São Máximo, o Confessor, é quase completamente ignorada. Assim, o significado teológico do Sétimo Concílio Ecumênico é perigosamente obscurecido, e  resta perguntar-se por que a Festa da Ortodoxia deveria estar relacionada à comemoração da vitória da Igreja sobre os Iconoclastas. Não foi apenas uma "controvérsia ritualística"? Muitas vezes esquecemos que a famosa fórmula do Consensus quinquesaecularis [consenso dos cinco séculos], ou seja, até Calcedônia, era uma fórmula Protestante, e refletia uma peculiar "teologia da história" Protestante. Era uma fórmula restritiva, por mais que parecesse ser demasiado inclusiva para aqueles que queriam ser isolados na Era Apostólica. A questão é que a atual fórmula oriental dos "Sete Concílios Ecumênicos" dificilmente é muito melhor, se ela tende, como costuma fazer, a restringir ou limitar a autoridade espiritual da Igreja aos primeiros oito séculos, como se "a Era de Ouro" do Cristianismo já tivesse passado e estivéssemos agora, provavelmente, já em uma Idade do Ferro, muito mais abaixo na escala do vigor espiritual e da autoridade. Nosso pensamento teológico tem sido perigosamente afetado pelo padrão de decadência, adotado para a interpretação da história cristã no Ocidente desde a Reforma. A plenitude da Igreja foi então interpretada de forma estática, e a atitude para com a Antiguidade tem sido distorcida e mal interpretada. Afinal, não faz muita diferença, se restringimos a autoridade normativa da Igreja a um século, ou a cinco, ou a oito. Não deveria haver nenhuma restrição. Consequentemente, não há espaço para qualquer "teologia da repetição". A Igreja ainda é plenamente autoritativa como tem sido nas eras passadas, uma vez que o Espírito da Verdade a vivifica de forma não menos eficaz como nos tempos antigos.

O Legado da Teologia Bizantina

Um dos resultados imediatos de nossa periodização descuidada é que simplesmente ignoramos o legado da teologia bizantina. Estamos preparados, agora mais do que há apenas algumas décadas, para admitir a autoridade perene dos "Pais", especialmente desde o reavivamento dos estudos patrísticos no Ocidente. Mas ainda tendemos a limitar o escopo da admissão, e obviamente os "teólogos bizantinos" não são prontamente incluídos entre os "Pais". Estamos inclinados a discriminar bastante rigidamente entre "Patrística" - num sentido mais ou menos estreito - e "Bizantinismo". Ainda estamos inclinados a considerar o "Bizantinismo" como uma sequência inferior à Era Patrística. Ainda temos dúvidas sobre sua relevância normativa para o pensamento teológico. Entretanto, a teologia bizantina era muito mais do que apenas uma "repetição" da teologia patrística e o que nela era novo não era de qualidade inferior em comparação com a "Antiguidade Cristã". De fato, a teologia bizantina era uma continuação orgânica da Era Patrística. Houve alguma ruptura? O ethos da Igreja Ortodoxa Oriental alguma vez foi alterado, em algum ponto ou data histórica, que, no entanto, nunca foi unanimemente identificado, de modo que o desenvolvimento "posterior" foi de menor autoridade e importância que qualquer outro? Esta admissão parece estar silenciosamente implícita no comprometimento restritivo aos Sete Concílios Ecumênicos. Assim, São Simeão, o Novo Teólogo, e São Gregório Palamas são simplesmente deixados de fora, e os grandes Concílios Hesicastas do século XIV são ignorados e esquecidos. Qual é a posição e a autoridade deles na Igreja?

Porém, de fato, São Simeão e São Gregório ainda são mestres e inspiradores de todos aqueles que, na Igreja Ortodoxa, estão lutando pela perfeição, e estão vivendo a vida de oração e contemplação, seja nas comunidades monásticas sobreviventes, seja na solitude do deserto, e até mesmo no mundo. Estas pessoas fiéis não estão cientes de nenhuma suposta "ruptura" entre "Patrística" e "Bizantinismo". A Filocalia, esta grande enciclopédia de piedade oriental, que inclui escritos de muitos séculos, está, em nossos dias, se tornando cada vez mais o manual de orientação e instrução para todos aqueles que estão dispostos a praticar a Ortodoxia em nossa situação contemporânea. A autoridade de seu compilador, São Nicodemos da Santa Montanha, foi recentemente reconhecida e reforçada por sua canonização formal na Igreja. Neste sentido, somos levados a dizer que "a Era dos Pais" ainda continua na "Igreja Venerante". Não deveria ela continuar também em nossa busca teológica e em nosso estudo, pesquisa e instrução? Não deveríamos recuperar "a mente dos Pais" também em nosso pensamento teológico e ensino? Recuperá-la, de fato, não como uma forma arcaica ou uma pose, e não apenas como uma relíquia venerável, mas como uma atitude existencial, como uma orientação espiritual. Somente desta forma nossa teologia poderá ser reintegrada à plenitude de nossa existência cristã. Não basta manter uma "Liturgia Bizantina", como nós fazemos, restaurar a iconografia bizantina e a música bizantina, como ainda estamos relutantes em fazer consistentemente, e praticar certos modos de devoção bizantina. É preciso ir às próprias raízes desta "piedade" tradicional, e recuperar a "mente patrística". Caso contrário, podemos estar em perigo de estarmos divididos interiormente - como muitos em nosso meio estão de fato - entre as formas "tradicionais" de "piedade" e um hábito não muito tradicional do pensamento teológico. Trata-se de um perigo real. Como "veneradores", ainda estamos na "tradição dos Pais". Não deveríamos nos manter, consciente e declaradamente, na mesma tradição também como "teólogos", como testemunhas e doutores da Ortodoxia? Podemos manter nossa integridade por qualquer outra maneira?




São Gregório Palamas e Theosis 

Todas estas considerações preliminares são altamente relevantes para nosso propósito imediato. Qual é o legado teológico de São Gregório Palamas? São Gregório não foi um teólogo especulativo. Ele era um monge e um bispo. Ele não estava preocupado com problemas abstratos de filosofia, embora ele também estivesse bem treinado neste campo. Ele estava preocupado apenas com os problemas da existência cristã. Como teólogo, ele era simplesmente um intérprete da experiência espiritual da Igreja. Quase todos os seus escritos, exceto provavelmente as suas homilias, eram escritos ocasionais. Ele estava lutando contra os problemas de sua própria época. E era uma época crítica, uma era de controvérsia e ansiedade. De fato, era também uma era de renovação espiritual.

São Gregório havia sido suspeito de inovações subversivas por seus inimigos em seu próprio tempo. Esta acusação ainda é mantida contra ele no Ocidente. Na verdade, porém, São Gregório estava profundamente enraizado na tradição. Não é difícil rastrear a maioria de seus pontos de vista e motivos de volta aos Pais Capadócios e a São Máximo o Confessor, que foi, por sinal, um dos mais populares mestres do pensamento e devoção bizantina. De fato, São Gregório também estava intimamente familiarizado com os escritos de Pseudo-Dionísio. Ele estava enraizado na tradição. No entanto, em nenhum sentido sua teologia foi apenas uma "teologia da repetição". Era uma extensão criativa da tradição antiga. Seu ponto de partida era a Vida em Cristo.

De todos os temas da teologia de São Gregório, destacamos apenas um, o crucial e o mais controverso. Qual é o caráter básico da existência cristã? O objetivo e o propósito último da vida humana foi definido na tradição patrística como theosis [divinização]. O termo é bastante ofensivo para o ouvido moderno. Ele não pode ser adequadamente traduzido em nenhuma língua moderna, nem mesmo em latim. Mesmo em grego, ele é um tanto pesado e pretensioso. De fato, é uma palavra ousada. O significado da palavra é, no entanto, simples e lúcido. Foi um dos termos cruciais do vocabulário patrístico. Neste ponto, bastaria citar apenas São Atanásio. Gegonen gar anthropos, hin hemas en heauto theopoiese [Ele se fez homem para nos divinizar em si mesmo (Adelphium 4)]. Autos gar enenthropesen, hina hemeis theopoiethomen. [Ele se tornou homem para que pudéssemos ser divinizados (De Incarnatione 54)]. Santo Atanásio retoma aqui a idéia favorita de Santo Irineu: qui propter imensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [Que, através de seu imenso amor se tornou o que somos, para que Ele pudesse nos levar a ser o que Ele mesmo é (Adv. Haeres. V, Praefatio)] Era a convicção comum dos Pais Gregos. Pode-se citar amplamente São Gregório de Nazianzo. São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria, São Máximo, e de fato São Simeão, o Novo Teólogo. O homem permanece sempre o que ele é, isto é, criatura. Mas a ele é prometido e concedido, em Cristo Jesus, o Verbo que se fez homem, uma participação íntima no que é Divino: A vida eterna e incorruptível. A principal característica da theosis é, segundo os Pais, precisamente "imortalidade" ou "incorruptibilidade". Pois só Deus "tem imortalidade" -ho monos echon athanasian (I Tm 6,16). Mas o homem agora é admitido em uma "comunhão" íntima com Deus, através de Cristo e pelo poder do Espírito Santo. E isto é muito mais que uma comunhão "moral", e muito mais que uma simples perfeição humana. Somente a palavra theosis pode apresentar adequadamente a singularidade da promessa e da oferta. O termo theosis é certamente bastante embaraçoso, se pensarmos em categorias "ontológicas". De fato, o homem simplesmente não pode "tornar-se" deus. Mas os Pais estavam pensando em termos "pessoais", e o mistério da comunhão pessoal estava envolvido neste ponto. A theosis significava um encontro pessoal. É aquela relação íntima do homem com Deus, na qual toda a existência humana é, por assim dizer, permeada pela Presença Divina. [5]

No entanto, o problema permanece: Como mesmo esta relação pode ser compatível com a Transcendência Divina? E este é o ponto crucial. Será que o homem realmente encontra Deus, nesta vida presente na Terra? Será que o homem encontra Deus, verdadeiramente, em sua vida presente de oração? Ou será que não existe mais do que uma actio in distans? A afirmação comum dos Pais Orientais era que, em sua ascensão devocional, o homem encontra realmente Deus e contempla Sua Glória eterna. Mas como é possível, se Deus "habita na luz inacessível"? O paradoxo era especialmente acentuado na teologia oriental, que sempre esteve comprometida com a crença de que Deus era absolutamente "incompreensível" - akataleptos - e incognoscível em Sua natureza ou essência. Esta convicção foi poderosamente expressa pelos Pais Capadócios, especialmente na luta deles contra Eunômio, e também por São João Crisóstomo, em seus magníficos discursos Peri Akataleptou. Assim, se Deus é absolutamente "inacessível" em Sua essência, e, portanto, Sua essência simplesmente não pode ser "comunicada", como pode a theosis ser possível? "Insulta a Deus aquele que procura apreender Seu ser essencial", diz Crisóstomo.  Já em Santo Atanásio encontramos uma clara distinção entre a própria "essência" de Deus e Seus poderes e recompensas: Kai en pasi men esti kata ten heautou agathoteta, exo de ton panton palin esti kata ten idian physin [Ele está em tudo por seu amor, mas fora de tudo por sua própria natureza (De Decretis II)]. A mesma concepção foi cuidadosamente elaborada pelos Capadócios. A "essência de Deus" é absolutamente inacessível ao homem, diz São Basílio (Adv. Eunomium 1:14). Só conhecemos Deus em Suas ações, e por Suas ações: Hemeis de ek men ton energeion gnorizein legomen ton Theon hemon, te de ousia prosengizein ouch hypischnoumetha hai men gar energeiai autou pros hemas katabainousin, he de ousia autou menei aprositos [Dizemos que conhecemos nosso Deus a partir de suas energias (atividades), mas não professamos aproximar-nos de sua essência - pois suas energias descem até nós, mas sua essência permanece inacessível (Epist. 234, ad Amphilochium)]. No entanto, é um verdadeiro conhecimento, não apenas uma conjectura ou dedução: hai energeiai autou pros hemas katabainousin. Nas palavras de São João de Damasco, estas ações ou "energias" de Deus são a verdadeira revelação do próprio Deus: he theia ellampsis kai energeia (De Fide Orth. 1: 14). É uma presença real, e não apenas uma certa praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [como o ator está presente na coisa em que ele atua]. Este modo misterioso de Presença Divina, apesar da transcendência absoluta da Essência Divina, ultrapassa toda compreensão. Mas não é menos certa por essa razão.

São Gregório Palamas se encontra em uma antiga tradição neste ponto. Em Suas "energias", o Deus inacessível se aproxima misteriosamente do homem. E este movimento divino efetua o encontro: proodos eis ta exo, nas palavras de São Máximo (Scholia in De Div. Nom., 1: 5).

São Gregório começa com a distinção entre "graça" e "essência": he theia kai theopoios ellampsis kai charis ouk ousia, all' energeia esti Theou [a iluminação divina e divinizante e graça não é a essência, mas a energia de Deus (Capita Phys., Theol., etc., 68-9)]. Esta distinção básica foi formalmente aceita e elaborada nos Grandes Concílios de Constantinopla, 1341 e 1351. Aqueles que negavam esta distinção foram anátematizados e excomungados. Os anátematismos do Concílio de 651 foram incluídos no rito do Domingo da Ortodoxia, no Triodion. Os teólogos Ortodoxos estão vinculados a esta decisão. A essência de Deus é absolutamente amethekte [incomunicável].  A fonte e o poder da theosis humana não é a essência divina, mas a "Graça de Deus": theopoios energeia, hes ta metechonta theountai, theia tis esti charis, all' ouch he physis tou theou [a energia divinizadora, pela qual alguém que participa é divinizado, é uma graça divina, mas de nenhuma maneira a essência de Deus (ibid. 92-3)]. Charis não é idêntico à ousia. É theia kai aktistos charis kai energeia [Graça e Energia divina e incriada (ibid., 69)]. Esta distinção, entretanto, não implica ou efetua divisão ou separação. Tampouco é apenas um "acidente", oute symbebekotos (ibid., 127). As energias "procedem" de Deus e manifestam Seu próprio Ser. O termo proienai [proceder] simplesmente sugere diakrisin [distinção], mas não uma divisão: ei kai dienenenoche tes physeos, ou diaspatai he tou Pneumatos charis [a graça do Espírito é diferente da Substância, e ainda assim não separada dela (Theophan, p. 940)].

Na realidade, todo o ensino de São Gregório pressupõe a ação do Deus Pessoal. Deus se move em direção ao homem e o abraça por Sua própria "graça" e ação, sem deixar aquela phos aprositon [luz inacessível], na qual Ele habita eternamente. O objetivo último do ensinamento teológico de São Gregório era defender a realidade da experiência cristã. A salvação é mais do que o perdão. É uma genuína renovação do homem. E esta renovação é efetuada não pela descarga, ou liberação, de certas energias naturais implicadas no próprio ser criatural do homem, mas pelas "energias" do próprio Deus, que assim encontra e envolve o homem, e o admite em comunhão com Ele mesmo. De fato, o ensinamento de São Gregório afeta todo o sistema da teologia, todo o corpo da doutrina cristã. Começa com a clara distinção entre "natureza" e "vontade" de Deus. Esta distinção também era característica da tradição oriental, pelo menos desde Santo Atanásio. Poder-se-ia perguntar neste ponto: esta distinção é compatível com a "simplicidade" de Deus? Não deveríamos antes considerar todas estas distinções como conjecturas meramente lógicas, necessárias para nós, mas em última análise sem qualquer significado ontológico? Na realidade, São Gregório Palamas foi atacado por seus oponentes precisamente a partir desse ponto de vista. O Ser de Deus é simples, e nEle até mesmo todos os atributos coincidem. Já Santo Agostinho divergia, neste ponto, da tradição oriental. Sob os pressupostos agostinianos, o ensino de São Gregório é inaceitável e absurdo. O próprio São Gregório antecipou a amplitude das implicações de sua distinção básica. Se alguém não a aceita, argumentou ele, então seria impossível discernir claramente entre a "geração" do Filho e a "criação" do mundo, sendo ambos atos da essência, e isto levaria a uma completa confusão na doutrina trinitária. São Gregório era bastante formal nesse ponto.
Se de acordo com os opositores delirantes e aqueles que concordam com eles, a energia Divina não difere em nada da essência Divina, então o ato de criar, que pertence à vontade, não será de forma alguma diferente da geração (gennan) e processão (ekporeuein), que pertencem à essência. Se criar não é diferente da geração e da processão, então as criaturas não serão de forma alguma diferentes do Gerado (gennematos) e do Projetado [dAquele que procede] (problematos). Se este for o caso segundo eles, então tanto o Filho de Deus quanto o Espírito Santo não serão diferentes das criaturas, e todas as criaturas serão tanto o gerado (gennematos) quanto o projetado (problematos) de Deus Pai, e a criação será deificada e Deus estará classificado entre as criaturas. Por esta razão, o venerável Cirilo, mostrando a diferença entre a essência de Deus e a energia, diz que gerar pertence à natureza Divina, ao passo que criar pertence a Sua energia Divina. Isto ele mostra claramente dizendo: "natureza e energia não são a mesma coisa". Se a essência Divina não difere em nada da energia Divina, então gerar (gennan) e projetar (ekporeuein) não diferirá em nada de criar (poiein). Deus Pai cria através do Filho e no Espírito Santo. Assim, Ele também gera e projeta através do Filho e no Espírito Santo, de acordo com a opinião dos opositores e daqueles que concordam com eles. (Capita 96 e 97.)
São Gregório cita São Cirilo de Alexandria. Mas São Cirilo, neste ponto, estava simplesmente repetindo Santo Atanásio. Santo Atanásio, em sua refutação do arianismo, enfatizou formalmente a diferença última entre ousia [essência] ou physis [substância], por um lado, e a boulesis [vontade], por outro. Deus existe, e então Ele também age. Há uma certa "necessidade" no Ser Divino, na realidade não uma necessidade de compulsão, e não fatum, mas uma necessidade de ser em si. Deus é simplesmente o que Ele é. Mas a vontade de Deus é eminentemente livre. Ele em nenhum sentido é necessitado para fazer o que Ele faz. Assim, gennesis [geração] é sempre kata physin [segundo a essência], mas a criação é uma bouleseos ergon [energia da vontade] (Contra Arianos III. 64-6). Estas duas dimensões, a de ser e a de agir, são diferentes, e devem ser claramente distinguidas. Evidentemente, esta distinção não compromete de forma alguma a "simplicidade divina". No entanto, é uma distinção real, e não apenas um dispositivo lógico. São Gregório estava plenamente consciente da importância crucial desta distinção. Neste ponto, ele foi um verdadeiro sucessor do grande Atanásio e dos hierarcas Capadócios.

Foi recentemente sugerido que a teologia de São Gregório, deve ser descrita em termos modernos como uma "teologia existencialista". Na realidade, ela difere radicalmente das concepções modernas que são atualmente denotadas por este rótulo. De qualquer forma, em todo caso, São Gregório opôs-se definitivamente a todos os tipos de "teologias essencialistas" que fracassam em considerar a liberdade de Deus, o dinamismo da vontade de Deus, a realidade da ação divina. São Gregório remontaria esta tendência a Orígenes. Era o problema da metafísica impessoalista grega. Se existe algum espaço para a metafísica cristã, ela deve ser uma metafísica de pessoas. O ponto de partida da teologia de São Gregório era a história da salvação: na escala maior, a história bíblica, que consistia de atos divinos, culminando na Encarnação do Verbo e Sua glorificação através da Cruz e da Ressurreição; na escala menor, a história do homem cristão, lutando em busca da perfeição, e ascendendo passo a passo, até encontrar Deus na visão de Sua glória. Era comum descrever a teologia de Santo Irineu como uma "teologia dos fatos". E com não menos justificativa podemos descrever também a teologia de São Gregório Palamas como uma "teologia dos fatos".

Em nosso próprio tempo, estamos chegando cada vez mais à convicção de que "teologia dos fatos" é a única teologia Ortodoxa sólida. Ela é bíblica. É Patrística. Ela está em total conformidade com a mente da Igreja.

Neste contexto, podemos considerar São Gregório Palamas como nosso guia e mestre, em nosso esforço para teologizar a partir do coração da Igreja.

Capítulo VII de The Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View

Notas

1. Foi recentemente sugerido que os gnósticos foram, de fato, os primeiros a invocar formalmente a autoridade de uma "Tradição Apostólica" e que foi o uso deles que moveu Santo Irineu a elaborar sua própria concepção de Tradição. D. B. Reynders, "Paradosis: Le proges de l'idee de tradition jusqu'a Saint Irenee", em Recherches de Theologie ancienne et medievale, V (1933), Louvain, 155-191. Em qualquer caso, os gnósticos costumavam se referir à "tradição".

2. Paul Maas, ed.. Fruhbyzantinische Kirchenpoesie, I (Bonn, 1910), p. 24.

3. Louis Bouyer, "Le renouveau des etudes patristiques," em La Vie Intellectuelle, XV (Fevrier 1947), 18.

4. Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23 (Migne, P. L., CLXXXII, c. 26).

5. Cf. M. Lot-Borodine, "La doctrine de la deification dans I'Eglise grecque jusqu'au XI siecle," em Revue de l'histoire des religions, tome CV, Nr I (Janvier-Fevrier 1932), 5-43; tomo CVI, Nr 2/3 (Setembro-Dezembro 1932), 525-74; tomo CVII, Nr I (Janeiro-Fevereiro 1933), 8-55.

segunda-feira, 26 de outubro de 2020

A Questão da Primazia Romana no Pensamento de São Máximo, o Confessor (Jean-Claude Larchet)

A questão da primazia do papa romano tem sido e continua sendo, juntamente com a questão do Filioque, uma das principais causas da separação entre as Igrejas Latina e Ortodoxa e um dos principais obstáculos para a união delas.

O pensamento de São Máximo, o Confessor, sobre a questão é de grande interesse. Ele é um dos poucos pais da igreja que tomou uma posição clara sobre o assunto, com a dupla característica de que ele nunca assumiu nenhum papel na hierarquia eclesiástica (permanecendo um simples monge durante toda sua vida) e que ele tinha um profundo conhecimento tanto das igrejas orientais quanto das ocidentais, mantendo contato direto com seus representantes na época das controvérsias monoenergistas e monotelitas (em uma ocasião até mesmo permanecendo quase sete anos em Roma perto do Papa e dos teólogos de sua comitiva), em um contexto histórico onde o problema das relações entre a Sé romana e os patriarcas orientais era crucial.

Vários escritos de São Máximo incluem uma homenagem enfática à Igreja de Roma, a sua função e missão, embora ele também tenha apresentado uma série de considerações eclesiológicas que ajudam a definir a sua natureza e seu escopo. Seu pensamento não deixou de chamar a atenção dos interessados na questão da primazia romana e continuou sendo uma referência importante e inescapável no debate sobre este assunto entre as igrejas latinas e orientais após sua separação e visando sua reunião. Gostaria de esclarecer aqui algumas análises sobre o pensamento de Máximo sobre este assunto, trazendo à luz as prerrogativas que ele reconhece na igreja de Roma, mas também os pré-requisitos e condições que ele estabelece para elas.

São Máximo, o Confessor

1. As Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma


As posições tomadas por São Máximo em favor da igreja de Roma, de sua colocação e de seu papel em relação às outras igrejas, estão entre as mais fortes dos Pais Gregos.

Em outro lugar [2], listei e analisei longamente todos os textos escritos por Máximo sobre este assunto. [3] Uma recapitulação conduz aos seguintes princípios.

Máximo reconhece incontestavelmente que a igreja de Roma tem um lugar e um papel privilegiado entre as igrejas. Ele a vê como "a primeira das igrejas" (princeps ecclesiarum), [4] como sem dúvida a mais antiga e quantitativamente a maior, mas também como a que se situa em primeiro e que deve ser considerada como a número um. Aqui princeps poderia ser traduzido num sentido mais forte, uma vez que Máximo vai ao ponto de considerar que a igreja de Roma "recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas que estão na terra, e que possui o poder de ligar e desligar". [5] Máximo não especifica como ele concebe a primazia que ele reconhece na igreja de Roma, assim como também não especifica como ele concebe a soberania e a autoridade que atribui a ela. Mas é claro que ele vê a igreja de Roma como uma referência e uma norma em termos de fé para as outras igrejas, afirmando que "até os confins da terra habitada e por toda a terra, aqueles que confessam o Senhor de forma pura e ortodoxa olham direta e distante, como a um sol de luz eterna, para a santíssima igreja dos romanos e para sua confissão e fé". [6] Além disso, ele reconhece que o papa tem o poder de ligar e desligar, ou seja, de pronunciar a exclusão em relação à Igreja e a reintegração nela[7], não somente em relação aos bispos de sua igreja, mas também em relação aos patriarcas que tenham errado em heterodoxia: eles devem se arrepender e confessar a fé diante dele, e é por sua decisão que eles podem ser reintegrados à Igreja católica e ser readmitidos em sua comunhão. [8]

Estas posições de São Máximo, esquematicamente resumidas aqui, devem ser entendidas, entretanto, à luz das circunstâncias históricas em que foram tomadas, por um lado, e dos pontos específicos e das nuances introduzidas por Máximo, por outro lado. Hoje os historiadores de todos os lados concordam em reconhecer que a Igreja Latina, especialmente a partir do século IX, compreendeu a primazia papal de uma forma claramente diferente da dos séculos anteriores, na medida em que lhe deu uma guinada política e jurídica, onde o poder tomou o lugar da autoridade, onde a primazia foi concebida como superioridade, onde o centralismo suplantou a colegialidade. [9] O diálogo tornou-se cada vez mais difícil, pois os teólogos latinos tendiam a reinterpretar toda a história do papado dos primeiros séculos à luz deste novo modelo e a justificá-lo mostrando sua continuidade com suas origens, ao passo que os teólogos orientais reagiram chegando ao ponto de se recusarem a reconhecer a existência de qualquer forma de primazia nos primeiros séculos, interpretando de forma restritiva e minimalista os textos patrísticos e canônicos, mas também os fatos históricos que poderiam ser compreendidos nesse sentido. Dentro do diálogo ecumênico atual, a afirmação muito clara de Máximo a respeito das prerrogativas da Igreja de Roma merece a máxima atenção por parte dos teólogos Ortodoxos a fim de examinar a validade dessas prerrogativas, ao passo que as condições que ele estabelece merecem a máxima atenção por parte dos teólogos latinos a fim de reconsiderar a forma e as condições em que essas prerrogativas devem ser exercidas.

2. Os Fundamentos das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma


Máximo lembra várias características da igreja de Roma que são o fundamento de sua importância particular e das prerrogativas que ele reconhece nela. Primeiro, a igreja de Roma é a maior de todas as igrejas [10], e é a igreja da antiga capital. [11] Este critério, segundo o qual os patriarcas orientais têm há muitos séculos reconhecido na igreja de Roma uma primazia de honra, merece ser colocado em primeiro lugar, pois tem uma base conciliar significativa e profundamente enraizada e foi por isso unanimemente aceito.  [12]

Segundo, a igreja de Roma foi fundada pelos santos Pedro e Paulo, [13] recebeu seus ensinamentos, eles viveram lá, e é o lugar de seu martírio e onde seus túmulos se encontram. [14] Isto representa o segundo dos critérios pelos quais a igreja de Roma foi reconhecida, no próprio Oriente, como a primeira entre as igrejas. [15]

Terceiro, Máximo considera que a Igreja de Roma demonstrou uma fidelidade constante à fé ortodoxa desde suas próprias origens até seu próprio tempo. Ele vê nela "a verdadeiramente sólida e imóvel 'pedra'", [16] e celebra seus fiéis, clero e teólogos, que são "piedosos e firmes como pedras" e "os muito fervorosos defensores da fé". [17]

3. Os Limites e as Condições das Prerrogativas Reconhecidas na Igreja de Roma

1. A Posição de Máximo Relativizada pelo Contexto Histórico de Seu Tempo

Inquestionavelmente, a forte ênfase de Máximo na igreja de Roma depende em grande medida do contexto histórico em que ele se encontrava, no momento em que as heresias monoenergistas e monotelitas obtiveram a aprovação e o apoio dos patriarcas orientais.

O único objetivo do apoio dado por Máximo às formulações ambíguas do Papa Honório [18] - o que o leva a desenvolver uma argumentação que muitas vezes parece ser forçada, sem de forma alguma convencer os Padres do Sexto Concílio Ecumênico que condenaram Honório - era o de privar os monotelitas de um apoio forte que eles reivindicaram para suas teses.

O elogio enfático à igreja de Roma e a afirmação de sua primazia encontrada na Carta A (Ao Sacerdote Tálassio) tem o objetivo de apoiar esta igreja no momento em que o imperador procurava fazê-la aceitar a Ekthesis (de inspiração monotelita) em troca da ratificação da eleição do Papa Severino. [19]

A insistência especial de Máximo, no Opusculum 12, [20] sobre as noções de soberania e autoridade (o uso do primeiro termo não era muito comum no Oriente) e sobre o poder do papa de ligar e desligar, encontra uma explicação principalmente no contexto relativo à pessoa (Pirro) que ocupa a posição não apenas de patriarca, mas de "patriarca ecumênico" com a primazia da honra entre os patriarcas orientais, e, portanto, uma pessoa que teria que responder por sua fé e pedir para ser reintegrada à comunhão da igreja somente perante uma autoridade pelo menos igual à sua e cuja fundação é reconhecida e cuja autoridade é inquestionável.

O reconhecimento por Máximo, no Opusculum 11, da Igreja de Roma como referência e norma em assuntos dogmáticos, 21 está intimamente ligado ao fato de que, durante a controvérsia monoenergista e monotelita, os sucessivos papas romanos (incluindo, segundo ele, Honório) nunca se desviaram da fé ortodoxa ao passo que os patriarcas orientais estavam em heresia.

Em uma controvérsia na qual ele se opôs a todos os patriarcas orientais, o interesse de Máximo em obter o apoio da igreja de Roma, mas também em enfatizar ao máximo a autoridade da mesma, é óbvio, e não nos permite avaliar exatamente sua concepção eclesiológica do lugar e do papel da igreja de Roma entre as outras igrejas. Por exemplo, é impossível descrever exatamente até que ponto ele reconhece o privilégio dela (um direito ou poder que as outras igrejas não teriam) de agir como autoridade de apelação e julgamento ou como detentora do poder de ligar e desligar, uma vez que só ela está em condições de exercer essas funções. O mesmo se aplica a sua autoridade em questões dogmáticas, uma vez que naquele período ela detém sozinha uma exclusividade, entre as igrejas, na confissão da fé ortodoxa e é a única que representa a Igreja católica. Nestas circunstâncias, com a Igreja de Roma em situação de monopólio, é difícil até mesmo falar rigorosamente de primazia, pois qualquer comparação com as outras igrejas, e qualquer avaliação de seu lugar em relação a elas, é impossível.

2. A Fundação Conciliar e Canônica da Primazia de Roma é Primordial

Como F. Dvornik observou, Máximo insiste na origem conciliar e canônica das prerrogativas reconhecidas na Igreja de Roma. [22] Nisso ele expressa o ponto de vista oriental, que está em desacordo com o ponto de vista ocidental, que o papado vinha desenvolvendo desde o final do século IV e segundo o qual a precedência da igreja de Roma sobre as outras igrejas não é dependente de decisões conciliares, mas da instituição pelo Senhor (primazia por "direito divino"). [23] A referência à origem conciliar e canônica é de fato muito mais indiscutível aos olhos do Oriente do que a referência a Mateus 16: 16-19, um texto sobre o qual os exegetas sempre estiveram divididos e que alguns teólogos latinos, a partir do terceiro século, interpretaram de uma forma (isto é, a sucessão e, posteriormente, o vicariato de Pedro por direito divino) que encontrou a relutância do Oriente.

3. Máximo tem em mente a Igreja de Roma mais do que a pessoa do Papa

Um estudo dos textos de Máximo mostra que geralmente ele tem mais em mente a igreja de Roma do que seu representante, o Papa. Quando ele menciona este último, ele frequentemente inclui também os teólogos romanos e os fiéis , indicados como um todo como "os romanos", "aqueles de Roma", ou "os homens piedosos da Roma antiga". [24]

4. A Fundação Apostólica da Igreja de Roma refere-se tanto a São Pedro como a São Paulo

Máximo, como muitos Pais, refere-se ao mesmo tempo a São Pedro e São Paulo quando menciona a fundação apostólica da Igreja de Roma. [25] Quando isto não é explícito, ele fala de uma maneira geral da origem "apostólica" da igreja de Roma, [26] mas ele nunca liga esta origem somente a São Pedro.

Assim, ao associar São Pedro e São Paulo, Máximo se conecta a uma antiga tradição encontrada em Eusébio de Cesaréia que, neste caso, se refere a várias fontes antigas: Dionísio de Alexandria, Orígenes, e Clemente de Alexandria. [27] Poderíamos também citar Irineu de Lyon, que menciona "a igreja muito grande, muito antiga e conhecida que os dois gloriosos apóstolos Pedro e Paulo fundaram e estabeleceram em Roma". [28]

Quando Máximo menciona "a pedra" sobre a qual a Igreja está firmemente fundada, ele ainda não tem em mente a pessoa de Pedro, mas a profissão de fé reta de Pedro em Cristo, [29] e ele crê que é contra esta profissão de fé reta que as portas do Hades não prevalecerão, [30] segundo uma interpretação de Mateus 16: 16-18 que viria a se tornar clássica entre os teólogos bizantinos, [31] mas já é encontrada, no que diz respeito aos Pais gregos, [32] em Orígenes, [33] João Crisóstomo, [34] ou Cirilo de Alexandria. [35]

Assim, de acordo com a concepção de Máximo, é impossível não apenas ver o papa como sucessor ou "vigário" de Pedro, mas até mesmo falar da função do papa como de um "ministério petrino". 

Além disso, deve-se notar que nem Santo Irineu nem as várias fontes mencionadas por Eusébio de Cesaréia [36] indicam Pedro como tendo sido bispo de Roma. Santo Irineu escreve que "depois de terem fundado e construído a igreja, os bem-aventurados apóstolos [Pedro e Paulo] entregaram a responsabilidade do episcopado a Lino". [37] As primeiras listas de bispos indicam Lino como o primeiro bispo da capital. Parece, então - especialmente se tomarmos o testemunho de Clemente de Roma e de Hermas - que originalmente o episcopado era colegial em Roma. 38 Como aponta F. Dvornik: "Os primeiros cristãos nunca designariam um apóstolo como primeiro bispo da cidade onde ele havia implantado a fé. Era aquele que foi ordenado por ele que era considerado o primeiro bispo. Esse costume estava em uso também em Roma". [39]

A concepção pela qual o papa está ligado à pessoa de Pedro e isso faz dele um sucessor direto de Pedro, ou seu vigário, ou considera o carisma pessoal de Pedro como sendo hereditário dentro do papado, é um desenvolvimento posterior e é de origem latina; a idéia da sucessão foi expressa no Ocidente em meados do século III pelo papa Estêvão, e o conceito de vicariato surgiu no Ocidente com o papa Leão o Grande (440-461). [40] Estas idéias foram desenvolvidas pelo papado para fortalecer sua autoridade no sentido de uma concepção menos colegial e mais autocrática da Igreja como sendo mais exclusivamente centrada na pessoa do próprio papa, mas no geral elas permaneceram estranhas ao Oriente cristão.

A referência a Pedro e Paulo como fundações comuns da autoridade da Igreja de Roma de forma alguma restringe essa autoridade, muito pelo contrário, pois ela lhe dá, por assim dizer, um duplo apoio. Por um lado, a origem apostólica era bastante comum no Oriente, e muitas igrejas podiam reivindicá-la; por outro lado, Pedro tinha fundado a igreja de Antioquia antes de participar da fundação da igreja de Roma e, portanto, a partir desse ponto de vista, a igreja de Antioquia tinha o direito de afirmar a sua prioridade. Mas Roma tinha o privilégio único (1) de ter como fundadores e doutores dois dos mais ilustres apóstolos, Pedro e Paulo; (2) de ser o lugar onde Pedro passou o último período de sua vida (ao passo que ele só tinha passado pelas outras cidades orientais onde ele fundou uma igreja); (3) de ser o lugar onde os dois grandes apóstolos foram martirizados; (4) e, finalmente, de ser o lugar onde seus túmulos se encontram. [41]

No entanto, a dupla referência permite aderir a uma concepção mais colegial, mais de acordo com a concepção eclesiológica do Oriente cristão. [42]

5. Confessar a Fé Ortodoxa e Ser Fiel a Ela como o Critério da Autoridade

Quando ele elogia este ou aquele papa, Máximo mostra que o valor que ele lhe atribui depende menos da função daquele papa do que de sua piedade [43] e de sua fidelidade à fé ortodoxa. [44] Ele afirma muito claramente que ama a Igreja de Roma na medida em que ela confessa a fé ortodoxa. [45] E "é a ortodoxia da posição doutrinária de Roma que é regularmente invocada em favor de sua situação apostólica particular" [46], e não a última em favor da primeira. 

A Igreja de Roma é uma referência e uma norma em matéria de fé, contanto que ela confesse a fé ortodoxa definida por Cristo, pelos apóstolos, pelos Pais e pelos Concílios. [47]

6. O Princípio da Unidade da Igreja Não é o Papa, mas Cristo

A idéia, enfatizada na eclesiologia latina, de que o papa é um princípio de unidade ou um centro visível de unidade para a Igreja é estranha ao pensamento de Máximo, da mesma forma que permaneceu , em geral, estranha para a concepção cristã oriental, na qual a unidade da Igreja é expressa através da unidade da fé e da comunhão em Cristo.

De fato, para Máximo o princípio da unidade da Igreja é Cristo [48], e é através da confissão comum da mesma fé na mesma Trindade e no mesmo Cristo que as igrejas locais e seus fiéis estão unidos na mesma Igreja católica. [49] Máximo escreve que na Igreja "todos estão em afinidade uns com os outros e unidos uns com os outros na mesma graça e no poder simples e indivisível da fé. 'A multidão dos fiéis era um só coração e uma só alma' [Atos 4:32], de modo que havia e podia ser visto apenas um corpo, feito de diferentes membros, digno do próprio Cristo, nossa verdadeira cabeça". [50]

É por esta confissão da mesma fé, que une todos os cristãos dispersos pelo mundo e através dos séculos, que, como escreveu Máximo, "[a Igreja católica] reúne em si tudo sob os céus, e continua a acrescentar o que resta ao que já reuniu, mostrando através do Espírito, de um extremo da terra ao outro, uma só alma e uma só língua, através da unanimidade da fé e da concordância em sua expressão". [51]

7. A Catolicidade da Igreja não se encontra numa Universalidade de Jurisdição ou de Autoridade, mas na Confissão Unânime da Verdadeira Fé

Para Máximo, a Igreja Católica não se identifica nem com a Igreja local, nem com qualquer Igreja particular [51] nem com a Igreja universal; o problema da eclesiologia moderna no que diz respeito às relações da Igreja local com a Igreja universal é-lhe estranho, assim como o é a concepção latina de que a Igreja católica, como soma ou totalidade das igrejas locais, é a Igreja universal. "A Igreja católica", para Máximo, "é a Igreja fundada por Deus", [53] a Igreja de Cristo, da qual Ele é a pedra angular [Ef 2:20], [54] ou da qual Ele é a cabeça e que é seu corpo [Col 1:18, 24] [55] que Ele mesmo estabeleceu com base na autêntica confissão de fé Nele, 56 e que é uma e única". Ela é fundamentalmente caracterizada, como católica, pelo fato de confessar a fé ortodoxa, como pode ser visto em vários textos 58 e muito claramente na seguinte afirmação proferida diante do patriarca Pedro e relatada na Carta ao Monge Anastásio: "A Igreja católica é a profissão de fé correta e salvífica no Deus do universo". [59]

A maioria das outras passagens do corpus de Máximo que usam a expressão "Igreja católica" o fazem em um contexto no qual a fé ortodoxa é enfatizada e oposta às concepções heréticas. [60] Para um de seus acusadores que lhe disse: "Ao afirmar estas coisas, você introduziu cisma na Igreja". Máximo respondeu: "Se alguém que fala as palavras das Sagradas Escrituras e dos Santos Pais introduz cisma na Igreja, o que faz quem abole os dogmas dos santos à Igreja, que nem sequer pode existir sem eles"? [61] Pode-se dizer, portanto, que em Máximo há uma "identificação da Igreja católica com a confissão de fé correta" [62] e isto para ele "é a confissão da fé ortodoxa, que a fundamenta e a constitui." [63]

Portanto, "católico" (katholikòs) não significa "universal" (oikoumenikòs). Máximo, assim como os antigos Pais, distingue claramente as duas noções e concorda com seu uso antigo. [64] Se a Igreja católica é universal, sua universalidade não é uma universalidade geográfica nem uma universalidade de jurisdição ou de autoridade, mas uma universalidade que inclui, no tempo e no espaço, todas as verdades que constituem sempre e em toda parte a fé ortodoxa, assim como todas as pessoas que sempre e em toda parte confessaram essa fé. [65]

Ao confessar e defender a fé ortodoxa, Máximo está bem consciente de que está confessando e defendendo "o dogma... comum à Igreja católica" [66], isto é, a fé que os apóstolos, os Pais, os Concílios, o clero e os fiéis ortodoxos confessaram sempre e em toda parte. Aquele que confessa a fé ortodoxa integra ou reintegra a Igreja católica e sua comunhão; [67] aquele que professa uma doutrina que não está de acordo com a fé ortodoxa se exclui da Igreja católica [68] e deve ser excluído da mesma. [69] Este princípio se aplica aos indivíduos, mas também às igrejas particulares: elas pertencem à Igreja católica, ou melhor, identificam-se com ela na medida em que confessam a fé ortodoxa; são excluídas dela (mesmo que continuem institucionalmente a ser igrejas e a levar o nome de igreja) se as doutrinas que professam são estranhas à fé ortodoxa como definida pelos apóstolos, pelos Pais e pelos concílios. Assim, Máximo identifica a Igreja de Roma com a Igreja católica pelo único motivo de que ela confessa a fé ortodoxa 70 e que, durante o período da controvérsia de monotelita, ela foi mesmo a única que a confessou. [71] Ao contrário, na época de Máximo, as igrejas de Constantinopla, Antioquia, Alexandria e Jerusalém estavam fora da Igreja Católica e de sua comunhão (embora estivessem em comunhão entre si) porque aderiram às heresias monoenergistas e monotelitas [72]. Inversamente, todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa são consideradas como "santas igrejas católicas." [73]

É verdade que as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja estabelecida por Cristo, mas isso não significa que uma igreja em particular que a representa não poderia cair em heresia porque reteve um carisma especial, ou poder ou privilégio, pois nenhuma igreja em particular é identificada a priori ou definitivamente com a Igreja. Todas as igrejas, como a história tem mostrado, têm sido heréticas em certos momentos, e a Igreja católica existia apenas em alguns poucos fiéis que continuavam a confessar a fé ortodoxa. Assim, se as portas do inferno não podem prevalecer contra a Igreja, é através da graça de Deus que ela recebe como um corpo do qual Cristo é a cabeça, [74] ou como a noiva de Cristo. Assim, Máximo escreve que "a Igreja católica, a noiva do Senhor", é guardada "pelo próprio Senhor em segurança para que possamos ser salvos da agressão dos inimigos". [75] Se a Igreja católica não pode perder sua integridade e sua catolicidade, isso se deve fundamentalmente ao fato de que ela é uma realidade mística identificada com o corpo de Cristo. [76]

8. A Autoridade Doutrinária Pertence à Tradição: O Papa não é infalível

Para Máximo, a fonte da verdade dos dogmas da Igreja é, portanto, o próprio Cristo.[77]

A fé ortodoxa não é definida por uma igreja particular, por seu clero, seu papa, seu patriarca ou seus fiéis, mas por toda a tradição da Igreja católica.  O critério da ortodoxia da fé, como Máximo afirma em várias ocasiões, [78] é sua concordância com a tradição conforme expressa pelos ensinamentos das Escrituras, os apóstolos, os concílios e os Pais . Não apenas as posições dogmáticas dos papas, patriarcas e bispos, mas os próprios concílios devem ser recebidos e ratificados de acordo com a fé ortodoxa, [79] tal como definida pela tradição em todos os seus componentes.

Na Igreja, diz Máximo, "somos ensinados ao mesmo tempo pelas Sagradas Escrituras, Antigo e Novo Testamento, pelos santos doutores e pelos concílios". 80 Nenhum destes componentes da tradição como tal tem qualquer autoridade absoluta tomado individualmente, mas somente de acordo com os outros e com o todo. [81]

Máximo reconhece e aprecia muito o papel fundamental desempenhado desde a origem da Igreja, especialmente na defesa do dogma, pela Igreja de Roma e pelos papas que a lideraram (ele mostra grande consideração, por exemplo, pelo Papa Leão I por sua ação decisiva para a vitória da ortodoxia no Concílio de Calcedônia), [82] e expressa a esperança de que eles continuarão a desempenhar esse papel. No entanto, para ele, não há a priori infalibilidade papal. Quando lhe dizem que o papa aceitou a heresia à qual os outros patriarcas aderiram, ele não acha isso impossível. [83] 

E devemos lembrar aqui que se Maximo fez esforços para interpretar as posições do Papa Honório no sentido ortodoxo (com o propósito de privar os monotelitas de uma autoridade à qual eles estavam se referindo), o Sexto Concílio Ecumênico (Constantinopla III) algumas décadas depois não seguiu Maximo e incluiu Honório entre os hereges condenados, mostrando que os Pais do Concílio não reconheceram uma infalibilidade automática do Papa de Roma. [84]

9. A Confissão da Fé Ortodoxa como Critério Eclesiológico

Máximo mantém que a igreja de Roma é a cabeça das igrejas, mas o fato permanece que, a seus olhos, todas as igrejas se encontram fundamentalmente em pé de igualdade [85] e que nenhuma delas prevalece sobre as outras. [86]

O critério fundamental da hierarquia que Máximo estabelece entre as igrejas e seus representantes é se elas confessam a fé ortodoxa. [87]

As igrejas que confessam a fé ortodoxa pertencem ou, mais corretamente, são a Igreja católica; aquelas que não a confessam estão fora da Igreja católica. Na concepção de Máximo, a Igreja de Roma é assimilada à Igreja católica [88] na medida em que confessa a fé ortodoxa [89] - e foi de fato a única a fazê-lo naquele momento da história - já que a Igreja católica, como vimos anteriormente, é lá onde a fé ortodoxa é confessada.

Todo papa, patriarca ou bispo que está à cabeça de uma igreja, e não apenas o papa de Roma, preside sobre a fé. [90] 

No período conturbado em que Máximo viveu, o papa de Roma, após a morte de Sofrônio de Jerusalém, foi o único entre os patriarcas da pentarquia a confessar a fé ortodoxa. Daí seu papel privilegiado, reconhecido por Máximo, na defesa e exposição dessa fé. Mas, por uma questão de princípio, ele não tem nenhum privilégio na definição dessa fé. As decisões em matéria de fé são tomadas colegialmente pelos concílios ou pelos sínodos, e a validade desses sínodos depende da aprovação, por todos os bispos, metropolitas e patriarcas, de suas reuniões e de suas decisões. [91]

Mesmo fora desses sínodos, as posições dogmáticas tomadas pelo papa, e as de qualquer outro patriarca, devem ser recebidas por todas as igrejas que confessam a fé ortodoxa e estão, portanto, sujeitas a aprovação das mesmas. Na Igreja antiga, e mesmo na época de Máximo, era costume para todo patriarca, mas também para todo papa recém eleito, compartilhar o conteúdo de sua fé com seus irmãos em uma carta sinodal e submetê-la à concordância deles, o que condicionava a validade de sua consagração e permitia a comunhão ser estabelecida.

Um famoso texto de Máximo até mesmo mostra que as posições teológicas do papa, longe de serem normativas e indiscutíveis, foram discutidas pelos teólogos de outras igrejas, e ele considerou bastante normal que ele as justificasse. [92]

As decisões em matéria de disciplina eclesiástica também são tomadas colegialmente. [93]

Quer sejam dogmáticas ou disciplinares, as decisões de Roma, como de qualquer outra igreja, devem estar de acordo com a fé ortodoxa, os concílios e os cânones. [94]

Se a igreja de Roma, como diz Máximo, é aquela "que recebeu do próprio Verbo encarnado de Deus, bem como de todos os santos concílios, de acordo com os cânones e definições sagradas, e possui, em todos e para todos, soberania e autoridade sobre todas as santas igrejas de Deus que estão na terra, e o poder de ligar e desligar", [95] isto só pode ser, como indicado no próprio texto, com base "na pedra" que é a confissão da verdadeira fé em Cristo, e dentro dos limites do que foi definido pelos concílios e pelos cânones, isto é, daquilo que todas as igrejas quiseram e aceitaram colegialmente. As noções de soberania, de autoridade e de poder de ligar e desligar (de excluir da Igreja ou de reintegrar na Igreja) devem ser entendidas em seu contexto histórico, quando estas noções, na consciência tanto da Igreja ocidental como da oriental, não tinham as conotações políticas e jurídicas que assumiram na imagem formada posteriormente pelo papado romano (particularmente a partir do século IX em diante) de seu lugar e de sua função. [96] Não se poderia argumentar que o poder de ligar e desligar pertencia exclusivamente ao papa porque tinha sido confiado a Pedro por Cristo (Mt 16:19) e porque o papa é o sucessor de Pedro. Além do fato de que Máximo, como notamos anteriormente, não vê no papa um sucessor ou a fortiori um vigário de Pedro (este último sendo mencionado ou em relação a Paulo como fundador da igreja de Roma ou a respeito de sua confissão de verdadeira fé em Cristo), ele não poderia esquecer que o poder de ligar e desligar também tinha sido confiado por Cristo a todos os apóstolos (Mt 18:18) [97] e que todos os bispos o possuem. Além disso, para Máximo, fundamentalmente é Cristo que é "a porta", e aqueles que desejam a verdadeira vida devem entrar na Igreja através dela.  [98]

Aos olhos de Máximo, o que cria união (ou reunião) e comunhão com a Igreja é a confissão da fé ortodoxa; o que causa e mantém a ruptura desta comunhão é a profissão de uma fé heterodoxa. [99] O papel do papa, como mostrado no caso de Pirro (que nesse caso, não devemos esquecer, poderia lidar apenas com um semelhante), é pronunciar a exclusão ou reintegração na Igreja e na comunhão, não através de uma decisão arbitrária ou procedente de sua própria autoridade, mas como testemunha e garantidor, em nome da Igreja, da confissão de fé que certamente é feita em sua presença, mas também e sobretudo diante de Deus e diante dos apóstolos, como destacado por Máximo. [100] O próprio papa, em seu poder de ligar e desligar, está sujeito à confissão da fé ortodoxa, [101] que determina se ele próprio pertence à igreja católica e apostólica e condiciona sua autoridade.

Conclusão

Para concluir, a respeito das atuais reflexões ecumênicas e do diálogo sobre a primazia romana e a função do papa, pode-se dizer que a posição de São Máximo constitui, por um lado, para as igrejas orientais, uma forte lembrança do papel essencial da igreja de Roma que elas haviam reconhecido antes do cisma e do papel que ela deveria desempenhar novamente se a comunhão fosse restabelecida. Por outro lado, é também um lembrete das condições sob as quais tal papel foi - e poderia novamente ser - reconhecido.

Dois pontos emergem particularmente de uma análise das posições de São Máximo:

Primeiro, Máximo reconhece que o papel da Igreja de Roma e do papa está intimamente ligado à sua confissão de fé ortodoxa. Isto significa que o restabelecimento de uma fé comum em todos os aspectos entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa é um pré-requisito inevitável para o reconhecimento, por parte das igrejas orientais, de uma primazia da igreja de Roma entre as igrejas e do papa de Roma entre os patriarcas.

Segundo, São Máximo insiste fortemente, por um lado, no caráter colegial das relações entre as igrejas e, por outro, na própria função do papa dentro da igreja de Roma. Ao longo dos anos, os patriarcas das igrejas Ortodoxas preservaram este caráter colegial em suas relações com os outros bispos dentro de suas respectivas igrejas, ao passo que a Igreja Latina evoluiu no sentido de uma centralização cada vez mais marcada em torno da pessoa do papa, chegando a uma concepção autocrática e quase monárquica de sua função. Uma análise e uma crítica desta tendência já foram consideravelmente desenvolvidas dentro da própria Igreja Latina, [102] e corretivos foram introduzidos, especialmente pelo Concílio Vaticano II e pelos esforços dos papas Paulo VI e João Paulo II, para uma maior colegialidade e para uma concepção da função papal como um "serviço de amor". Mas em relação ao que a própria Igreja Romana vê como o modelo do primeiro milênio (veja o decreto conciliar Unitatis redintegratio e a encíclica Ut unum sint), um modelo considerado normativo pela Igreja Ortodoxa, várias novas considerações precisam ser feitas. A concepção "petrina" da função papal mantida pela Igreja de Roma permanece estranha à tradição exegética e eclesiológica da Igreja Ortodoxa. Quanto à idéia de infalibilidade papal, que foi dogmatizada no Primeiro Concílio Vaticano (ela própria uma introdução recente na Igreja Latina que nunca deixou de levantar objeções), parece inaceitável sob qualquer forma para a Igreja Ortodoxa, na medida em que é incompatível com certos princípios básicos de sua eclesiologia. A forma como o papado concebe sua função como "ministério da unidade" também permanece questionável porque ainda depende da idéia latina segundo a qual o papa é o "vigário" de Pedro e, diretamente ou através de Pedro, o "vigário" de Cristo. Assim, a formulação encontrada na encíclica Ut unum sint, "Todas as Igrejas estão em plena e visível comunhão, porque todos os Pastores estão em comunhão com Pedro e, portanto, unidos em Cristo" (§ 94), permanece bastante distante da eclesiologia Ortodoxa.

Sobre estes e outros pontos, um estudo mais profundo do modelo do primeiro milênio, como expressado pela voz dos Pais, deverá nos permitir seguir esta nova direção e redescobrir um terreno comum mais amplo sob o peso de nossa história.

Traduzido a partir da versão inglesa presente no livro "The Petrine Ministry: Catholics and Orthodox in Dialogue" editado por Cardinal Walter Kasper. 

Notas

1. Cf. G. Glez, “Primauté du pape,” em Dictionnaire de théologie catholique (Paris, 1936), vol. 13, cols. 294-95; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Unam Sanctam 49 (Paris, 1964), 79-80, J.-M. Garrigues, “Le sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur,” Istina 21 (1976), 6-24; J. Pelikan, “Council or Fathers or Scripture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor,” em The Heritage of the Early Church: Essays in Honour of G. V. Florovsky, ed. D. Neiman e  M Schatkin, Orientalia christiana analecta 195 (Rome, 1973), 277-88, parcialmente retomado em La tradition chrétienne, vol. 2, L'esprit du christianisme oriental, 600-1700 (Paris, 1994), 157-182; V. Croce, Tradizione e ricerca: II metodo teologico di san Massimo il Confessore, Studia patristica mediolanensia 2 (Milan, 1974), 115-31; K. Schatz, La primauté du pape: Son histoire, des origines & nos jours (Paris, 1992), 90; O. Clément, Rome autrement (Paris, 1997), 36-38, J.-C. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre I'Orient et 'Occident, Cogitatio fidei 208 (Paris, 1998), 125-201.

2. J-C. Larchet, Maxime le Confesseur 127-76

3. Opuscula theologica et polemica (= Th. Pol.) 10, PG 91:237C-247D, Th. Pol. 20, PG 91:237C, 244C, 245BC, Ex epistola sancti Maximi scripta ad abbatem Thalassium (= Ep. A), Mansi 10:677C-678B, Epistulae (= Ep.) 12, PG 91:464CD, Th. Pol. 12, PG 91:1444-D; Disputatio cum Pyrrbo (= Pyr.), PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9; PG 91:353AB, ed. Doucet, 609-19; Th. Pol. 10, PG 91:133D—-136B; Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B; Relatio motionis (= Rel. Mot.), PG 90:120CD, CCSG (= Corpus Christianorum: Series graeca) 39:31-33, PG 90:128BC, CCSG 39:45-47, Epistula Anastasi discipuli ad monachos Calaritanos (= Ep. Cal.), PG 90:135C-136C, CCSG 39:168-69 (isto não foi escrito por Máximo, mas foi inspirado por ele); Disputatio inter Maximum et Theodosium Caesaerae Bitiniae (= Dis. Biz.), PG 90:145C-148A, CCSG 39.95-97, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15; Epistula ad Anastasium monachum discipulum (= Ep. An), PG 90:132A, CCSG 39:161.

4. Ep. A, Mansi 10:677C.

5. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

6. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140A.

7. Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9.

8. Th Pol. 12, PG 91:144A-D, Pyr. 352CD, 353AB, ed. Doucet, 608-9, Dis Biz, PG 90:153CD, CCSG 39:113-15.

9. No lcado Católico, cf. em particular K. Schatz, La primauté du pape. 

10. Ep. A, Mansi 10:678B.

11. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.

12. A primazia de honra da Igreja de Roma é implicitamente reconhecida pelo cânon 3 do Primeiro Concílio de Constantinopla (381): "Que o bispo de Constantinopla tenha a primazia de honra [ta presbeia tês timês] a seguir ao bispo de Roma, já que esta cidade é a nova Roma" (Les Conciles oecuméniques, vol. II, Les Décrets, Paris 1994, 88). O Concílio de Calcedônia (451) reafirmou isto ao confirmar em seu cânon 28 o cânon 3 de Constantinopla I: "Os Pais concederam, com razão, prerrogativas à Sé da antiga Roma, já que aquela cidade era a cidade imperial; motivados por essa mesma razão, os cento e cinqüenta bispos amados por Deus concederam as mesmas prerrogativas à Santa Sé da nova Roma [Constantinopla], julgando com razão que a cidade honrada pela presença do imperador e do senado, e gozando das mesmas prerrogativas civis que a antiga cidade imperial de Roma, também deveria ser ampliada como a primeira em questões eclesiásticas, sendo a segunda depois dela" (ibid., 226).  Uma outra confirmação é encontrada na Novelae 131 do imperador Justiniano: "Decretamos, de acordo com as decisões dos Concílios, que o Papa Santíssimo da antiga Roma é o primeiro de todos os hierarcas e que o Santo Arcebispo de Constantinopla, a nova Roma, ocupa a segunda sé, depois da santa e apostólica Sé de Roma, mas com precedência sobre as outras Sés," (Corp. jut: civ., ed. G. Kroll, 3, 655). A interpretação destes cânones, entretanto, levanta um certo número de problemas, e continua sendo difícil definir em que consiste exatamente essa primazia de "honra" (ou prerrogativas). Cf. J. Meyendorff, "La primaute romaine dans la tradition canonique jusqu'au concile de Chalcedoine," Istina 4 (1957), 474-81; F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 9-84; W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques (Paris, 1974); K. Schatz, La Primauté du pape; A. de Halleux, "La Collégialité dans l’Eglise ancienne", Revue théologique de Louvain 24 (1993), 433-54, O. Clement, Rome autrement, 33-64; P. Maraval, Le christianisme de Constantin la conquête arabe, Paris 1997 (Paris, 1997), 204-13. A posição de capital que os bizantinos (que continuaram a se chamar "Romanos") nunca deixaram de atribuir a Roma de uma maneira de certa forma honorária, mesmo após a transferência da capital do império para Constantinopla (cf. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-50), é encontrada novamente na expressão, usada várias vezes por Máximo (e comum em seu tempo e nos séculos anteriores), de "antiga Roma" - (cf. entre outras Th. Pol. 20, PG 91:244C; Ep. Cal., PG 90,136A, CCSG 39: 169), sendo Constantinopla a "nova Roma".

13. Ep. A, Mansi 10:678B; Th. Pol. 12, PG 91,144C.

14. Cf. Pyr., PG 91 :353A, ed. Doucet, 609.

15. Cf., entre outros, F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 11-50; K. Schatz, La Primauté du pape, 16-23, 26-27, 53.

16. Ep. A. Mansi 10 :678B.

17. Ep. Cal., PC 90: 136AB.

18. Ep. A. Mansi 10 :677-78.

19. Ep. A. Mansi 10 :677-78 .

20. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

21. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B. Cf. also Ep. Cal., PG 90:136AB, CCSG 39:169.

22. F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 80.

23. Ibid.

24. Cf. Rel. mot., PG 90:120D, CCSG 39:33; PG 90:121B, CCSG 39:33, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169.

25. Pyr. 352D-353A, ed . Doucet, 609.

26. Cf. Ep. A, Mansi 10:678B.

27. Hist. eccl., 2.25.8, SC (= Sources chrétiennnes) 31:93; 3.1.2, SC 31:97; 6.14.6, SC 41:107.

28. Adv. haer., 3.3.2, SC 211:32.

29. Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39: 169; Ep. An., PG 90,132A, CCSG 39:161.

30. Encontramos a confirmação desta interpretação das palavras de Cristo na Ep. 13 : "a piedosa confissão [da fé] contra a qual as bocas perversas dos hereges, abertas como as portas do inferno, jamais prevalecerão" (Ep. 13, PG 91:512B).

31. Cf. J. Meyendorff, "Saint Pierre, sa primauté et sa succession dans la théologie byzantine," in N. Afanassieff, N . Koulomzine, J. Meyendorff, and A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe (Neuchâtel, 1960), 93-115.

32. Esta interpretação também é encontrada nos Pais Latinos anteriores a Máximo, entre eles Santo Hilário de Poitiers, Santo Ambrósio de Milão e Santo Agostinho.

33. Cf. In Mat. 12. 10, ed. Klostermann (Leipzig, 1935), 85-89.

34. Cf. In Mat. 54. 2.

35. Cf. In Is. 4; De Trinitate 4, SC 237: 148-50.

36. Cf. n. 27.

37. Adv. haer. 3, SC 211:32-34.

38. Cf. Clement of Rome, 1 Clen. 44, SC 167:172; Hermas, Past., Vis., 2.2.6, SC 53.92, 3.9.7, SC 53.124

39. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 33-34.

40. Cf. in particular K. Schatz, La primauté du pape, 55-58.

41. Cf. Eusebius of Caesarea, Hist. eccl. 2.25.5-7, SC 31:92-93.

42. Sobre a eclesiologia de Roma e das Igrejas Orientais, cf. F Dvornik, Byzance et la primauté romaine, 21-87, W. de Vries, Orient et Occident, 13-194, K. Schatz, La primauté du pape, 15-90; A. de Halleux, “La collégialité dans 'Eglise ancienne’; J Pelikan, , L'esprit du christianisme oriental, 600-1700, 157-82; O. Clément, Rome autrement, 17-64, P. Maraval, Le christianisme de Constantin a la conquéte arabe (Paris, 1997), 189-213.

43. Th. Pol. 12, PG 91:143A

44. See Th. Pol. 15, PG 91:168A.

45. Rel, mot, PG 90:128C, CCSG 39:47.

46. J. Pelikan, “Council or Father or Scripture,” 287.

47. Th. Pol. 11, PG 91:137C-140B.

48. See Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333, 53, PG 90:501B, CCSG 7:431

49. Sobre a confissão da fé ortodoxa como o princípio da unidade na Igreja, cf. Myst. 1, PG 90:668A, ed. Sotiropoulos, 132; Thal. 53, PG 90:501B, CCSG 7:431. Para Máximo, a confissão da fé é um princípio de unidade antes da comunhão, que é condicionado por ela (cf. Rel. Mot. 6, PG 90:120CD, Dis. Biz, PG 90:140C-140D, CCSG 39:83; PG 90:161D-164A, CCSG 39:131). Cf. V. Croce, Tradizione e ricerca, 69.

50. Myst. 1, PG 90.668A, ed. Sotiropoulos, 132

51. Ep. 18, PG 91:584A.

52. Na forma como ele se expressa, ele faz a distinção entre "a Igreja Católica" e as igrejas locais (para a designação destas, veja, e.g. Th Pol. 7, PG 91:77B; 10, PG 91:136C, 19, PG 91:229C, 20, PG 91:237C, Dis. Biz, PG 90:148A, CCSG 39:97)

53. Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169.

54. Cf. Thal. 63, PG 90:501AB, CCSG 7:431.

55. Cf. ibid., PG 90:672BC, CCSG 22:155.

56. Cf. Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161

57. Cf. Thal. 63, PG 90:685C, CCSG 22:77.

58. Th. Pol. 12, PG 91:144AB, Th. Pol. 11, PG 91:140B, Ep. 12, PG 91.464 D, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31, Ep. Cal, PG 90:136A, CCSG 39:169, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161

59. Ep. An, PG 90:132A, CCSG 39:161.

60. Cf: Th, Pol. 11, PG 91:140AB, 7, PG 91:84A, 88C, 8, PG 91:89CD, 92D, 9, PG 91:116B, 128B, 12, PG 91:141A, 143CD, 144A, 15, PG 91:160C, 17, PG 91:209D, Ep. 11, PG 91:461BC, 12, PG 91.464D, 465AB; 13, PG 91:532CD, 17, PG 91:580C, 581CD, 18, PG 91:584D-584A, Ep. Cal., PG 90:136A, CCSG 39:169, Rel. mot, PG 90:120C, CCSG 39:31. Na Ep. 15, PG 91, Máximo cita uma passagem de São Basílio de Cesareia onde a expressão tem a mesma conotação.

61. Rel. mot., PG 90:117D, CCSG 39:29.

62. V. Croce, Tradizione e ricerca, 70; see also 71-72, 79-80.

63. Ibid., 80.

64. De fato, observa com pertinência G. Florovsky, "nos documentos mais antigos, o termo ekklésia katholiké...significava... a integridade da fé ou da doutrina, a fidelidade da 'Grande Igreja' à tradição plena e primitiva, em oposição às tendências sectárias dos hereges, que se separaram daquela plenitude original, cada um seguindo sua linha particular e particularista, e portanto significava 'ortodoxo' ao invés de 'universal' ("Le corps du Christ vivant", Cabiers théologiques de l'actualité protestante HS 4 [1948], 24). Veja também V. Lossky, A l'image et a la resemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisitme attribut de l'Église", 170-73. V. Lossky escreve, em particular: " A catolicidade nos aparece como um atributo inalienável da Igreja como possuidora da Verdade" (170) Paris: Aubier-Montaigne, 1967.

65. Sobre este ponto, veja também Cirilo de Jerusalém, Cat. 18.23, PG 33:1044A. Isto explica que em um dado momento histórico, se a heresia se espalhou em todas ou quase todas as igrejas - o que aconteceu várias vezes e é uma possibilidade que o próprio Cristo contempla: "Quando porém vier o Filho do homem, porventura achará fé na terra?" (Lucas 18:8) - a Igreja católica poderia se ver reduzida a poucos fiéis, ou de fato a um só. Assim, V. Lossky escreve: "Cada parte, a menor da igreja - mesmo que apenas um fiel - pode ser chamada de 'católica'. Quando São Máximo, a quem a tradição eclesiástica atribui o título de confessor, respondeu àqueles que queriam forçá-lo a comungar com os monotelitas: 'Mesmo que todo o universo [oikoumenê] comungasse com vocês, eu sozinho não comungarei', ele se opôs a sua catolicidade a uma ecumenicidade presumida herética' (À l'image et à la ressemblance de Dieu, cap. 9, "Du troisième attribut de l'Église", 173).

66. Rel. mot., PG 90: 120C, CCSG 39: 31.

67. Cf. Th. Pol. 12, PG 91 :144B (4) (a respeito de Pirro); Ep. 12, PG 91 :464D, 465AB (a respeito das irmãs de Alexandria que haviam se refugiado na região de Cartago).

68. Veja Th. Pol. 12, PG 91: 144A (4)

69. Cf. Th. Pol. 7, PG 91 :88C, na qual Máximo, dirigindo-se aos hereges, escreve: "Rejeitamos com sabedoria aqueles que se opõem tanto a si mesmos como um ao outro, assim como se opõem à Verdade; expulsemo-los corajosamente de nossa casa, a santa igreja católica e apostólica de Deus, e não demos entrada àqueles que, contra a fé ortodoxa, conspiram como bandidos para mover os limites estabelecidos pelos Pais". Em Th. Pol. 8, PG 91:92A, Máximo diz que com sua luta, ele tenta "corajosamente afugentar aqueles que se levantam contra o Senhor com suas palavras e suas doutrinas, e eliminá-los do bom solo que é o próprio Nosso Senhor e a fé ortodoxa". Aqui o bom solo simboliza a Igreja, identificado tanto com Cristo como com a fé que o confessa corretamente.

70. Cf. Th. Pol. 12, PG 91: 144A. Além disso, é indicada como uma igreja local entre as outras; cf. Th. Pol. 12, PG 91: 237C; Dis. Biz., PG 90: 148A, CCSC 39:97.

71. Assim, quando os apokrisiarios romanos parecem prontos para aceitar a doutrina herética do patriarca Pedro, Máximo considera que "por causa disso, os assuntos de quase toda a igreja católica e apostólica fundada por Deus estão seriamente em perigo" (Ep. Cal., PG 90: 136A, CCSG 39: 169).

72. Cf. Ep. An., PG 91:132A, CCSG 39: 161.

73. Th. Pol., 16, PG 91:209B.

74. Veja Thal., 63, PG 90:672B-D. CCSG 22:155-57.

75 . Cf. Th. Pol. 8, PG 91:920.

76. Esta visão ideal da Igreja aparece em Thal. 63, PG 90:672B-673B, CCSG 22:155-57.

77. lbid., PG 90: 433CD, CCSG 7:333.

78. Th. Pol. 10, PG 91 : 136A; Ep. Cal., PG 90: 136B, CCSG 39 , 169; Dis. Biz., PG 90, 144C, CCSG 39:91; PG 90:145C-148A, CCSG 39:95-97. Outras referências em J. Pelikan, ''Council or Father or Scripture." Veja também o excelente estudo por V. Croce, Tradizione e ricerca.

79. Dis. Biz., PG 90: 145C, 148A, CCSG 39:95, 97.

80. Rel. mot., PG 90: 124A, CCSG 39:37. Estes diferentes elementos, como Máximo os entende, são analisados exaustivamente em V. Croce, Tradizione e ricerca.

81. Veja J. Pelikan, "Council or Father or Scripture," 287.

82. Veja Th. Pol. 15, PG91: 168A.

83. Rel. mot, PG 91:121BC, CCSG 39:33-35, Ep. An, PG 91:132A, CCSG 39:161.

84. Les conciles ecuméniques, vol. 2, Les décrets, 280.

85. Th. Pol. 12, PG 91:143B.

86. Ibid

87. Ibid., 143BC.

88. Ibid., 144A

89, Ibid., 144B.

90. Th. Pol. 12, PG 91:245BC.

91. Cf. Pyr, PG 91:352CD, ed. Doucet, 608-9.

92. Th. Pol. 10, PG 91:133D-136C.

93. Ep. 12, PG 91.464CD.

94. Th. Pol. 12, PG 91:144C, Dis. Biz, PG 90:145C, CCSG 39.95, PG 90:153CD, CCSG 39:113.

95. Th. Pol. 12, PG 91:144C.

96. Veja K. Schatz, La primauté du pape.

97. "Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra será ligado no céu, e tudo o que desligardes na terra será desligado no céu."

98. Thal. 48, PG 90:433C, CCSG 7:333

99. Th. Pol. 12, PG 91:144A—D, Pyr., PG 91:353AB, ed. Doucet, 609; Rel. mot., PG 90:120CD, CCSG 39:31-33, PG 90:128B, CCSG 39:45—47, Dis. Biz, PG 90:145B, CCSG 39:93, Ep. An., PG 90:132A, CCSG 39:161.

100. Th. Pol. 12, PG 91:144B, Pyr, PG 91:252D-253A, ed. Doucet, 609.

101. Th. Pol. 10, PG91:133D—136B, 12, PG 91:144B.

102. Penso particularmente no excelente livro do jesuíta Klaus Schatz, La primauté du pape, que já mencionei várias vezes em meu artigo.