quinta-feira, 15 de abril de 2021

A Processão do Espírito Santo de acordo com alguns Pais Latinos (Edward Siecienski)

Tertuliano (d. 220)

Tertuliano ocupa um lugar especial na teologia trinitária latina, pois foi ele quem primeiro forneceu o vocabulário (una substantia, tres personae) para descrever o mistério da triunidade de Deus. [3] Os escritos de Tertuliano sobre a Trindade foram firmemente fundamentados na revelação das três pessoas na economia, sendo o Pai entendido como aquele que enviou o Filho, o Filho como aquele que concede o Espírito (ou, mais propriamente, aquele por quem o Espírito é enviado pelo Pai) . Assim, Tertuliano, em sua obra Adversus Praxeam, pode afirmar claramente que o Espírito procede a partir do Pai através do Filho (Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium). [4]

A pergunta sem resposta é o quanto Tertuliano está relacionando a revelação de Deus na história com o ser interior de Deus, e até que ponto o lugar do Espírito como terceiro na ordem da revelação é indicativo de seu lugar na própria Trindade. Embora seria anacrônico falar da defesa do filioque por parte de Tertuliano, há um caso a ser considerado no sentido de estabelecer uma relação em sua teologia entre as Trindades econômica e imanente.[5] Assim como o Espírito se manifesta em terceiro lugar na economia, uma manifestação tornada possível através do Filho, assim também a substância divina é comunicada do Pai ao Filho e então através do Filho ao Espírito Santo. O Filho, como aquele através do qual a substância divina flui a partir do Pai (uma vez que Tertuliano teve o cuidado de proteger a monarquia divina), torna-se assim uma pré-condição necessária não apenas para a manifestação do Espírito, mas para sua existência como pessoa. Ele escreve: "O Espírito, então, é o terceiro proveniente de Deus e do Filho, assim como o terceiro proveniente da raiz é o fruto proveniente do caule, e o terceiro proveniente da fonte é a corrente proveniente do rio, e o terceiro proveniente do sol é o ápice do raio"[6].

A influência de Tertuliano no pensamento trinitário latino, mesmo depois de seu lapso na heresia, foi imensa. A direção que ele estabeleceu para a teologia ocidental, especialmente ao igualar as Trindades imanentes e econômicas, moldou o pensamento de figuras posteriores como Marius Victorinus e Agostinho e preparou o cenário para a aceitação do filioque no Ocidente. Embora seria impreciso descrever o próprio Tertuliano como um "filioquista" ou um defensor de uma "dupla processão", seus escritos permanecem entre as mais antigas testemunhas da ideia de processão a partir ou através do Filho, fornecendo a base sobre a qual o filioquismo será construído.


Hilário de Poitiers (d. 367) 

Hilário de Poitiers, o " Atanásio do Ocidente ", é frequentemente listado, junto com Agostinho de Hipona, como a principal fonte patrística para o ensino do latim no filioque. [7] Hilário foi certamente uma influência no pensamento trinitário de Agostinho e foi o único Pai da Igreja citado pelo nome no De Trinitate de Agostinho. Como o bispo de Hipona, Hilário sustentou que a unidade de Deus está fundamentada na natureza divina ( e não na pessoa do Pai), e ensinou que o Espírito, entendido como o "dom" mútuo (donum) do Pai e do Filho, vem até nós a partir de ambos. Ecoando Romanos 8:9, Hilário afirmou claramente que o "Espírito de Deus é o Espírito também de Cristo. E como o Espírito de Cristo está em nós, o Espírito dEle também que ressuscitou Cristo dos mortos está em nós".[8] No entanto, há também razão para questionar a suposta defesa de Hilário a favor do filioque, como a teologia posterior o entenderá, especialmente devido à natureza ambígua de sua linguagem no que diz respeito à processão.

A maior obra trinitária de Hilário, De Trinitate, foi composta durante seu exílio em Constantinopla (356-59), embora os livros 1-3 pareçam ter sido escritos mais cedo (possivelmente enquanto ele ainda estava na Gália) e depois se juntaram aos livros 4-12 para formar a obra como a conhecemos. Embora a principal preocupação teológica de Hilário, tanto aqui como em outros lugares, fosse enfatizar a consubstancialidade do Pai e do Filho para combater a heresia ariana, ele também tem o cuidado de enfatizar a divindade do Espírito Santo. No livro 2 de De Trinitate, por exemplo, Hilário falou do Espírito, qui Patre et Filio auctoribus confitendus est, que tem sido compreendido por gerações de escritores latinos como uma aprovação do filioque. [9] O problema é que enquanto este texto pode ser entendido como significando que "somos obrigados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", uma leitura melhor poderia ser "confessá-lo sobre a evidência do Pai e do Filho" [10].

Depois, em De Trinitate, Hilário mais explicitamente sobre a questão da processão, afirmando:

Também não infringirei a liberdade de pensamento de ninguém neste assunto, quer eles possam considerar o Espírito Paracleto como vindo a partir do Pai ou a partir do Filho [utrum ex Patre an ex Filio Spiritum paracletum putent esse]. O Senhor não deixou nada de incerto .... Consequentemente, Ele recebe [accipit] a partir do Filho que foi enviado por Ele e procede a partir do Pai [A Filio igitur accipit qui et ab eo mittitur et a Patre procedit] .... O Espírito da verdade procede a partir do Pai, mas Ele é enviado pelo Filho a partir do Pai [A Patre enim procedit Spiritus veritatis sed a Filio a Patre mittitur].[11]

Havia uma diferença entre receber e proceder? Hilário abordou esta questão diretamente quando escreveu:

E eu pergunto: é a mesma coisa receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai? Mas, se devemos considerar que existe uma diferença entre receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai, então, certamente, teremos que admitir que é a mesma coisa receber a partir do Filho e receber a partir do Pai... Pois, como Ele afirma que tudo o que o Pai tem é Seu e, portanto, disse que deve ser recebido a partir dEle, Ele também ensina que o que deve ser recebido a partir do Pai deve ser recebido a partir dEle, pois tudo o que pertence ao Pai é dEle.[12] 

Embora Hilário pareça aqui igualar as ideias de receber e proceder, é interessante notar que ele reserva o verbo proceder para a atividade do Pai, enquanto afirma que o Espírito é tanto enviado por (mittere) quanto recebe a partir do (accipere) Filho. Se Hilário estava tentando comunicar a singularidade da relação eterna do Espírito com o Pai por έκπόρευσις, diferenciando Sua processão a Patre de Seu envio/recepção temporal a partir do Pai através do Filho, ainda é questionável. Ele tem o cuidado de proteger a monarquia do Pai, afirmando em outro lugar que "há uma só fonte [auctor unus] de todos. Deus Pai é um a partir de quem existem todas as coisas [ex quo omnia]; e nosso Senhor Jesus Cristo é um através de quem existem todas as coisas [per quem omnia]; e o Espírito Santo é um, o dom em todas as coisas [donum in omnibus]".[13] No entanto, no final Hilário é simplesmente forçado a se render à natureza inefável da vida divina, "não afirmando nada mais sobre o Espírito Santo que está acima do julgamento da mente humana, exceto que Ele é Seu Espírito. E eu me comprometo não a uma competição fútil de palavras, mas à profissão perseverante de uma fé inquestionável" [14].

Embora a teologia latina posterior considerasse Hilário, especialmente em seu uso frequente da fórmula per filium (por exemplo, "[o Espírito Santo] que é a partir de Ti [isto é, o Pai] através do Unigênito") como um defensor do filioque, ainda não está claro se o próprio Hilário teria aceitado o ensino.[15] Embora seja fácil ver como a linguagem de Hilário mais tarde contribuiu para o desenvolvimento do pensamento filioquista, o grau em que o grande anti-Ariano pode ser creditado (ou culpado) por este desenvolvimento ainda está aberto ao debate.


[...] 




Ambrósio de Milão (d. 397) 

Ambrósio de Milão provavelmente compôs seu De Spiritu Sancto em 381, numa tentativa de combater a heresia de Macedônio, que havia afirmado que o Espírito Santo era meramente um "ministro ou servo" de Deus e, portanto, não era divino. Ambrósio, fluente em grego e já familiarizado com os argumentos apresentados sobre este tópico por Basílio, o Grande, Dídimo e Atanásio, tomou livremente emprestado dos escritos deles ao compor seu próprio tratado sobre o Espírito Santo.[38] No entanto, embora firmemente enraizado na tradição oriental, Ambrósio é também uma das primeiras testemunhas latinas da afirmação explícita da processão do Espírito a partir do Pai e do Filho.

Ambrósio, como Hilário, frequentemente empregou a fórmula per filium favorecida pelos gregos, parafraseando o próprio De Spiritu Sancto de Basílio quando escreveu que "a partir de um Espírito através de um Filho em um Pai procede nosso conhecimento, e a partir de um Pai através de um Filho e em um Espírito Santo é transmitida bondade e santificação e direito soberano de poder eterno." [39] No entanto, Ambrose também afirmou que o Espírito "procede a partir do Pai e do Filho" (procedit a Patre et a Filio) e que "quando o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, Ele não está separado do Pai, nem está separado do Filho" [40]. Nessa mesma obra Ambrósio descreveu o Pai e o Filho como as fontes da vida, "ou seja, a fonte do Espírito Santo, uma vez que o Espírito é Vida".[41] Ainda assim, em ambas as passagens, deve ser notado que a maioria dos estudiosos tem mantido tradicionalmente que Ambrósio está falando da atividade do Espírito na economia da salvação e não especulando sobre a vida interior trinitária. Ambrósio, como Basílio antes dele, simplesmente queria afirmar que, como as pessoas da Trindade compartilham uma natureza e vontade comuns, a atividade delas na história da salvação nunca pode ser separada.[42] Ambrósio também ensinou que o Filho é tanto enviado como concedido pelo Pai e pelo Espírito Santo, que o unge e o capacita para Sua missão, sem nunca implicar que o Filho tem Sua origem eterna a partir do Espírito. [43]

No entanto, a questão permanece se para Ambrósio a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho significava não apenas uma relação temporal, mas também eterna. Ambrósio certamente afirmou que o Espírito Santo também era o Espírito do Filho, mas embora mais tarde a teologia latina igualasse ser "do Filho" com a ideia de ser "a partir do Filho", é impossível obter esta visão da teologia de Ambrósio. Talvez o máximo que se possa legitimamente afirmar é que os escritos de Ambrósio deixam em aberto a possibilidade de uma interpretação pró-filioque, e que sua afirmação da processão do Espírito a Patre et a Filio preparou o terreno para o que estava por vir. Se o próprio Ambrósio teria aceitado o conteúdo doutrinário implícito pelo ensinamento latino posterior sobre o filioque permanece desconhecido.



Jerônimo (d. 420) 

As opiniões de Jerônimo sobre a processão do Espírito Santo desafiam uma categorização fácil. Seu nome aparece regularmente nas florilegia latinas posteriores como apoiador do filioque, e no século IX Fócio sentiu a necessidade de defender a reputação de Jerônimo contra aqueles que o usavam para apoiar a doutrina.  No entanto, John Meyendorff e outros afirmaram que Jerônimo "dificilmente poderia ser considerado como [um] proponente do filioque", pois sua obra contém poucas referências ao ensino e mesmo estas estão longe de serem afirmações inequívocas de uma dupla processão. [44]

O escrito mais citado de Jerônimo nas florilegia posteriores não era seu, mas o Interpretatio libri Didymi De Spiritu Sancto, uma tradução da obra de Dídimo concluída em 387. [45] O debate permanece a respeito de quanto do próprio pensamento de Jerônimo se reflete nesta tradução, especialmente devido ao fato de que o texto original grego não existe mais. O próprio Jerônimo normalmente expressou uma reserva em relação à "teologia especulativa", levando-o a tomar uma posição muito conservadora em relação ao pensamento trinitário, chegando mesmo a rejeitar a fórmula "uma ousia, três hipóstases" como sendo inconsistente com a ortodoxia nicena.

Contudo, enquanto Jerônimo esteve em Constantinopla durante o concílio de 381, ele conheceu Gregório Nazianzo, que "abriu os olhos preconceituosos de Jerônimo para a ortodoxia essencial [da fórmula]" [46] Gregório, que Jerônimo muitas vezes descreveu como "meu professor", foi muito influente em seu desenvolvimento teológico, especialmente no que diz respeito à doutrina trinitária. Foi Gregório quem apresentou Jerônimo a Gregório de Nissa e Anfilóquio de Iconium, de quem ele absorveu os argumentos a favor da divindade do Espírito e o impulso anti-Eunomiano dos grandes Pais capadócios.

Mas talvez a contribuição mais significativa de Jerônimo para o debate filioque foi sua tradução da Bíblia e sua decisão de usar o verbo latino procedere para traduzir não apenas έκπορεύεσθαι (dezesseis vezes, incluindo João 15:26), mas também έρχεσθαι, προέρχεσθαι, προσέρχεσθαι, έξέρχεσθαι, e προβαίνω (quatro vezes). [47] Enquanto έκπορεύεσθαι estava começando a assumir um significado particular na teologia grega, designando o modo único de vir a ser do Espírito, em oposição à geração (γέννησις) do Filho, o [verbo] procedere não tinha tais conotações.  Para Jerônimo e gerações posteriores de teólogos latinos, procedere era um termo mais amplo que podia ser usado para descrever tanto a vinda do Espírito quanto a vinda do Filho a partir do Pai (por exemplo, João 8:42: Ego enim ex Deo processi et veni).




Agostinho de Hipona (d. 430)

Chamar Agostinho de o maior dos Pais Latinos é um lugar comum. Muitos iriam ainda mais longe, ecoando a crença de Jaroslav Pelikan de que Agostinho "talvez não fosse o maior dos escritores latinos, mas quase certamente o maior homem que já escreveu latim". [48] Seu impacto sobre o mundo ocidental é incalculável, pois Agostinho não foi apenas o autor de Confissões e Cidade de Deus (que estão regularmente listados entre as maiores realizações literárias da civilização ocidental), mas também a principal fonte patrística de muitos dos ensinamentos centrais da Igreja Latina. Isto foi especialmente verdadeiro em relação aos escritos de Agostinho sobre a Trindade, que se tornou a base para a teologia trinitária latina subsequente e mais tarde serviu como base para a doutrina do Filioque. [49]

Entretanto, a ideia de que sua teologia trinitária era "nova", ou que ele estava introduzindo algo "novo" ao propor o filioque, teria sido um anátema para Agostinho. Embora ele reconhecesse a natureza especulativa de seu De Trinitate, Agostinho acreditava que suas conclusões tinham uma base sólida tanto na Escritura quanto na Tradição, começando suas reflexões recorrendo a ambas.[50] Usando linguagem e categorias emprestadas dos neo-platonistas (e talvez do próprio Marius Victorinus), Agostinho tentou fazer sentido da afirmação bíblica de que o Espírito Santo "que procedia a partir do Pai" era também "Espírito do Filho". Assim, Agostinho não estava tentando resolver um "problema metafísico", mas tentando fazer sentido do testemunho bíblico e dos ensinamentos da Igreja, usando as ferramentas disponíveis para ele.[51]

Embora Agostinho de Hipona eventualmente viria a se tornar o Pai latino mais citado apoiando o filioque, deve-se notar que seus primeiros escritos sobre o credo não fazem nenhuma menção à doutrina. Em sua obra De Fide et Symbolo, composta em 393, Agostinho afirmava que "os eruditos e eminentes expoentes da Escritura sagrada ... ainda não se dedicaram ao assunto do Espírito Santo".[52] No entanto, havia sido estabelecido que "o Espírito Santo não é gerado, como afirmam sobre o Filho, pelo Pai, pois Cristo é o Filho unigênito, nem Ele é gerado pelo Filho, o neto, por assim dizer do Pai Todo-Poderoso. . . . O Espírito Santo deve sua existência ao Pai, de quem tudo provém, caso contrário devemos nos encontrar postulando dois princípios de origem sem uma origem, uma afirmação que seria totalmente falsa, inteiramente absurda, e contrária à fé católica" [53].

No entanto, quando Agostinho escreveu seu De Trinitate (iniciado em 399 e terminado em 420), sua perspectiva parece ter mudado consideravelmente. Esta mudança foi em grande parte possível graças ao modelo trinitário de Agostinho, que (como o de Victorinus) falou da semelhança da Trindade com a mente humana, onde a tríade de "memória" (memoria), "compreensão" (intelligentia), e "vontade" (voluntas) coexistiam assim como Pai, Filho, e Espírito Santo existem na substância única de Deus. Ele escreveu: "Estas três então, memória, compreensão, e vontade, não são três vidas, mas uma só vida, não três mentes, mas uma só mente. Portanto, é claro que elas não são três substâncias, mas uma única substância". [54]

Agostinho empregou outros modelos ao longo da obra, mas talvez o mais influente tenha sido a tríade de "amante" (amans), "amado" (amatus) e "amor" (amor).[55] Neste modelo o Espírito se torna, como era para Victorinus, o elo de amor unindo amante (Pai) e amado (Filho). "Pois quer Ele seja a unidade dos outros ou sua santidade, quer seja caridade de ambos [do Pai e do Filho], quer Ele seja sua unidade por causa de sua caridade e sua caridade por causa de sua santidade, é claro que Ele não é um dos dois, pois Ele é aquele pelo qual os dois se unem um ao outro, pelo qual o gerado é amado por aquele que o gera e, por sua vez, ama o gerador." [56]

Não somente o Espírito Santo era o amor mútuo do Pai e do Filho, mas o dom mútuo (donum) deles deste amor derramava sobre a humanidade. Uma vez que "o Espírito Santo é algo comum ao Pai e ao Filho" e portanto "o dom de ambos", Agostinho pode afirmar que, "segundo as Escrituras Sagradas, este Espírito Santo não é somente do Pai, nem somente do Filho, mas o Espírito de ambos". (Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas neepatris est solius neefilii solius sed amborum).[57] Uma vez que Ele é o Espírito de ambos, seguiu-se logicamente para Agostinho que o Espírito Santo deve proceder a partir de ambos. 
E assim como para o Espírito Santo seu ser o dom de Deus significa seu proceder a partir do Pai, assim também seu ser enviado significa ser conhecido como proceder a partir dEle. Tampouco, a propósito, podemos dizer que o Espírito Santo não procede também a partir do Filho; não é sem razão que o mesmo Espírito é chamado o Espírito do Pai e do Filho. [58]

Agostinho justificou esta posição a partir das Escrituras, fundamentando a processão do Espírito a partir do Filho nas frequentes afirmações bíblicas de que o Espírito Santo é o Espírito do Filho que é enviado por Ele para o coração dos fiéis. Porque "Agostinho não faz distinção entre processão eterna e missão no tempo, nem entre a Trindade imanente e a Trindade econômica" [59] , estas passagens foram lidas como revelações da vida interior de Deus. Isto foi especialmente verdadeiro em seus Tratados sobre o Evangelho de João, onde ele escreveu: 

Por que, portanto, não devemos crer que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [de Filio procedat Spiritus sanctus], já que ele também é o Espírito do Filho? Pois se ele não procedesse a partir dEle [de Jesus], após a ressurreição, mostrando-se novamente a Seus discípulos, Ele não teria soprado sobre eles, dizendo: "Recebei o Espírito Santo". Pois o que mais significava essa insuflação, exceto que o Espírito Santo também procede a partir dEle [nisi quod procedat Spiritus sanctus et de ipso]? [60]

Agostinho, profundamente consciente do princípio monárquico, se esforçou para afirmar que este ensinamento não violava de forma alguma o papel único do Pai dentro da divindade, pois "a fonte de toda divindade ou, se você preferir, de toda divindade, é o Pai [videlicet ostendens quod totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, principium Pater est]. Assim, o Espírito que procede a partir do Pai e do Filho é remontado, em ambos os sentidos, a Ele de quem o Filho nasce "[61]. 

No entanto, embora "somente o Pai é chamado Aquele de quem nasce o Verbo e de quem procede principalmente o Espírito Santo [procedit principaliter]", Agostinho imediatamente esclareceu esta afirmação, dizendo: "Acrescentei 'principalmente', porque descobrimos que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [quia et defilio spiritus sanctus procedere reperitur]. . . Ele [isto é, o Pai] O gerou de tal forma que seu dom comum também procederia a partir dEle, e o Espírito Santo seria o Espírito de ambos" [62].

Para Agostinho, a capacidade de fazer surgir o Espírito não é algo inerentemente pertencente ao Filho, mas sim [do Filho] por um dom do Pai, pois "Se o Filho tem tudo o que tem vindo do Pai, Ele tem claramente do Pai que o Espírito Santo deve proceder a partir dEle... . . O Filho nasce do Pai e o Espírito Santo procede a partir do Pai principalmente, e pelo dom inteiramente intemporal do Pai [o Espírito Santo procede] a partir de ambos em conjunto" [63].

Agostinho foi forçado a abordar a acusação de que ao afirmar a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho, ele estava postulando dois princípios dentro da divindade (a noção "absurda e falsa" que ele havia denunciado anteriormente em De Fide et Symbolo). Ele afirmou:

Se, portanto, o que é dado tem como origem aquele por quem é dado, porque não recebeu dele seu proceder de nenhum outro lugar, devemos confessar que o Pai e o Filho são a origem do Espírito Santo; não duas origens, mas assim como Pai e Filho são um só Deus e com referência à criação um só criador e um só senhor, assim com referência ao Espírito Santo, são uma só origem; mas com referência à criação Pai e Filho, e Espírito Santo são uma só origem, assim como são um só criador e um só senhor. [64]

Um aspecto do pensamento trinitário de Agostinho que mais tarde os teólogos latinos (especialmente Anselmo e Aquino) adotaram e adaptaram foi o ensinamento de que "Pai", "Filho" e "Espírito" não eram absolutos, mas sim termos relativos que denotavam relações dentro da Trindade. Agostinho tinha escrito que "Embora ser Pai seja diferente de ser Filho, não há diferença em substância, porque Eles não são chamados destas coisas conforme substância, mas segundo relação".[65] Por esta razão, segundo Agostinho, o Pai "não é nada com referência a Si mesmo, e que não somente seu ser Pai, mas também seu simples ser é dito com referência ao Filho".[66] Segundo Joseph Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI): 

Aqui o ponto decisivo vem maravilhosamente à luz: "Pai" é puramente um conceito de relacionamento. Somente no ser-para o outro está o Pai; em seu próprio ser-em-si-mesmo - ele é simplesmente Deus. A pessoa é a pura relação de estar relacionado, nada mais.  A relação não é algo extra adicionado à pessoa, como é conosco; ela existe apenas como relação.[67]

Embora este esquema funcione bem na descrição da díada Pai-Filho, há muito foi reconhecido (especialmente entre os críticos de Agostinho) que o Espírito Santo não se encaixa corretamente no sistema. Como Yves Congar o descreveu: 

Esta teoria das relações que tornam as Pessoas diferentes dentro da substância ou essência sem dividir esta última é simples, grandiosa e satisfatória. No entanto, ela envolve uma dificuldade ao caracterizar o Espírito Santo. "Pai" e "Filho" são termos correlativos, que compreendem uma oposição em uma relação de reciprocidade. . . . Que termo correlativo tem o Espírito a partir do qual Ele procede e que aponta para uma hipóstase? [68]

Para Agostinho a resposta era simples - o Filho é o Filho porque vem do Pai; o Espírito, que é o amor mútuo do Pai e do Filho, tem sua origem, ou seja, Ele procede, a partir de ambos e é o dom de ambos. Desta forma, a pessoa do Espírito é definida e diferenciada em termos de sua oposição relacional tanto ao Pai como ao Filho.

Embora existam literalmente dezenas de passagens, principalmente do De Trinitate, dos Tratados sobre o Evangelho de João, e do Contra Maximinum, que poderiam ser apresentadas para demonstrar o apoio de Agostinho a uma dupla processão, algumas qualificações importantes devem ser feitas.  Em primeiro lugar, a frase a Patre filioque procedit nunca aparece nos escritos de Agostinho.[69] Em segundo lugar, Agostinho (enquanto afirma a processão do Espírito a partir do Filho) não está claro em si mesmo o que é a processão.  Em uma passagem que ecoa a Oração 31 de Gregório de Nazianzo, Agostinho escreveu:

Qual é a distinção entre nascer e proceder, quem pode explicar, quando se fala da natureza mais excelente? Nem tudo que procede nasce, apesar de tudo o que nasce procede. . . . Isto eu sei; mas como distinguir entre o primeiro, geração, e o segundo, processão, não sei, não sou capaz, não sou suficiente [nescio, non valeo, non sufficio]. E que tanto um como o outro são inefáveis é claro a partir disto, como disse o profeta falando do Filho: "Quem vai falar de sua geração?" (Is 53,8), assim também é dito com toda a verdade sobre o Espírito Santo: "Quem vai falar de sua processão?" [70]

Por último, e talvez o mais importante, é a própria consciência de Agostinho de suas limitações, especialmente no que diz respeito a falar sobre a Deidade. Pois embora ele acreditasse que seus ensinamentos estavam solidamente fundamentados na fé da Igreja ("Esta é também a minha fé na medida em que é a fé católica")[71],  Agostinho reconheceu a possibilidade de introduzir erro. Por esta razão, seu De Trinitate iniciou com um convite para que seus leitores o corrigissem se pudessem (desde que o fizessem "de forma caridosa e verdadeira") [72], e concluiu com uma oração: "Ó Senhor, único Deus, Deus Trindade, tudo o que disse de ti nestes livros reconheçam-no os teus; e se algo há de meu, perdoa-me e perdoem-me os teus.Amém." [73]

Se Agostinho realmente errou ao defender a processão do Espírito a partir do Filho, é uma questão que ocuparia as maiores mentes do cristianismo durante os próximos séculos. Embora em grande parte desconhecido no Oriente (pelo menos até o século XIV), os escritos de Agostinho no Ocidente assumiram o papel de um "segundo cânone", com seu De Trinitate considerado como o critério sine qua non para a teologia trinitária ortodoxa. O filioque veio a ser visto não como uma opinião teológica, mas como doutrina, e "a versão agostiniana do dogma trinitário ... como a fé universal da igreja" [74]. Embora ele não fosse necessariamente o ponto de divisão entre Oriente e Ocidente, ou o indivíduo responsável pelo cisma que veio a dividir o mundo cristão, é difícil escapar da conclusão de que o próprio Agostinho forneceu a linguagem e a teologia que as gerações futuras usaram para justificar esse cisma. Não se pode deixar de pensar que a ideia teria entristecido muito Agostinho.

Notas

3· Veja Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, I966). 

4· Tertullian, Adversus Praxeam 4 (PL 2, I82). 

5· Bertrand de Margerie (em The Christian Trinity in History, trans. Edmund Fortman [Still River, Mass.: St. Bede's Publications, 1981]) concordou com Swete, que tinha afirmado que os escritos de Tertuliano continham "a primeira aproximação distante à doutrina ocidental da processão" (H. B. Swete, On the History of the Doctrine ofthe Procession ofthe Holy Spirit [Eugene, Ore.: Wipfand Stock, 2004], 54). Joseph Moingt se mostrou cauteloso em fazer tal afirmação (Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, vol 3' 1067)

6. Tertullian, Adversus Praxeam 8 (PL 2, I87). 

7. Para uma discussão completa dos ensinamentos trinitários de Hilário, veja P. Smulders, La Doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, I944); L F Ladaria, El Espiritu Santo en San Hiliarie de Poitiers (Madrid: Eapsa, 1977); C. Kaiser, "The Development of the Johannine Motifs in Hilary's Doctrine ofthe Trinity" in Scottishjournal ofTheology 29 (I976): 237-47; P. Loffler, "Die Trinit::itslehre des Bischofs Hilarius zwischen Ost und West," ZKG 7I (I96o): 26-36; E. P. Meijering, Hilary on the Trinity (Leiden, Brill Academic Press, I982); Mark Weedman, The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Supplements to Virgiliae Christianae (Leiden: Brill, 2007), 89. Publicado demasiado tarde para ser incluído nesta obra é também Carl Beckwith, Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate (Oxford: Oxford University Press, 2008).

8. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, trans. Stephen McKenna, FC 25 [Washington, D.C.: Catholic University ofAmerica Press, 1954], 290). 

9· Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 29 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). 

10. A tradução da série Padres da Igreja tem "Aquele em quem devemos crer junto com o Pai e o Filho que O gerou". (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). A tradução inglesa na NPNF é, "somos levados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", embora a nota de rodapé anexa indique a possibilidade da tradução acima (NPNF 2.9.60)

11. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 289-90). 

12. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 290). 

13. Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 1 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 35). 

14. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12.56 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 542). 

15. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12, 57 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 543).

[...]

38. Posteriormente, Rufinus defendeu o Ambrósio contra a afirmação de Jerônimo de que, ao plagiar os gregos (especialmente Dídimo), ele havia se tornado uma "Gralha que se embeleza com as penas chamativas de outras aves". Rufinus, Apologia 2.23-25 (Eng. trans.: NPNF 2.3.470-71). 

39· Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.130 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, trans. Roy Deferrari, FC 44 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1963], 141); Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto 18, 47 (Eng. trans.: Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 75). 

40. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, II, 120 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, 79). 

41. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, 15, 152 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 90).

42. "Mas se o Espírito Santo é de uma só vontade e operação com Deus Pai, Ele é também de uma só substância, já que o criador é conhecido a partir de Suas obras... Não o mesmo, de modo que Ele mesmo é Pai, Ele mesmo Filho, Ele mesmo Espírito". Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.142 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 146).

43· "Que o Espírito Santo também enviou o Filho de Deus. Pois o Filho de Deus disse: "O Espírito do Senhor está sobre mim porque o Senhor me ungiu... Porque, como Filho do Homem, Ele foi tanto ungido como enviado para pregar o evangelho." Ambrose, De Spiritu Sancto 3.1 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 153-54)· 

44· John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, I974), 6o. 

45. Para uma discussão sobre esta obra e sobre a tradução de Jerônimo, veja pp. 36-37. 

46. J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (Peabody, Mass.: Hendrickson, I998), 71

47. De acordo com H. B. Swete, a tradução latina conhecida por Novaciano, Hilary e Ambrose também havia traduzido έκπορεύεσθαι com procedere. Jerônimo também utilizou vários outros verbos latinos para traduzir έκπορεύεσθαι, incluindo ejicior, divulgor, proficiscor, egredior, e exeo. H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession ofthe Holy Spirit, 7· 

48. Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology (Cambridge: Harvard University Press, 1988), 14.

49· Veja Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" in Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado); Ferdinand Cavallera, "La doctrine de Saint Augustin sur l'Esprit Saint a propos du 'De Trinitate,'" Recherches de theologie ancienne et medievale 2 (I930): 365-87; 3 (I93J): 5-19; Gerald Bonner, " St. Augustine's Doctrine of the Holy Spirit," Sobornost 2 (1960): 51-66; François Bourassa, "Communion du Pere et du Fils," Gregorianum 48 (1967): 657-707; idem, "Theologie trinitaire chez saint Augustin 1-11," Gregorianum 58 (1977): 675-775; 59 (1978): 375-412; Emile Bailleux, "L'Esprit du Pere et du Fils selon saint Augustin," Revue thomiste 7 (1977): 5-29; M.-F. Berrouard, "La theologie du Saint-Espirit dans les Tractates," Home'lies sur l'Evangile de saint jean LXXX-CIII, Bibliotheque Augustinienne 74B (Paris: Institut d'etudes augustiniennes, 1998), 9-64; Michel Rene Barnes, "Rereading Augustine's Theology of the Trinity" in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, 145-76. 

50. "Primeiro devemos estabelecer pela autoridade das escrituras sagradas se a fé é de fato assim. . . ." "O propósito de todos os comentaristas Católicos que pude ler sobre os livros divinos de ambos os testamentos que escreveram antes de mim sobre a trindade que Deus é..." Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.4.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, trans. Edmund Hill, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991], 67,69)·

51. Theodore Stylianopoulos afirmou que "a diferença crucial parece ser que, apesar de suas próprias reservas repetidas, Agostinho parece explicar a Trindade como um problema metafísico. . . . Em contraste, Atanásio e os Capadócios . . estão preocupados em defender [contra os arianos] a natureza incriada do Filho e do Espírito, derivando seus próprios seres a partir de Deus. . . . Estas diferenças na abordagem teológica sinalizam, pelo menos para muitos teólogos Ortodoxos, tremendas implicações em relação às vias da teologia ocidental e da teologia oriental.." Theodore Stylianopoulos, "The Filioque: Dogma, Theologoumenon or Error," em Spirit of Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit, ed. Theodore Stylianopoulos e S. Mark Heim (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 29-30

52· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, ed. Boniface Ramsey, The Works ofSt. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005], 168). Embora John Romanides tenha afirmado mais tarde que esta afirmação é "incrivelmente ingênua e imprecisa", especialmente à luz dos debates pneumatológicos de meados do século IV, o fato de Agostinho não compreender o grego explica em certa medida isto. Em De Trinitate ele havia escrito que "o fato . . . é que obras suficientes sobre este assunto não foram publicadas em latim, ou pelo menos não são tão fáceis de encontrar; e quanto ao grego . . . a maioria de nós dificilmente conhece bem essa língua para poder ler livros gregos sobre o assunto com qualquer compreensão real". (Augustine, De Trinitate 3.1 [Eng·. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 127]). Quanto ao conhecimento de Agostinho sobre os Capadócios, segundo Lewis Ayres, "A questão específica da influência capadócia sobre Agostinho tem sido objeto de debate ao longo do século. T. De Regnon rejeitou a influência da descrição de "relacionamento" de Nazianzeno sobre Agostinho enquanto I. Chevalier defendeu fortemente esta influência através da tradução de algumas das Orações de Gregório por Rufinus de Aquileia." Lewis Ayres, "Cappadocians," em Allan Fitzgerald, ed., Augustine through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Mich.: William Eerdmans Publishing, 1999), 121-24. Joseph Lienhard examinou o corpus de Agostinho em busca de referências diretas e indiretas aos Capadócios em "Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen," em George Demacopoulos e Aristotle Papanikolaou eds., Orthodox Readings ofAugustine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 2008), 81-99

53· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, 168-69).

54· Augustine of Hippo, De Trinitate 10.4.18 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 298). 

55. Outros modelos encontrados em De Trinitate incluem: mens, notitia, amor (9-3-3), res, visio, intentio (11.2.2), memoria, visio, volitio (11.3.6-9), memoria, scientia, voluntas (r2.15.25), scientia, cogitatio, amor (13.20.26), memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei (14.12.15)· 

56. Augustine of Hippo, De Trinitate 6.5.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 209). 

57. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.27 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 418). 

58. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174).

59· Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" em Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado). Veja também Joseph Moingt, "Procession et mission du Saint-Esprit," em La trinite: livres VIII-XV, Bibliotheque Augustinienne 16 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1991), 659. 

60. Augustine of Hippo, In Joannis Evangelium Tractatus 99, r6, 7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, Tractates on the Gospel of John 55-111, trans. John Rettig, FC 90 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1994], 226). Um argumento semelhante é encontrado em De Trinitate 4.20.29. 

61. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174). 

62. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.29 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 419). 

63. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.26.47 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 432-33). 

64. Augustine of Hippo, De Trinitate 5·14.15 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 199).

65. Augustine of Hippo, De Trinitate 5.5.6 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 192). Veja também De civitate Dei 11.10.1. Esta ideia não era desconhecida na teologia grega. Veja M. William Ury, Trinitarian Personhood: Investigating the Implications ofRelational Definition (Eugene, Ore.: Wipfand Stock Publishers, 2002). 

66. Augustine of Hippo, De Trinitate 7.1.2 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 219). 

67. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, trans. J. R. Foster (New York: Seabury, 1969), 131. 

68. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit 3 (New York: Crossroad Publishing, 1997), 84. 

69. A única exceção é a Carta 170, que pode conter a frase, embora o editor do CSEL tenha decidido contra sua inclusão (A. Goldbacher, ed., S. Avreli Augustini Hipponiensis Episcopi Epistulae, CSEL 44, 625). Roland Teske optou por incluí-la na recente tradução inglesa desta obra, embora ele ressalte sua omissão no CSEL. Veja Augustine of Hippo, Letters 156-210, trans. Roland Teske, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century 2.3 (Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005), nG n. 3·

70. Contra Maximinum 2.14-1 (PL 42, 770). (Eng. trans. em Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque," em Festschriftfor Roland Teske [a ser publicado]). 

71. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 70). 

72. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.5 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 68). 

73· Augustine of Hippo, De Trinitate, 15.28.51 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 437). 

74· Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition 3: The Growth of Medieval Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 22.

quarta-feira, 14 de abril de 2021

A Processão do Espírito Santo de acordo com alguns Pais Gregos (Markos A. Orphanos)

Introdução

Esta é uma versão revisada e aumentada de um estudo escrito para a Comissão "Fé e Ordem" do Conselho Mundial de Igrejas, e parcialmente lido em um "Encontro sobre o Filioque" realizado em Klingentahl, perto de Strassburg, de 23 a 27 de outubro de 1978. 

Ao escrever este estudo, foi-me solicitado: a) tratar o tópico a partir do ponto histórico e b) apresentar um breve e conciso relato da tradição patrística oriental ​sobre a questão da processão do Espírito Santo.

Neste sentido, meu método tem sido deliberada e necessariamente seletivo. Eu me restringi - de acordo com meu julgamento - aos Pais mais representativos, embora esteja ciente de que muitos outros Pais também lidaram com a questão da processão do Espírito Santo. Começo com Orígenes porque penso que ele foi o primeiro a se envolver em uma discussão sobre a derivação do Espírito Santo a partir do Pai, na qual o Filho também participa de alguma forma. Continuo com Gregório de Neocaesareia, Atanásio, Basílio de Cesareia, Gregório de Nazianzo, Gregório de Nissa, Epifânio, Cirilo de Alexandria, Teodoreto de Ciro, Máximo o Confessor, Pseudo-Dionísio o Areopagita, João de Damasco, Fócio, Gregório o Cipriota e Gregório Palamas. Estes Pais representam diferentes tradições e seus pontos de vista têm relação com a questão da processão do Espírito Santo. Termino com Marco de Éfeso, porque ele resumiu toda a discussão sobre a processão do Espírito Santo na teologia patrística oriental. Depois dele, os teólogos Ortodoxos que tratam do assunto mais ou menos repetem e expõem os argumentos tradicionais.

Durante a discussão deste trabalho no "Encontro sobre o Filioque", fui solicitado a estendê-lo e também a fornecer algum material original. Fiz isto publicando este estudo. Eu revisei e ampliei o texto e o complementei com extensas notas de rodapé que indicam as fontes e os próprios textos em que minhas declarações se baseiam e, às vezes, algumas discussões adicionais são desenvolvidas nelas.

Abordei o assunto baseando-me nas próprias fontes, evitando o envolvimento nas discussões intermináveis da literatura secundária. No entanto, faço alguma referência a elas nas notas de rodapé. A reiteração de certas idéias se tornou inevitável porque muitos Pais compartilham os mesmos pontos de vista e fazem as mesmas observações. Eu abordo um tanto extensivamente as idéias dos Pais Bizantinos, porque eles lidam extensivamente com o sujeito e fornecem mais material do que os Pais anteriores.

Este estudo não pretende apresentar um panorama completo do pensamento dos Pais com os quais trata da questão da processão do Espírito. Seu modesto propósito é traçar o desenvolvimento e sublinhar as principais características do tópico, tanto quanto a limitação de um estudo deste tipo permite. 

No final, é citada uma bibliografia seletiva. Isto ajudará os leitores interessados a encontrar mais sobre este tópico.

1. ORÍGENES 

Orígenes, ensinando que o Pai gera eternamente o Filho, assim como a luz irradia continuamente seu brilho, estende a mesma analogia ao Espírito Santo e argumenta que o Espírito Santo provém eternamente do Pai.

Esta eterna processão do Espírito Santo a partir do Pai determina a relação do Espírito Santo com o Pai, que, sendo Ele mesmo a fonte de Sua própria existência, também se torna a causa de ser do Espírito Santo. 

No entanto Orígenes, referindo-se à relação existente entre o Espírito Santo e o Filho, aceita uma certa dependência do modo de ser do Espírito Santo em relação à hipóstase do Filho. Assim, comentando João 1,2 Orígenes comenta que o Espírito Santo é sujeito a um certo "γένεσις" através do Filho, que é anterior a Ele. 

Qualquer rejeição, diz Orígenes, do "γένεσις" do Espírito Santo através do Filho, levaria à conclusão de que o Espírito Santo é "ἀγέννητον". Mas isto não é possível, porque somente o Pai, é "ἀγέννητος". Também a negação de um certo "γένεσις" do Espírito Santo através do Filho, poderia privar o Espírito Santo de Sua própria individualidade hipostática.

Uma vez que a Bíblia ensina claramente que Deus é triuno e que o Pai é "não-gerado", Orígenes argumenta que o Espírito deve ser considerado entre aqueles que receberam seu ser do Pai através do Filho. O argumento de Orígenes é assim: "Quanto a nós, convencidos como somos de que existem três hipóstases, o Pai e o Filho e o Espírito Santo, e crendo que nada é não-gerado a não ser o Pai, admitimos como uma crença mais piedosa e mais verdadeira, que tudo foi feito através do Logos e que o Espírito Santo é o mais excelente e o primeiro em ordem de tudo o que foi feito pelo Pai através do Filho."

Evidentemente, Orígenes não diz claramente como ele entende este "γένεσις" do Espírito Santo a partir do Pai através do Filho. Dois pontos, porém, são indubitáveis: que a) o Espírito Santo é subordinado ao Filho, e b) o Filho participa do modo de ser do Espírito. Tem sido sugerido que, de acordo com as afirmações acima citadas, Orígenes manteve a ideia de que o Espírito Santo foi criado através do Filho. Mas, tendo em mente que Orígenes rejeita a ideia de que o Espírito Santo é uma criatura e também que ele aceita a processão do Espírito Santo como um ato eterno do Pai, devemos descartar esta opinião. 

Ao invés disso, temos que aceitar que quando Orígenes fala deste "γένεσις" do Espírito Santo a partir do Pai através do Filho, ele tinha em sua mente a processão do Espírito Santo. Esta processão, no entanto, deve ser entendida como a derivação do ser do Espírito a partir do Pai, como a fonte não-gerada, através do Filho, que participa nela.

Isto, claro, é a doutrina do Filioque. Portanto, as acusações contra Orígenes de que ele ensina a dupla processão do Espírito Santo não são sem fundamento.

2. GREGÓRIO DE NEOCESAREIA 

Gregório de Neocaesareia, estudante e admirador de Orígenes, não compartilha o ponto de vista de seu mestre sobre a questão da processão do Espírito Santo. Gregório faz uma clara distinção entre a derivação essencial do Espírito Santo a partir do Pai e Sua manifestação através do Filho. Assim, de acordo com Gregório de Neocaesareia, o Espírito Santo é considerado como tendo Sua subsistência a partir de Deus e sendo manifestado pelo Filho, a fim de testemunhar aos homens. Provavelmente, a sentença "a fim de testemunhar aos homens" é uma interpolação feita para sublinhar a missão temporal do Espírito Santo. 

Entretanto, e sem estas palavras, o modo de ser do Espírito Santo a partir do Pai e Sua manifestação através do Filho é claramente distinguido e considerado eterno, porque o Espírito Santo, continua Gregório, é a Imagem do Filho, e nem o Filho jamais careceu do Pai, nem o Espírito do Filho. Obviamente, esta distinção entre o modo de ser do Espírito Santo a partir do Pai e Sua manifestação eterna através do Filho, descarta a possibilidade do Filioque. Esta é a razão pela qual os autores bizantinos, opondo-se à doutrina do Filioque, citam constantemente as palavras de Gregório. 

3. ATANÁSIO 

Da mesma forma, Atanásio não discute exaustivamente as relações existentes entre as Pessoas da Santíssima Trindade, pois seus objetivos são a Divindade do Logos, Sua Encarnação e, através de Sua Encarnação, a redenção do homem. No entanto, sua ênfase na Monarquia do Pai certamente implica que ele considera o Pai como o princípio único e fonte do ser causal do Filho e do Espírito Santo. A existência de outro princípio, dentro da Santíssima Trindade, para além do Pai, introduziria mais princípios e mais Pais, e assim desviaria o cristianismo para o gnosticismo de Marcião ou para o maniqueísmo. Assim, Atanásio diz 


Atanásio ilustra a derivação essencial do Filho e do Espírito Santo a partir do Pai pelas conhecidas analogias do sol, seu brilho e sua luz, e a fonte, seu rio e sua água. 

Sobre este fundamento, Atanásio argumenta que o Espírito Santo procede do Pai, mas repousa eternamente no Filho. O Espírito Santo está relacionado tanto com o Pai quanto com o Filho porque, assim como o Filho é próprio da essência do Pai porque Ele é do Pai, assim também o Espírito Santo é próprio da essência do Filho, porque o Espírito Santo é dito ser de Deus. 

O Espírito Santo, derivando Sua existência da fonte comum, isto é, o Pai, é a imagem do Filho, assim como o Filho é a imagem do Pai. 

Com referência à "economia" da criação e da salvação, Atanásio explica que o Espírito Santo, que procede do Pai, resplandece e é enviado e dado pelo Filho. Esta missão do Espírito pelo Filho não é restrita ao tempo depois da Encarnação, mas é estendida antes dela. O Logos, sempre possuindo o Espírito Santo como Seu próprio, O enviou. E é precisamente esta faculdade do Filho de enviar o Espírito Santo eternamente e no tempo que prova Sua divindade.

Sobre este fundamento diz-se que o Espírito Santo é o instrumento do Filho na economia divina da criação e santificação, e a este respeito o Espírito Santo é considerado como sendo dado e enviado pelo (παρά) o Filho como a atividade vital e o dom por Quem a Palavra santifica e ilumina. Mas este "envio" e esta "missão" do Espírito pelo Filho não deve ser confundido com Sua derivação hipostática a partir do Pai. 

O Filho como Deus-homem, por um lado, envia e, por outro, recebe o Espírito Santo. Por este motivo, o Espírito recebe Sua missão a partir do Filho, porque tudo o que o Espírito Santo tem provém a partir do Filho. Mas de acordo com Sua natureza humana também, o Filho recebe o Espírito Santo porque esta é receptiva a Ele.

Com referência à infusão do Espírito por Cristo aos discípulos, Atanásio deixa claro que o Espírito Santo, procedendo eternamente do Pai, foi dado aos discípulos pelo Filho. Isto também se aplica à missão do Espírito Santo visando a santificação e a deificação do homem.

Considerando o que foi dito, podemos afirmar que, segundo Atanásio, este "resplendor", "envio", "missão" do Espírito Santo pelo ou através do Filho não está relacionado ao Seu modo de ser, mas às Suas energias que são comuns às três Pessoas divinas da Santíssima Trindade.

O Pai é considerado por Atanásio como a fonte não só do ser, mas também das atividades [energias] da Divindade. O Pai cria e renova todas as coisas, através da Palavra, no Espírito Santo. Portanto, os dons que o Espírito partilha a cada um são concedidos a partir do Pai através do Filho. E aquelas coisas que são dadas a partir do Filho no Espírito, são dons do Pai.

E quando o Espírito está em nós, a Palavra também, Aquele que dá o Espírito, está em nós, e na Palavra está o Pai. Por isso, Atanásio argumenta que a Graça Divina, sendo uma só, é concedida a partir do Pai e, passada através do Filho, é realizada no Espírito Santo.

Que Atanásio se mostra hesitante em aceitar uma derivação essencial do Espírito Santo a partir do Filho é também claro pelo fato de que ele limita principalmente o uso do verbo εκπορεύεσθαι e da preposição ἐκ à derivação essencial do Espírito Santo a partir do Pai, ao passo que para a missão do Espírito Santo ele usa a preposição παρὰ ou διά. Assim, apesar de certas ambiguidades e do fato de que Atanásio não desenvolve a questão da processão do Espírito Santo, a ideia de uma dupla processão do Espírito Santo não pode ser conciliada com a teologia trinitária de Atanásio.

4. OS PAIS CAPADÓCIOS

Os Pais Capadócios abordam o mistério da Santíssima Trindade e as relações internas existentes entre as Pessoas divinas a partir de um ângulo diferente. Eles não se confinam às evidências bíblicas, mas, ao mesmo tempo em que começam sua explicação a partir delas, tentam com alguma terminologia filosófica compreender - tanto quanto possível para o homem - este grande mistério a Santíssima Trindade. Os principais pontos da teologia capadócia a respeito das relações das Pessoas divinas são: a) há uma distinção feita entre ousia e hypostasis que é análoga à relação existente entre comum e particular; b) o Pai está relacionado ao Filho e ao Espírito Santo como a causa (αίτιον) àqueles que são causados (αίτιατά); c) somente o Pai é a fonte e o princípio da existência do Filho e do Espírito Santo. 

A distinção entre ousia hypostasis, correspondendo à diferença entre o comum e o particular, implica que as propriedades comuns da natureza não se aplicam à hipóstase, e as propriedades distintivas de cada uma das hipóstases não pertencem à natureza divina comum ou às outras Pessoas. Portanto, o Pai, em razão de Sua propriedade hipostática, derivando Seu ser, de Si mesmo dá origem ao Filho e ao Espírito Santo. O Filho provém por geração e Sua propriedade hipostática é ser gerado, e o Espírito Santo provém por processão, que é Sua própria propriedade distintiva. Uma vez que estas propriedades individuais não são intercambiáveis ou confundidas, o Pai é a única causa do ser do Filho e do Espírito Santo. Se um dos que foram causados pelo Pai torna-se outra causa à parte do Pai, então o cristianismo é desviado para o politeísmo. 

5. BASÍLIO DE CESAREIA

Basílio, seguindo estes princípios, ensina que o Pai, derivando Seu ser de Si mesmo e não tendo nenhuma causa de Sua própria Existência, dá origem ao Filho e ao Espírito Santo, conferindo-lhes Sua natureza. O Filho provém por geração e o Espírito Santo por processão. Tanto a geração quanto a processão têm que ser entendidas não como temporais, mas como atos divinos eternos e incompreensíveis, de acordo com a eternidade de Deus. 

Basílio, para ilustrar a processão do Espírito Santo do Pai, usa a analogia de uma respiração [sopro], e argumenta que o Espírito Santo é a respiração [sopro] do Pai procedente eternamente a partir dEle. A fim de excluir qualquer ideia de tempo da processão do Espírito, Basílio salienta que o Espírito não é um vapor emitido pelos órgãos da respiração, mas um ato eterno do Pai de Quem procede o Espírito da verdade.

Contra Eunômio, que afirmava que o Filho era a causa de ser do Espírito Santo, Basílio argumenta que esta ideia introduz na Trindade uma segunda causa. Basílio, respondendo contra os Pneumatomaquianos, que aceitaram o Espírito Santo como uma criatura criada pelo Pai usando o Filho como instrumento, diz que o Espírito procede do Pai e nós O confessamos ser sem criação.

Quanto à relação do Espírito com o Filho, Basílio concorda com Atanásio que esta relação é semelhante à relação que o Filho tem com o Pai, e como o Filho é a Imagem do Pai, o Espírito Santo é a Imagem do Filho, o que implica que somente o Pai permanece a causa e a origem de ambos.

Basílio prossegue dizendo que o Espírito Santo está ligado ao Filho e com Ele o Espírito Santo é inseparavelmente apreendido e tem Seu ser ligado ao Pai, como causa, de Quem Ele também procede. O Espírito Santo tem como marca de sua própria natureza hipostática que Ele é conhecido depois do Filho e junto com Ele, mas tem Sua subsistência a partir do Pai. O Filho declara o Espírito, que procede do Pai, através de Si mesmo e com Ele mesmo, resplandecendo. 

Basílio, ao lidar com a relação do Espírito com o Filho com referência à "economia" e particularmente ao homem, mantém que o conhecimento de Deus só é possível ao homem através da iluminação do Espírito Santo. Ele, como o sol, ilumina os olhos da alma para mostrar em Si mesmo a imagem do invisível e, no espetáculo bem-aventurado da imagem, a beleza indescritível do arquétipo. Por outro lado, as energias de Deus, comum às três Pessoas (isto é, a Bondade natural e a Santidade inerente e a Dignidade Régia) se estendem do Pai através do Filho Unigênito para o Espírito. 

Basílio, ao lidar com a relação do Espírito Santo com o Filho em suas energias comuns, usa a expressão "através do Filho", ao passo que quando ele fala de Sua processão causal do Pai, ele usa a preposição "de" [a partir de], ἐκ ou παρά

De fato, a ideia de que o Espírito Santo procede causalmente de ambos seria um forte argumento de Basílio em sua defesa da divindade do Espírito Santo, porque os Pneumatomaquianos não negavam a divindade do Pai e do Filho.  Basílio, entretanto, é muito cauteloso e evita este passo.A convicção de Basílio era que somente o Pai é a raiz e a fonte do Filho e do Espírito Santo. 

6. GREGÓRIO DE NAZIANZO

Gregório de Nazianzo enfatiza mais do que Basílio a unidade e Monarquia, e pela primeira vez distingue claramente as propriedades distintivas das três Pessoas divinas.  Assim, o caráter distintivo do Pai é aquele άγεννησία do Filho γέννησις e do Espírito Santo έκπόρευσις ou εκπεμψις ou πρόοδος. Embora Gregório esteja ciente do fato de que ele introduziu o termo "processão" como a propriedade hipostática do Espírito Santo, ele não discute em maior profundidade a doutrina da processão. Geração e processão, são, como modos de ser, incompreensíveis. Qualquer tentativa de compreendê-las será em vão, porque este mistério é conhecido somente por Deus.

O propósito de Gregório parece ser o de estabelecer a divindade do Espírito Santo e por esta razão ele enfatiza e novamente Sua relação com o Pai. Assim, o Pai "qua Pater" é a origem e a fonte do Filho e do Espírito Santo. O fundamento de unidade deles é o Pai a partir de quem e para quem são reconhecidas as Pessoas subsequentes, não para confundi-las, mas para vinculá-las. O Pai é γεννήτωρ e προβολεύς, o Filho γέννημα e o Espírito Santo πρόβλημα. O Espírito Santo provém a partir do Pai não por meio da geração, mas por meio da processão. Ele não é não-gerado, porque isso implicaria que existem dois princípios não-originados e dois Pais, nem Ele é gerado porque haveria dois Filhos. Ele existe como resultado do proceder a partir do Pai. O έκπόρευσις como modo de ser do Espírito Santo, Gregório continua, é um terceiro estado em Deus entre os outros dois estados, a saber, o άγεννησία e o γέννησις.  Este estado nos foi revelado por um teólogo que é maior do que o mais sublime dos meros dialetistas humanos, isto é, o próprio Cristo.

Porque o Pai é a única causa de existência do Filho e do Espírito Santo, Eles estão relacionados a Ele como o αίτιατά. Por outro lado, como as propriedades hipostáticas são incomunicavelmente individuais, há confusão ou mistura das relações eternas das Pessoas Divinas. Por esta razão, elas mantêm suas próprias propriedades distintivas incomunicáveis.

Gregório insiste que a processão do Espírito Santo a partir do Pai é uma forte evidência de Sua divindade, pois uma vez que Ele procede a partir do Pai, Ele não é uma criatura. Uma vez que Ele não é gerado, tampouco Ele é o Filho. Porque, embora Ele tenha um modo de ser diferente de ser não-gerado ou gerado, Ele é Deus. Embora Gregório lide de forma breve no que diz respeito à relação particular do Espírito Santo com o Filho, está claro que ele exclui qualquer sentido de derivação essencial tanto a partir do Filho como através do Filho. Portanto, Gregório, ilustrando as relações da Santíssima Trindade, usa a analogia do modo de ser de Adão, Eva e Seth.  Adão é um tipo do "não-gerado", Seth um tipo do "gerado" e Eva é um tipo do que "procede". 

7. GREGÓRIO DE NISSA

O terceiro dos Capadócios, Gregório de Nissa, segue a principal linha de pensamento de Basílio e Gregório de Nazianzo. Para ele, a hipóstase do Pai é também o único princípio não-originado, que dá origem eternamente ao Filho por geração e ao Espírito por processão. A "Prosopon" do Pai é a única causa da existência das duas outras Pessoas que são causadas. O argumento de Gregório segue assim: 

Como as propriedades hipostáticas são incomunicáveis e não-confusas, a unidade de essência e a triplicidade das Pessoas são asseguradas. Por outro lado, por causa da identidade da essência e da co-inerência das hipóstases, o Pai não pode ser considerado à parte do Filho e o Filho à parte do Espírito Santo. O Filho existe para sempre com o Pai e o Espírito Santo com o Filho.

Gregório lidou com as relações mútuas imanentes das Pessoas divinas. Recusando a noção eunomiana de que o Espírito foi criado pelo Pai usando o Filho como instrumento, ele lembra a ideia da monarquia e insiste que o Filho e o Espírito Santo têm uma dependência causal do Pai. 

Na famosa 38ª carta de Basílio, que alguns estudiosos com argumentos convincentes atribuem a Gregório de Nissa, a relação do Espírito Santo com o Pai e com o Filho é claramente explicada. Assim, segundo Gregório de Nissa, o Espírito Santo, de fato, depende do Filho com Quem Ele é inseparavelmente apreendido, mas Ele tem Seu Ser dependente do Pai como causa a partir de Quem Ele procede. A marca da individualidade hipostática do Espírito Santo é que Ele é conhecido depois do Filho e com Ele. No entanto, Ele subsiste a partir do Pai. Por outro lado, Gregório continua dizendo que o Filho, conhecendo através de Si mesmo e com Ele mesmo o Espírito Santo procedendo a partir do Pai, não tem comunhão com o Pai ou com o Espírito Santo no que diz respeito às marcas distintivas, mas é conhecido apenas pelos sinais acima mencionados.

Como Gregório de Nissa explica em outro lugar, o Filho está vinculado ao Pai e recebe dEle diretamente Sua hyparxis sem ser posterior no tempo; da mesma forma, o Espírito Santo está ligado ao Filho Unigênito. O Filho, porém, é concebido como anterior à hipóstase do Espírito no pensamento lógico, em relação ao princípio de causação, porque os períodos de tempo não têm lugar em referência à vida pré-eterna de Deus. Isto não significa que o Espírito Santo seja subsequente em Seu ser ao Filho, porque o Unigênito nunca esteve sem o Espírito, que habita na Palavra e manifesta Sua energia. Gregório continua dizendo que o Espírito Santo, tendo a causa de Seu ser no Pai como o Filho, resplandece a partir da luz, ou seja, o Filho sem qualquer diferenciação em sua natureza ou qualquer intervalo no tempo em suas relações.

Gregório voltando ao mesmo tópico, diz de uma maneira origenista que: Embora confessemos o caráter invariável da natureza, não negamos que haja diferença em relação à causa e àquilo que é causado, pelo qual unicamente apreendemos que essa pessoa se distingue de outra, isto é, por nossa crença de que uma é a causa e outra é a causada. Também aqui, naquilo que é da causa, reconhecemos mais uma distinção. Pois um é diretamente proveniente da primeira causa e outro somente mediatamente e através daquela que é diretamente proveniente da primeira causa; de modo que o caráter de ser Unigênito permanece sem dúvida no Filho, e a mediação do Filho, embora guarde Seu caráter de ser Unigênito, não exclui o Espírito de sua relação natural com o Pai.

Na mesma linha, e de fato com uma analogia inadequada, Gregório compara o Pai, o Filho e o Espírito Santo com três tochas das quais a segunda foi acesa a partir da primeira e a terceira a partir da primeira, mas através da segunda. 

Devemos então perguntar: Gregório, de acordo com as noções acima, mantém a ideia de que o Espírito Santo procede a partir do Pai através do Filho? O Filho deriva Seu ser diretamente a partir do Pai e o Espírito imediatamente a partir do Filho e mediatamente a partir do Pai, como tem sido sugerido?

Na primeira passagem está claro que a causa do ser do Espírito Santo é somente o Pai e apenas o Seu resplendor vem através do Filho. Na segunda e terceira, uma espécie de mediação do Filho é sugerida. É um caso típico do Filioque? Se considerarmos estas evidências em si mesmas, é possível tirar tais conclusões. É difícil, entretanto, manter esta conclusão, se as examinarmos dentro de todo o pensamento trinitário de Gregório de Nissa e tivermos em mente que a convicção permanente de Gregório é que a) o próprio Pai é a única origem e causa da Existência do Filho e do Espírito Santo b) o Espírito Santo derivando Seu Ser a partir do Pai é manifestado através do Filho. 

Há um fragmento do tratado de Gregório de Nissa, De oratione dominica, segundo o qual, "O Espírito Santo também é dito ser a partir do Pai e é testificado ser a partir do Filho...  Assim, o Espírito que é a partir de Deus é também o Espírito de Cristo." Este fragmento está interpolado e a preposição "a partir de" referente ao Filho não pertence ao original.  Portanto, a causação mediata do Filho deve ser rejeitada. 

Por outro lado, o fato de que o próprio Gregório de Nissa ilustra o modo de ser das três Pessoas divinas com a analogia do modo de ser de Adão, Eva e Seth aponta para o fato de que Gregório de Nissa aceitou que o Espírito Santo deve Sua existência somente ao Pai. 

Ao mesmo tempo, Gregório deixa claro que o Espírito Santo resplandece e cumpre Sua missão ad extra a partir do Pai através do Filho, porque as atividades das três Pessoas divinas são comuns. Portanto, salienta Gregório, toda operação que se estende de Deus até a criação tem sua origem a partir do Pai, e procede através do Filho e é aperfeiçoada no Espírito Santo. É digno de nota que Gregório de Nissa se refere à processão causal do Espírito Santo usando a preposição "a partir de", ao passo que ao se referir a Sua manifestação e Sua missão, ele usa a preposição "através". 

Gregório de Nissa também chama o Espírito Santo de "Espírito do Filho", ou "Espírito de Cristo", mas, como ele explica, isto se deve a Sua consubstancialidade com o Filho, ou porque, segundo João 16, 24 [26] Ele procede a partir do Pai e recebe a partir de Cristo. Em razão do exposto, é legítimo dizer que, segundo Gregório de Nissa, o Espírito Santo procede em Sua hiparxis a partir do Pai; e em Sua manifestação e Suas energias a partir do Pai através do Filho. 

8. EPIFÂNIO

Numa discussão sobre a processão do Espírito Santo de acordo com os Pais gregos, Epifânio merece o seu próprio lugar. O seu ensino trinitário baseia-se na Monarquia Divina, na unidade da essência e na distinção de hipóstases com as suas próprias particularidades distintivas. No que diz respeito à processão do Espírito Santo, Epifânio mantém que o Espírito Santo procede a partir do Pai, recebe do Filho e não é alheio a eles.

Em razão da Monarquia do Pai, o Espírito Santo deriva a Sua Existência a partir do Pai. Ele é também o Espírito do Filho ou de Cristo devido à identidade da Essência e da mútua habitação das Pessoas.  O Espírito procede a partir do Pai e recebe a partir do Filho. Ele não provém a partir de Cristo, mas é apenas dado a partir dEle. 

É óbvio que Epifânio, por processão do Espírito Santo a partir do Pai, compreende o receber pré-eterno da Existência do Espírito, ao passo que, por Seu receber e envio a partir do Filho, se refere à missão do Espírito no tempo. Isto é claro porque Epifânio relaciona esta missão com a iluminação e santificação do homem. 

Epifânio noutro caso parece excluir qualquer derivação do ser do Espírito a partir do Filho, porque implicaria que Ele é Neto do Pai, uma noção que Epifânio estava ansioso para refutar. 

No entanto, à parte destas claras afirmações, Epifânio relaciona a processão do Espírito Santo com ambas as Pessoas, isto é, o Pai e o Filho. Assim, Epifânio escreve: "Contudo, acredita-se que Cristo é a partir do Pai, Deus de Deus, e o Espírito é a partir de Cristo, em outras palavras a partir de ambos, como Cristo disse: 'Que procede do Pai' e este 'Ele receberá do que é meu'". Noutro lugar, ele diz que o Espírito Santo não é alheio ao Pai e ao Filho, mas que é da mesma natureza divina. Ele está entre o Pai e o Filho e vem [comes forth] a partir do Pai e do Filho. Ele é Espírito de Cristo, bem como Espírito do Pai. A compreensão da Santíssima Trindade é impossível e ninguém conhece o Espírito Santo à parte do Pai e do Filho 
 Também ninguém conhece o Pai e o Filho, à parte do Espírito Santo, 
Com base nas afirmações acima, será que Epifânio ensina a dupla processão do Espírito Santo e é correto que "ele considera o Filho como estando junto com o Pai... a Fonte e Origem do Espírito Santo"? Parece menos provável.

O fato de Epifânio mencionar sempre João 15, 26 implica que ele tem em mente a processão causal do Espírito Santo a partir do Pai e a Seu receber e envio para o mundo a partir do Filho. É verdade que Epifânio no seu zelo em refutar os Arianos e Pneumatomaquianos sugere a consubstancialidade do Filho e do Espírito Santo. Contudo, ele não é cuidadoso no uso do seu vocabulário e usa expressões desajeitadas referindo-se à processão do Espírito Santo como 
Estas expressões, contudo, não apontam para a dupla processão do Espírito Santo. Referem-se antes à Sua missão no mundo.

Na mesma linha de pensamento, Epifânio ilustra as relações das hipóstases pela metáfora da luz e fonte.
As afirmações "fonte da fonte" e "luz do Unigênito", ou seja, o Espírito Santo, têm sido entendidas como implicando a dupla processão. Mas parece que são usadas com referência à missão temporal do Espírito a partir do Filho. Epifânio explica que, segundo João 15, 14, aquele que recebesse o Espírito Santo, seria ele mesmo uma fonte da qual brotariam rios de água brotando para a vida eterna.

Se este entendimento estiver correto, então o significado da passagem acima será que o Pai é a fonte de tudo. Do Pai provém o Filho e se torna a segunda fonte. A partir desta segunda fonte, recebe o Espírito Santo e santifica os seres humanos. E nisto Epifânio relata a processão do Espírito Santo a partir do Pai para o Seu receber e o envio no tempo pelo Filho.

Neste sentido pode ser entendida a analogia similar segundo a qual o Espírito Santo é a terceira luz. O argumento de Epifânio segue assim: 


Assim, o Espírito Santo é luz como o Pai e o Filho em razão da identidade da essência deles. Ele é a terceira luz depois do Pai e do Filho, porque Ele deriva Sua existência a partir da primeira luz (isto é, o Pai) e recebe a partir da segunda luz (isto é, o Filho). O Espírito Santo, manifestando ao mundo aquilo que Ele recebe a partir do Filho, torna-se a terceira luz. Este receber e envio do Espírito Santo a partir do Filho se aplica à missão e não ao Seu modo de ser.
  
Epifânio, apesar de seu ardor anti-herético, carece do insight teológico dos capadócios e de seu cuidado em utilizar a terminologia apropriada. Por esta razão, Epifânio nem sempre usa as preposições "a partir de" e "através de" da maneira apropriada. Por outro lado, às vezes, ele não distingue claramente a processão causal do Espírito Santo a partir do Pai, de Sua missão a partir do Pai e do Filho.

No entanto, se levarmos em conta que a doutrina de Epifânio sobre a processão do Espírito Santo é baseada em João 15,26, e seus dois pólos são a processão pré-eterna do Espírito Santo do Pai, e o receber e enviar no tempo a partir do Filho, dificilmente podemos aceitar a ideia de uma derivação causal do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho. De fato, Epifânio fala de duas emissões do Espírito Santo e implica duas origens, isto é, o Pai e o Filho. A saída a partir do Pai, no entanto, refere-se a Sua derivação essencial, ao passo que a processão a partir do Filho se aplica a Sua missão temporal. O ensinamento de Epifânio sobre a processão do Espírito Santo, se esta compreensão e interpretação estiver correta, pode ser resumido como segue: Com base nas próprias palavras de nosso Senhor, o Espírito Santo provém a partir de ambos, na medida em que Ele, por Sua existência, procede a partir do Pai e recebe a partir do Filho Sua missão. 

9. CIRILO DE ALEXANDRIA

A doutrina sobre a processão do Espírito Santo tal como é exposta por Cirilo de Alexandria é ainda mais interessante. No que diz respeito às relações das três Pessoas, Cirilo repete a crença comum de que o Pai é a fonte do ser do Filho e do Espírito Santo. Com base na identidade da essência e na diferenciação das hipóstases, as Pessoas divinas mantêm inalteradas suas propriedades distintivas e agem em comum ad extra.

Com relação à processão do Espírito Santo, Cirilo se baseia em João 15, 26 e afirma claramente que Ele procede a partir do Pai. 
A mesma ideia é repetida por Cirilo quando ele diz que o Espírito Santo é proveniente da essência do Pai, ou que Ele é o Espírito que provém a partir do Pai ou que Ele é a unção que vem a partir de Deus Pai, etc. Cirilo, além do verbo έκπορεύεσθαι, usa uma variedade de verbos similares referentes à vinda do Espírito Santo a partir do Pai, tais como προχεΐσθαι, προχύπτειν, προϊέναι. Assim, o Espírito Santo 
Ele πρόεισιν e emerge a partir da essência da essência do Pai. 

Cirilo também relaciona esta processão eterna do Espírito Santo a partir do Pai com Sua missão temporal através do Filho. Cirilo, como teólogo alexandrino, nunca perde de vista a "economia" e o homem da salvação. 

Portanto, o Espírito Santo 
Ele traz santificação para a criação. A santificação e a perfeição do homem é alcançada pelo Espírito Santo, que é dado a partir do Pai através do Filho. É óbvio que nestes casos, Cirilo mantém que o Espírito Santo deriva Seu ser a partir do Pai e Sua missão a partir do Pai através do Filho. De acordo com isto, Cirilo prossegue dizendo que a energia do Deus Triuno é comum e é realizada a partir do Pai através do Filho no Espírito Santo. 

Cirilo aponta repetidamente em seus argumentos contra Nestório (que defende que Cristo se tornou Deus após o batismo pela descida do Espírito Santo), que o Espírito Santo é próprio do Filho ou Cristo "ΐδιον τοΰ Υίοΰ", "ΐδιον τοΰ Χριστοΰ". Todo aquele que rejeita isto deve ser anatematizado. O Espírito Santo é ΐδιον ao Filho eterno e Logos de Deus, bem como a Cristo, o Filho encarnado de Deus. Em seu ardor apologético, Cirilo parece não estar ciente de que sua afirmação "ΐδιον τοΰ Υίοΰ" poderia envolver a ideia da derivação do Espírito a partir do Filho, como Teodoreto estava pronto para adverti-lo. Cirilo parece não estar disposto a se afastar de seu ponto e com referência a João 15, 26, argumenta que de fato o Espírito Santo procede do Pai. Há, porém, um sentido no qual o Espírito é ΐδιον e não estranho ao Filho que tem tudo junto com o Pai. Obviamente, a intenção de Cirilo era enfatizar que Cristo como Deus-homem possui o Espírito Santo como próprio a Ele. Mas o Logos encarnado, tendo o Espírito Santo como Seu, não é, de forma alguma, juntamente com o Pai, a causa de ser do Espírito.  

Para Cirilo, a Homoousion determina a relação do Espírito Santo com as outras duas Pessoas divinas. Assim, em razão da consubstancialidade delas, o Espírito procede a partir do Pai e prossegue através do Filho, mas Ele não é alheio ao Filho no que diz respeito à substância.  Por causa da identidade da essência, Ele procede a partir do Pai e é distribuído a partir do Filho. Embora Cristo como homem seja ungido pelo Espírito Santo, Ele como Deus consubstancial ao Pai, envia o Espírito Santo para a ordem criada. O Espírito Santo é chamado por Cirilo de "Espírito do Pai e do Filho", "imagem do Filho", "prosopon do Filho", devido a sua homoousion ao Pai e ao Filho. A maioria destas afirmações, porém, e analogias estão relacionadas com as atividades da Trindade ad extra e não se referem ao modo de ser do Espírito Santo.

Entretanto, Cirilo, ao lidar com as relações internas das Pessoas divinas e particularmente com a processão causal do Espírito Santo, nem sempre é claro e algumas de suas expressões podem ser consideradas como expressando a ideia da derivação essencial do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho.

Assim, Cirilo ao falar sobre a restauração da natureza humana por Cristo diz que Cristo como segundo Adão renovou o homem, porque Ele era Deus e Filho de Deus gerado a partir da natureza do Pai. Ele tinha 
Esta afirmação é notável. Evidentemente, as declarações de Cirilo de que o Espírito é próprio ao Filho ou [está] nEle estão de acordo com sua ideia de homoousion como determinando a relação das Pessoas divinas. A noção de Cirilo, porém, de que o Espírito Santo é a partir do Filho de maneira semelhante como Ele é a partir do Pai, poderia facilmente ser interpretada como tendo o significado do Filioque. 

Em seu comentário sobre o Evangelho de São João, Cirilo considera o Espírito como sendo do Filho e tendo Sua natureza nEle. 
Este crescimento natural do Espírito Santo a partir do Filho que, segundo Cirilo, é semelhante ao Seu crescimento a partir do Pai, aponta para a processão causal do Espírito Santo a partir de ambos. A. Theodorou, com bases filológicas e teológicas, propõe uma leitura diferente: ou seja, ao invés de "ούσιωδώς έκπεφυκός" ele lê "ούσιωδώς έμπεφυκός". Se Theodorou está correto e sua proposta é confirmada pela tradição dos manuscritos, então a declaração de Cirilo pode ser entendida no sentido de consubstancialidade do Espírito Santo em relação ao Pai e ao Filho. Caso contrário, a derivação causal do Espírito Santo a partir do Filho poderia ser alegada novamente.

Cirilo, por outro lado, partindo da relação essencial do Filho com o Pai e do Espírito com o Pai e o Filho, conclui que o Espírito procede a partir do Pai e segue não somente através [do Filho], mas também a partir do Filho e dEle ou a partir de ambos.  O Espírito Santo é o Espírito tanto do Pai quanto do Filho, visto que Ele é derramado substancialmente a partir de ambos ou, em outras palavras, a partir do Pai através do Filho. E Cirilo continua 
Agora emerge a questão crucial: Cirilo aparece como um partidário do Filioque? Muitos estudiosos ocidentais mantém isto. Se nos limitarmos a estas passagens particulares e a algumas outras semelhantes a elas, uma conclusão positiva pode ser extraída. Por outro lado, se examinarmos estas declarações desajeitadas dentro de todo o pensamento trinitário de Cirilo, e as compararmos com outras declarações que fazem uma clara distinção entre a processão causal do Espírito Santo a partir do Pai e Sua missão através ou a partir do Filho, temos que rejeitar esta conclusão. Algumas destas declarações seguem assim: 


É verdade que às vezes Cirilo não é preciso em sua terminologia e seu forte empenho apologético o impede às vezes de fazer uma distinção clara entre a derivação essencial do Espírito Santo a partir do Pai e Sua missão temporal através do Filho ou a partir do Filho. No entanto, considerando as visões de Cirilo sobre a questão da processão do Espírito Santo dentro da estrutura de sua doutrina trinitária, podemos argumentar que, de acordo com Cirilo, o Espírito Santo procede eternamente e causalmente a partir do Pai e Ele é enviado através do Filho ou a partir do Filho "no tempo" para o mundo. Em razão da identidade da essência, o Espírito Santo é enviado pelo Filho aos homens para a santificação deles, mas esta missão não é Seu modo de existência, que, claro, é Sua processão a partir do Pai.  Assim, o Espírito Santo deriva Sua existência a partir do Pai e Sua missão a partir do Pai e do Filho.

10. TEODORETO DE CIRO

O antagonista de Cirilo, Teodoreto de Ciro, mantém a tradição da Escola de Antioquia e junto com Teodoro Mopsuéstia rejeita a ideia da dupla processão do Espírito Santo. Ele afirma claramente que o Espírito Santo procede a partir do Pai sem a participação do Filho.

Teodoreto, criticando a afirmação de Cirilo de que o Espírito Santo é próprio ao Filho "ΐδιον τοΰ Υίοΰ", diz que se Cirilo quer dizer que o Espírito Santo tem Sua existência a partir ou através do Filho, esta doutrina é blasfema e ímpia.  Teodoreto prossegue dizendo que o Espírito Santo é "ΐδιον τοΰ Υίοΰ" somente no sentido da consubstancialidade.  A origem e a fonte da existência do Espírito Santo é o Pai somente. A processão do Espírito Santo é um ato eterno do Pai e por esta razão São João escreveu "procede" e não "irá proceder". Esta processão hipostática a partir do Pai é o modo de ser distintivo do Espírito Santo e nisto Ele difere do Filho que provém a partir do Pai por geração e [difere] da criação que foi criada. 

De fato, o Espírito Santo é chamado "Espírito de Deus" e "Espírito de Cristo", mas isso é devido a consubstancialidade deles e não implica que Ele tenha origem a partir de ambos (isto é, Pai e Filho).

Teodoreto também argumenta que o Espírito Santo é chamado de "Espírito Deus", porque Ele deriva Sua existência a partir do Pai. Ele também é chamado de "Espírito de Cristo" em razão de Sua missão aos homens que é derivada a partir de Cristo. Por esta razão, H. B. Swete está justificado quando escreve que "não há lugar nesta Pneumatologia para uma processão eterna, seja a partir do Filho ou através do Filho".

11. MÁXIMO O CONFESSOR

A visão mais notável sobre esta questão continua sendo a de Máximo, o Confessor. Máximo, escrevendo ao Presbítero Marinus, explica que a concepção latina, segundo a qual o Espírito Santo procede a partir do Filho assim como a partir do Pai (έκπορεύεσθαι κάκ τοΰ Υίοΰ τό Πνεΰμα τό άγιον) carrega um significado ortodoxo, embora seja estranha e inaceitável para os gregos. Máximo prossegue dizendo que os latinos encontraram algumas declarações semelhantes em alguns outros Pais Latinos e Cirilo de Alexandria, mas são consistentes com a Monarquia. Os latinos também asseguraram a Máximo que a doutrina deles não implica que o Filho é a causa do Espírito Santo. Por suas declarações, os latinos querem dizer simplesmente que existe uma causa do Filho e do Espírito Santo: o Pai, de um por geração e do outro por processão. Mas eles também querem mostrar que o Espírito Santo vem [comes forth] (προϊέναι) através do Filho e desta maneira estabelecer a conjução e a invariabilidade da substância.

No entanto, Máximo não está satisfeito com a terminologia latina e lamenta não ter sido capaz de persuadi-los a abandoná-la. Ele aceitou, no entanto, a explicação deles de que o Espírito Santo deriva Seu ser a partir somente do Pai como sendo satisfatória. A convicção de Máximo sobre a questão permanece que o Pai é a única fonte e causa do Filho e do Espírito Santo. O Pai, como γεννήτωρ e πηγή, gera substancialmente o Filho e faz proceder simultaneamente o Espírito Santo, que 
O Pai e o Filho, por outro lado, em um ato comum, enviam o Espírito Santo para Sua missão. 

12. PSEUDO-DIONÍSIO O AREOPAGITA 

Pseudo-Dionísio, o Areopagita, tem sido frequentemente citado por autores bizantinos como uma autoridade contra a ideia da dupla processão do Espírito Santo. Pseudo-Dionísio de fato enfatiza a Monarquia do Pai em termos tão fortes que exclui qualquer noção de derivação essencial do Espírito a partir do ou através do Filho. O Pai é a única fonte divina de existência do Filho e do Espírito Santo. Ele, como "Deus gerador", planta o Filho e o Espírito Santo que como brotos de flores saem [come forth] d'Ele. 



13. JOÃO DE DAMASCO 

Uma exposição abrangente da doutrina da processão do Espírito Santo é dada por João de Damasco. Ele reúne os ensinamentos dispersos e fragmentados dos Pais antes dele, colocando-os de forma relativamente sistemática. 

Assim, segundo João de Damasco, seguindo os Padres Capadócios, o Pai, em Sua propriedade hipostática, é a fonte, causa e fundamento da existência do Filho e do Espírito Santo. Tudo o que o Filho e o Espírito Santo têm, argumenta João, é proveniente do Pai, incluindo o próprio ser deles.  A menos que o Pai exista, o Filho e o Espírito Santo não podem existir. Por causa da existência do Pai, o Filho e o Espírito Santo existem.

João Damasco, descrevendo as relações das Pessoas divinas em termos de uma "causa" e aquelas "causadas", salienta que o Pai é sem causa, pois Ele não é derivado a partir de nada. O Filho não é sem causa, pois Ele é derivado a partir do Pai. O Espírito Santo também não é sem causa, porque Ele sai a partir do Pai, não à maneira de filiação, mas à maneira de processão. 

Uma vez que as propriedades distintivas das Pessoas divinas são realmente constantes e de forma alguma variáveis, móveis e mutáveis, cada Pessoa, apesar de seus diferentes modos de ser, mantém Sua própria propriedade. Portanto, o Pai é unicamente o Pai do Filho e aquele que produz o Espírito Santo. O Filho de nenhuma forma pode ser considerado como a causa da existência do Espírito Santo. Claro, o Espírito é chamado de Espírito do Filho, mas não significa que o Espírito procede a partir do Filho porque somente o Pai é a causa do ser do Espírito Santo.

A geração do Filho e a processão do Espírito Santo como seus modos de ser a partir do Pai são incompreensíveis, somente uma deficiente analogia pode nos dar uma ideia de suas relações de existência. Esta é a conhecida imagem do modo de ser de Adão, Eva e Seth. Temos, diz João de Damasco, uma analogia em Adão, que não foi gerado (pois o próprio Deus o moldou) e Seth, que foi gerado (pois ele é filho de Adão) e Eva, que procede a partir da costela de Adão (pois ela não foi gerada). Portanto, somente o Pai permanece a causa da existência do Filho e do Espírito Santo.

João de Damasco afirma que existe uma relação particular entre o Filho e o Espírito Santo. O Espírito Santo, como sopro do Pai, necessariamente acompanha a Palavra, porque a Palavra também deve possuir Espírito. Pois mesmo nossa palavra não é destituída de espírito. Por outro lado, o Espírito Santo, como poder essencial existindo em Sua própria e peculiar subsistência, procede a partir do Pai, mas Ele repousa no Filho e mostra [revela] a Palavra. É claro que esta relação é eterna, porque como a Palavra esteve para sempre no Pai, o Filho também habita no Espírito, e o Espírito Santo no Filho, revelando a energia do Filho. Neste contexto, o Espírito é a imagem do Filho, assim como o Filho é a imagem do Pai. 

Em razão desta relação eterna, que não se aplica à missão ad extra do Espírito Santo, mas à vida eterna da Santíssima Trindade, o Pai é através do Filho o προβολεύς do Espírito revelador. O Espírito Santo como o poder do Pai, revela os mistérios ocultos da Divindade, e procede a partir do Pai através o Filho de uma maneira conhecida por Ele mesmo. Também o Filho, excluído de ser em qualquer sentido a causa do Espírito Santo, participa na manifestação eterna do Espírito Santo porque Ele é o poder revelador que do Pai procedendo a partir do Pai através do Filho.

O Espírito Santo, tendo no Pai Sua causa e princípio de ser, repousando no Filho e resplandecendo eternamente através do Filho, também se comunica com a ordem criada e com a humanidade através do Filho. Em Sua missão ad extra, o Espírito Santo é o Espírito do Pai, porque Ele procede a partir do Pai. Ele é também o Espírito do Filho, embora ele não proceda a partir do Filho.

"Falamos também", diz Damasceno, "do Espírito Santo como a partir do Pai, e o chamamos de Espírito do Pai. E nós não falamos do Espírito como a partir do Filho, mas ainda assim O chamamos de Espírito do Filho. Pois se alguém não tem o Espírito de Cristo, ele não é nenhum dos Seus, diz o divino apóstolo. E confessamos que Ele é manifestado e transmitido a nós através do Filho. Pois Ele soprou sobre seus discípulos, diz ele, e disse: "Recebei o Espírito Santo".

João de Damasco ilustra a missão do Espírito Santo a partir do Pai através do Filho, pela analogia do sol, do raio de sol e do brilho. O argumento de João é assim: "É o mesmo que no caso do sol a partir do qual vem tanto o raio quanto o brilho (pois o sol em si é a fonte do raio e do brilho) e é através do raio que o brilho é transmitido a nós e é o próprio brilho pelo qual somos iluminados e do qual participamos".

Fazendo uma clara distinção entre a processão causal do Espírito a partir do Pai e Sua energia que se manifesta, bem como Sua missão a partir do Pai através do Filho, João diz que o Espírito Santo é chamado de Espírito do Filho, porque Ele é manifestado e concedido à criação através do Filho e não porque o Espírito Santo deve Sua causa de ser ao Filho 

De acordo com essa exposição, podemos afirmar que João de Damasco com referência à processão causal do Espírito Santo aceita que o Espírito Santo procede somente do Pai e que o Filho não é a causa de Sua existência. Mas no que diz respeito à manifestação eterna e temporal do Espírito Santo, o Espírito Santo procede a partir do Pai através do Filho. A afirmação de João de que o Espírito Santo procede a partir do Pai através do Filho não deve se restringir a Sua missão temporal, mas também deve ser estendida à manifestação eterna do Espírito Santo. 

14. FÓCIO

Até a época de Fócio, a processão do Espírito Santo era uma questão de especulação teológica. Com Fócio, torna-se um ponto bastante controverso. Fócio, em sua discussão sobre o tópico, quase singulariza a ideia da processão do Espírito Santo "através" do Filho e trata principalmente da processão do Espírito Santo "a partir do" Pai somente.

Fócio trata o assunto sob as seguintes pressuposições, que já encontramos em outros Pais: a) Deve ser feita uma distinção entre as propriedades que pertencem à natureza divina e aquelas que pertencem às hipóstases. O que é comum na Santíssima Trindade é comum a todas as três hipóstases. O que é hipostático é individual e pertence apenas à hipóstase correspondente. c) As propriedades hipostáticas são incomunicáveis e não-confusas e d) o Pai está relacionado ao Filho e ao Espírito Santo como causa única de ser deles e é por Ele que eles são causados. 

A faculdade de proceder o Espírito Santo, argumenta Fócio, é um propriedade hipostática do Pai e não da natureza divina comum. Portanto, ela não pertence de forma alguma a outra prosopon da Santíssima Trindade. Qualquer participação de outra Pessoa é contrária à incomunicabilidade e à não-confusão das propriedades hipostáticas. Uma vez que o Pai, como Pai, gera o Filho e procede do Espírito Santo, isto é, Ele faz o Espírito Santo proceder, qualquer participação do Filho na processão do Espírito Santo implicaria que o Filho compartilha a hipóstase do Pai ou a representa, ou que Ele é uma parte da hipóstase do Pai. Tal noção, entretanto, desvia a Santa Tríade para um díada e introduz a crença errada de "υίοπατρίας". 

Fócio continua dizendo que se o Pai faz proceder o Espírito Santo, não em razão de Sua hipóstase, mas em razão de Sua natureza, então não somente o Filho participará na processão do Espírito Santo, mas também o próprio Espírito Santo terá parte em Seu próprio modo de existência. 

A dupla processão do Espírito Santo, continua Fócio, torna o Pai um simples nome, privado de significado e sentido; a propriedade caracterizada por essa palavra não pertence mais exclusivamente a Ele e as duas hipóteses divinas são confundidas em uma única pessoa.  Esta é, no entanto, a concepção de Sabélio, ou melhor, de algum outro monstro semi-sabeliano.

A processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, diz Fócio, resulta também na conclusão oposta, a saber, a pluralidade das hipóstases. Se o Filho é gerado a partir do Pai, o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, então o Espírito Santo deve produzir algo mais, em razão da igualdade das Pessoas Divinas. Isto, naturalmente, implica que em vez de três devemos ter quatro hipóstases e até mais. Assim, o Deus triuno é maculado e o cristianismo é desviado para o politeísmo grego.

O Pai, enfatiza Fócio, é a causa única (αΐτιον) do modo de ser do Filho e do Espírito Santo, que são (αίτιατά) e Ele de modo algum comunica Sua própria propriedade particular às outras duas Pessoas. Qualquer ideia de que o Filho junto com o Pai são a causa da existência do modo de ser do Espírito Santo introduz na Santíssima Trindade duas causas e dois princípios. Evidentemente, isto não pode ser reconciliado com a divina Monarquia do Pai. O argumento de Fócio é assim: 


Fócio argumenta que a participação causal do Filho na processão do Espírito Santo introduz dois princípios e desvia a fé ortodoxa para o gnosticismo de Marcião e Manes. Porque, como diz Fócio, a processão do Espírito Santo a partir do Filho deve ser a mesma ou diferente de Sua processão a partir do Pai. Se for a mesma, então o Filho comunga da propriedade hipostática do Pai. Se for diferente, então deve ser uma oposição entre o Pai e o Filho. Nesta linha de pensamento, Fócio mantém que o Filioque introduz então dois princípios dos quais um é não-originado (άναρχος) e o outro originado (άρχομένη). Isto introduz duas causas: com duas causas, no entanto, a Trindade torna-se de quatro hipóstases, porque a hipóstase do Espírito Santo está sujeita a uma espécie de divisão. Isto é também porque o Espírito Santo deriva Sua existência a partir de duas causas: o Pai como uma primeira causa e o Filho, que é uma causa que foi causada. 

Se aceitarmos a noção de que o Filho como causa produz o Espírito Santo, Fócio continua, então devemos reconhecer que a processão do Espírito Santo a partir do Pai é imperfeita. Isto, no entanto, contradiz a perfeição do Pai. Por outro lado, se à causa perfeita, isto é, o Pai, acrescentarmos outra, isto é, o Filho, esta causa deve ser imperfeita e inferior à primeira causa. A inserção, porém, de tal causa ήμίτομον dentro da relação interna da Santíssima Trindade introduz na Trindade as mitologias gregas dos hipocentauros e torna a Trindade um monstro. 

Segundo Fócio, o Filho não pode ser considerado junto com o Pai como uma causa comum da processão do Espírito porque isso implicaria que a processão é uma propriedade comum do Pai e do Filho. Como todas as coisas comuns ao Pai e ao Filho são, em todo caso, comuns ao Espírito, o Espírito Santo deve, portanto, proceder a partir de si mesmo. Mesmo Ele será o princípio de Si mesmo e, ao mesmo tempo, tanto causa como causado. No entanto, Fócio diz - não sem ironia - que tal ideia nem mesmo os mitos dos gregos nunca fabricaram. 

A processão do Espírito Santo também a partir do Filho, afirma Fócio, leva a outro absurdo: faz do Pai uma causa direta e uma causa indireta da processão do Espírito Santo. O Pai é uma causa direta porque Ele gera diretamente (άμέσως) o Filho e faz proceder o Espírito Santo. Ele é uma causa indireta (πόρρω) porque Ele faz proceder o Espírito Santo, através do Filho. Mas isto não acontece nem mesmo com a criação da natureza composta e mutável. 

A participação do Filho na processão do Espírito Santo, Fócio continua, não sem um certo exagero, introduz a noção ímpia de que o Espírito Santo é o neto do Pai, uma concepção errônea que os Pais desde Atanásio têm refutado vigorosamente. Fócio diz que isso leva também à heresia Macedônio, colocando o Espírito Santo em um estado de inferioridade. Enquanto o Pai e o Filho possuem a faculdade de fazer a processão do Espírito Santo, o Espírito Santo, apesar de sua igualdade com o Pai e o Filho, é privado da possibilidade de gerar o Filho e de sair a partir de Si mesmo. 

A processão do Espírito Santo a partir do Filho, argumenta Fócio, não é apoiada pelas evidências bíblicas. As palavras de nosso Senhor "porque Ele (isto é, o Espírito Santo) há de receber do que é meu, e vo-lo há de anunciar", segundo Fócio, não significam que o Espírito Santo recebe a partir do Filho, mas a partir do Pai, 
O significado de "receber" não é o mesmo que "proceder" porque 

Neste versículo em particular "receber" não significa a derivação causal do ser do Espírito Santo a partir do Filho, mas simplesmente a proclamação das coisas que estão por vir. Mesmo a declaração de Cristo "Ele receberá do que é meu" implica que o Espírito Santo recebe a partir do Pai, como Sua causa, os feitos e Ele mesmo os concede aos discípulos, a fim de encorajá-los para os sofrimentos que virão. 

A declaração de São Paulo "Deus enviou aos vossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai" não sugere que o Filho é a causa da existência do Espírito Santo, mas simplesmente que o Espírito Santo é consubstancial e invariavelmente da mesma natureza que o Filho. O Espírito Santo é chamado de "Espírito do Filho" por causa de Sua homousion com o Filho. Ele também é chamado de "Espírito de Cristo" porque Ele unge Cristo em Sua natureza humana.

No entanto Fócio admite que existe apenas um sentido, segundo o qual o Espírito Santo procede a partir do Filho, não no modo de Seu ser, mas em Sua missão temporal ao mundo. É o resultado da perichoresis das hipóstases divinas e de suas energias comuns. O argumento de Fócio segue assim: 

A inovação do "Filioque", continua a argumentar Fócio, não é apoiada pela Tradição da Igreja, porque nem nas palavras divinas da Escritura nem nas palavras humanas dos Pais foi enunciado verbalmente que o Espírito procede a partir do Filho. Fócio, claro, estava ciente de que, segundo os partidários de "Filioque", certos Pais Latinos como Ambrósio, Agostinho, Jerônimo, ensinaram que o Espírito Santo procede a partir do Filho. Mas ele mantém que os escritos deles foram falsificados ou que eles não falaram em termos dogmáticos, ou que eles, como seres humanos, eram falíveis. No último caso, será melhor que se encubra o erro deles e não que se glorie nele. 

Mesmo que Ambrósio ou Agostinho tenham ensinado no Ocidente a processão do Espírito Santo a partir do Filho, Fócio continua, um grande número de Pontífices Romanos como Celestino, Leão o Grande, Vigílio, Agatão, Gregório o Grande, Adriano, Leão III, Bento III, João VIII e Adriano mantiveram a posição oposta, ou seja, que o Espírito Santo procede a partir do Pai. 

O mesmo ensino também foi pronunciado por seis dos sete Concílios Ecumênicos, o que implica claramente que a cláusula do "Filioque" não tem fundamento nem na Escritura nem na Tradição da Igreja. 

A doutrina de Fócio sobre a processão do Espírito Santo como sendo somente a partir do Pai é vigorosa, abrangente e convincente. É uma pena, porém, que Fócio, por causa de sua forte maneira polêmica ao discutir esta questão, foi impedido de tratar o tópico exaustivamente. Assim, Fócio não discute completamente a processão do Espírito Santo através do Filho, embora fosse um ensinamento tradicional dos Pais gregos anteriores. Por outro lado, a interpretação de Fócio das passagens bíblicas relevantes parece às vezes forçada. O mesmo pode ser argumentado com relação às críticas e refutações de Fócio aos argumentos de seus opositores e partidários da doutrina do Filioque. No entanto, a doutrina de Fócio sobre a processão do Espírito Santo teve uma grande influência sobre a teologia bizantina do Filioque. Os autores que se opõem à doutrina do Filioque recorrem repetidas vezes aos tratados de Fócio e derivam deles argumentos e ideias.

15. GREGÓRIO OU GEORGE CIPRIOTA

Entre os numerosos teólogos bizantinos que se envolveram na questão da processão do Espírito Santo, Gregório ou George o Cipriota, patriarca de Constantinopla, merece um lugar digno de nota.  Gregório em sua disputa com João Bekkos, primeiro um oponente e depois um defensor de Filioque, conseguiu esclarecer alguns pontos em relação à processão do Espírito Santo que haviam sido vagos.

Gregório segue a tradição patrística grega e argumenta que o Pai, por conta da divina Monarquia e da não-confusão das propriedades hipostáticas, é a única fonte e princípio do Filho e do Espírito Santo. O Pai envia causalmente o Espírito Santo em razão da essência comum, porque somente o Pai é Θεογονος Θεοτης και πηγαια Θεοτης και μονη πηγη της ολης Θεοτητος. O Pai, continua Gregório, é o princípio e a causa do Filho e do Espírito Santo, não porque eles derivam a existência deles da essência do Pai, mas porque eles devem o modo de ser deles à hipóstase do Pai, através da qual a essência divina é conferida.

De fato, por causa da identidade da essência, o Espírito Santo é também a partir da essência do Filho, mas não a partir de Sua hipóstase. Qualquer derivação do modo de existência do Espírito Santo a partir da hipóstase do Filho é contrária aos ensinamentos dos Pais, que ensinam claramente que o Pai é o Θεογονος Θεοτης a partir de quem provém o Filho à maneira de geração e o Espírito Santo à maneira de processão.

Gregório também repete o conhecido argumento patrístico de que o Pai é a causa única de ser do Filho e do Espírito Santo que são causados (αίτιατά). Assim, nenhum dos αίτιατά pode ser uma causa em si mesmo ou junto com o Pai e produzir a Si mesmo a partir de outro αίτιατόν. 



Gregório, o Cipriota, argumenta com Fócio dizendo que a processão do Espírito Santo a partir de ambos introduz dois princípios e duas causas na Santíssima Trindade. Isto torna até mesmo imperfeita a processão do Espírito Santo a partir do Pai, uma ideia que é contrária à perfeição do Pai. 

Gregório estava ciente de que João Bekkos rejeitava que existem dois princípios ou duas causas na Santíssima Trindade e argumentava que embora o Filho participe na derivação causal do Espírito Santo, há apenas um princípio e uma causa, a saber, o Pai. Bekkos continua dizendo que isso se deve ao fato de que a υίϊκή αιτία conduz à πατρική αιτία. Esta noção também era comum aos latinos que mantinham que, apesar da participação do Filho na processão causal do Espírito Santo, o Espírito Santo vem somente de uma causa, porque 

Gregório, entretanto, não aceita a força deste argumento e insiste que a noção de que o Espírito Santo deriva Seu ser a partir das duas causas ou a partir de uma, porque a segunda é referida à primeira, é blasfema; que não é fundada biblicamente e não é apoiada nos ensinamentos dos Pais. O argumento de Gregório segue assim: 
Portanto, Gregório diz que, no que diz respeito à processão causal do Espírito Santo, ela não é nem a partir do Filho nem através do Filho, mas a partir do Pai somente. 

Falando contra a afirmação de Bekkos de que a expressão "através do Filho" implica o Filioque porque a preposição "através do" tem o mesmo significado que a preposição "a partir do" Gregório mantém que isto é um equívoco. De fato, o Espírito Santo procede "através" do Filho, mas esta processão se refere a Sua manifestação eterna (αΐδιον έκφανσιν) e não a Sua derivação essencial. Quando Bekkos identifica a expressão "δί Υίοΰ" com a expressão "έκ τοΰ Υίοΰ", ele se compromete a uma grande blasfêmia contra o Espírito. 

Assim, embora a partir de Fócio em diante a fórmula "δί Υίοΰ" estivesse confinada à missão do Espírito Santo no tempo, é mérito de Gregório que ele a aplique também à manifestação eterna do Espírito através do Filho. Gregório explica que muitos Pais ensinaram que o Espírito Santo procede através do Filho, mas eles aplicam esta processão não ao modo de ser causal do Espírito, mas à Sua manifestação. Somente o Pai permanece a causa da existência hipostática do Espírito Santo.

Esta manifestação que Gregório descreve com muitos termos semelhantes, como έκφανσις, φανέρωσις, πρόεισις, έκλαμψις, não se refere ao modo de ser causal do Espírito (τρόπος ύπάρξεως), mas à maneira segundo a qual Seu ser existe (ύπάρχει). O "έκφανσις" é diferente do "ΰπαρξις". O primeiro se aplica à manifestação do Espírito Santo, o segundo ao Seu próprio modo de ser.

A fim de distinguir a processão como modo de existência do Espírito Santo em relação a Sua manifestação, Gregório o Cipriota faz uma importante distinção entre os verbos "ΰπαρξιν έχειν" e "ύπάρχειν". Assim, o Espírito tem Sua causa de existência somente no Pai, mas Ele existe no Filho e repousa nEle, resplandecendo e revelando-Se através ou a partir do Filho. 

Esta distinção entre "ΰπαρξιν έχειν" e "ύπάρχειν" deixa claro que, segundo Gregório, o Espírito Santo procede Seu ser hipostático somente a partir do Pai. Contudo, em Sua manifestação na "economia", o Espírito Santo procede a partir do Pai e também a partir do Filho. O Espírito Santo tendo Seu próprio ser a partir do Pai, repousa e habita no Filho, a partir de Quem Ele resplandece e concede.

O Espírito Santo, explica Gregório, existe eternamente no Filho e é manifestado através do Filho. Mas esta existência e manifestação não deve ser confundida com o modo eterno de existência causal do Espírito Santo, que é devido ao Pai somente. Para ilustrar esta distinção, Gregório usa as analogias bem conhecidas do sol, seu brilho e sua luz, assim como da fonte, seu rio e sua água.

Gregório argumenta que é reconhecido que o próprio Paracleto brilha e se manifesta eternamente pelo intermediário do Filho, como a luz brilha a partir do sol pelo intermediário dos raios. Mas isso não significa que vem ao ser através do Filho ou a partir do Filho. E mais uma vez Gregório afirma: 

Esta manifestação do Espírito Santo através do Filho, explica Gregório, refere-se à vida eterna da Santíssima Trindade, mas também à missão temporal do Espírito Santo. No entanto, deve ser feita uma clara distinção entre a missão do Espírito Santo e Seu modo de existência. A missão temporal é um ato comum das três Pessoas divinas, resultante de sua vontade e energia comuns. O modo de existência do Espírito Santo, entretanto, depende da hipóstase do Pai. Portanto, Bekkos e seus seguidores estão errados porque transferem a ideia da participação do Filho nas energias divinas para as relações internas da Santíssima Trindade e particularmente para o modo de ser das Pessoas divinas. 

Gregório distingue entre o princípio e a causa da Santíssima Trindade que é somente o Pai, e o princípio e a causa da criação que é toda a Santíssima Trindade. Estes dois princípios não devem ser confundidos, pois isso resultaria em uma confusão entre a Santíssima Trindade e a criação. Portanto, Gregório continua, no que diz respeito à criação do mundo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, em razão de sua natureza, vontade, poder e energia comuns, criam em comum como um princípio e uma causa, a ordem criada. Esta energia comum é uma propriedade da natureza divina e não se confunde com as propriedades hipostáticas. Entretanto, no que diz respeito ao modo de ser do Espírito Santo, o princípio e a causa única é o Pai em Sua propriedade hipostática.  Qualquer participação do Filho no modo de ser do Espírito Santo implica que ou esta processão é imperfeita ou que as duas Pessoas são confundidas em uma, porque a propriedade de proceder o Espírito Santo é uma propriedade hipostática do Pai. 

É óbvio que Gregório considera a questão da processão hipostática do Espírito Santo a partir do Pai e a manifestação a partir do Pai através do Filho, desde o ponto de vista da distinção entre a essência divina e as energias eternas incriadas de Deus. Evidentemente, Fócio, seguindo outros Pais, aceitou esta distinção entre a essência e as energias de Deus, mas restringiu estas energias aos dons do Espírito Santo. Fócio, ao opor a eterna processão do Espírito Santo a partir do Pai à missão temporal do Espírito do Filho, aceitou a processão do Espírito Santo através do Filho, como uma consequência da Encarnação. Gregório o Cipriota, no entanto, aceita esta "εκφανσις" do Espírito Santo através do Filho como um ato eterno. Gregório continua que é Sua manifestação eterna como uma energia, saindo do Pai e através do Filho, que os Pais anteriores tinham sua mente quando diziam que o Espírito Santo procede a partir do Pai "διά τοΰ Υίοΰ" ou "διά τοΰ προσεχώς έκ τοΰ πρώτου" ou que o Espírito Santo é "έξ άμφοΐν" ou Ele é "ΐδιον τοΰ Υίοΰ". 

A contribuição de Gregório para a doutrina da processão do Espírito Santo é notável. Ao enfatizar isto, J. Meyendorff está certo ao escrever: "Em vez de simplesmente repetir as fórmulas de Fócio sobre a 'eterna processão' do Espírito Santo somente do Pai e a 'emissão no tempo' pelo Filho, Gregório reconheceu a necessidade de expressar a relação permanente existente entre o Filho e o Espírito Santo como hipóstases divinas e falou de uma 'eterna manifestação' do Espírito pelo Filho". A doutrina de Gregório foi tomada e desenvolvida por seu homônimo, Gregório Palamas, para o qual devemos agora voltar nossa atenção.

16. GREGÓRIO PALAMAS

Gregório Palamas discute a questão da processão do Espírito Santo principalmente a partir de duas perspectivas: a) Sua processão καθ ΰπαρξιν [NT: segundo a subsistência/existência] a partir do Pai somente, e b) a processão κατ' ἐνέργειαν [NT: segundo a energia] a partir do Pai através ou a partir do Filho

No que diz respeito à processão causal do Espírito, Gregório segue a tradição patrística grega e argumenta que a hipóstase do Pai é a causa, origem e fonte única da divindade e existência do Filho e do Espírito Santo. O Pai é a causa da unidade divina não só porque Sua natureza é una, mas também porque o Filho e o Espírito Santo, oriundos do Pai, remontam a esta una e única Pessoa. 

Segundo Gregório Palamas, a processão do Espírito Santo a partir somente do Pai é baseada em João 15,26 e na Tradição da Igreja. Evidentemente, o Credo de Niceia-Constantinopla, Palamas admite, não diz claramente que o Espírito Santo procede somente a partir do Pai, assim como não afirma que o Filho é gerado somente a partir do Pai. Entretanto, é auto-evidente porque o Pai é a única causa de ser das duas outras Pessoas da Trindade que são causadas (αἰτιατά). 

ἐκπόρευσις explica Gregório, é uma propriedade da hipóstase do Pai e não da essência divina. Se for aceito como uma propriedade comum da natureza, o Espírito Santo deve então proceder também a partir de Si mesmo. Neste caso, no entanto, a Santíssima Trindade se torna quatro Pessoas. Por outro lado, se esta (ἐκπόρευσις) é uma propriedade comum do Pai e do Filho, e o Espírito Santo é privado dela, então o Espírito Santo fica alienado em relação à natureza divina.

Gregório segue dizendo que uma vez que a processão do Espírito Santo é um ato hipostático do Pai, a dupla processão introduz duas causas e origens na Santíssima Trindade, já que o Pai e o Filho são duas hipóstases distintas. O risco de introduzir na Santíssima Trindade duas origens não é de forma alguma descartado pela afirmação de que o Pai e o Filho constituem uma só origem do Espírito Santo. Isto é absolutamente contrário ao "θεογόνον" que é uma propriedade hipostática incomunicável do Pai.  "Πῶς", Gregório afirma, "ἐπί τῆς ἀνωτάτῳ τριάδος αἱ δύο... τοῦ ἑνός ἁγίου πνεύματος μία εἰσίν ἀρχαί, ἐν ᾗ μηδαμῶς ἐστι κατά τό θεογόνον κοινωνία ; Μόνος γάρ τεθεολόγηται θεότης θεογόνος ὁ πατήρ... Μέχρι γάρ ἄν ἐκ τοῦ υἱοῦ ἤ ἐξ ἀμφοτέρων λέγωσιν, ἀλλ ' οὐκ ἐκ μόνου τοῦ πατρός, οὔκ ἔστι μίαν εἶναι τῆς θεότητος τοῦ ἑνός πνεύματος ἀρχή". Por outro lado, se o "θεογόνον" fosse atribuído ao Filho, isso levaria a outra concepção equivocada, a saber, que o Filho é da mesma hipóstase que o Pai. 

Portanto, salienta Gregório, a processão do Espírito Santo a partir do Pai somente protege a Monarquia e elimina o perigo de introduzir na Santíssima Trindade dois princípios e causas.

Gregório Palamas ressalta que é necessário distinguir entre a origem da Santíssima Trindade, que é somente o Pai, e a origem da criação, que é o Deus Triuno. O argumento de Palamas é assim:  "Ἀλλ' εἶς ἡμῖν θεός καί μοναρχία τό προσκυνούμενον... Ἡ δημιουργική ἀρχή μία ἐστιν, ὁ πατήρ καί ὁ υἱός καί τό πνεῦμα τό ἅγιον . .Ὁ δε πατή ρ πρός τῷ πηγή τῶν πάντων εἶναι διά τοῦ υἱοῦ ἐν ἁγίῳ πνευμάτι καί πηγή καί ἀρχή ἐστι θεότητος «θεογόνος» ὤν μονώτατος."

De acordo com esta distinção, somente o Pai é a origem e a raiz da Santíssima Trindade. O Pai envia o Filho à maneira de geração e o Espírito Santo à maneira de processão. O Pai como a única "ἀρχή" é a causa da unidade da Santíssima Trindade e sua diferenciação hipostática. As três Prosopa como um princípio tri-hipostático, argumenta Palamas, criam juntas, porque possuem uma única energia e vontade. A atividade delas a partir do Pai através do Filho é realizada no Espírito Santo. Com base na distinção entre "πατρική ἀρχή" e "Τριαδική ἀρχή", a afirmação de Gregório de Nazianzo de que o Filho é "ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή" não significa que o Filho é a origem do Espírito Santo, mas a origem da criação, que vem à existência pelo ato comum das três hipóstases divinas.

Qualquer confusão destes dois princípios resulta na confusão entre a divindade e a criação, pois ou as criaturas têm o mesmo modo de ser que as Prosopa da Santíssima Trindade, ou as hipóstases divinas - e particularmente o Espírito Santo - vêm à existência como a ordem criada, a saber, pela vontade e energia de Deus.

A ideia da dupla processão do Espírito Santo, diz Gregório, leva à mesma concepção equivocada, porque a afirmação "tanquan ab uno principio" refere-se à "economia" divina, a saber, a participação do Filho na criação do mundo, e não à "teologia".

Pelo contrário, a distinção clara entre a πατρική ἀρχή e a Τριαδική ἀρχή pressupõe a participação do Filho no ato da criação e exclui qualquer noção da participação do Filho no modo de ser causal do Espírito Santo. "Ἐκεῖ, prossegue Palamas, μέν ἡ δημιουργοῦσα δύναμις κοινή, ἐνταῦθα οὐ κοινόν το θεογόνον".

Repetidamente, Gregório refere-se à processão hipostática do Espírito Santo e à Sua manifestação. O modo de ser e a manifestação do Espírito Santo, argumenta Gregório, são dois aspectos do mistério do Espírito Santo. O Espírito Santo deriva a Sua existência a partir do Pai, mas ainda assim Ele existe eternamente no Filho e repousa nEle. O Filho participa na "ἔκφανσις" e na manifestação do Espírito Santo. Portanto, Gregório continua, o Espírito derrama-se a partir do Pai através do Filho e, se quiser, a partir do Filho. Gregório, comparando a processão hipostática do Espírito Santo com a sua processão "κατ' ἐνέργειαν", afirma que, o Espírito Santo pertence a Cristo por essência e por energia, porque Cristo é Deus. No entanto, de acordo com essência e hipóstase, Ele pertence mas não procede, ao passo que, de acordo com energia, Ele pertence e procede. Devido à perichoresis e à consubstancialidade das hipóstases, o Filho e o Espírito Santo são "τοῦ ἄλλου" mas não "ἐξ ἄλλου". O Espírito Santo é do Filho, mas não a partir do Filho. 

Em razão da diferença entre a processão causal e a ἐκφαντορική do Espírito Santo, Palamas explica, quando certos Pais afirmam que o Espírito Santo provém "a partir de ambos" ou "através do Filho" ou "a partir do Filho", eles referem-se à energia comum destas hipóstases e não ao modo de existência do Espírito Santo. Portanto, Palamas sugere, quando você entende que o Espírito Santo procede a partir dos dois, porque provém essencialmente a partir de o Pai através do Filho, você deve compreender neste ensinamento o seguinte sentido: são os poderes e energias essenciais de Deus que derramam e não a hipóstase divina do Espírito.

A hipóstase do Espírito Santo, continua Gregório, não vem a partir do Filho, nem é "μεθεκτή", ou seja, ela não é comunicada a nenhuma criatura. Apenas a graça e a energia divinas são "μεθεκταί". Por outro lado, quando os Pais falam sobre a processão do Espírito Santo através ou a partir do Filho, eles conectam esta processão com a essência divina e não com a hipóstase do Filho. Tudo, porém, que vem comumente a partir da essência divina, é energia e não hipóstase. 

Gregório Palamas prossegue dizendo que uma vez que a essência divina bem como as hipóstases são "ἀμέθεκτοι" e apenas as energias divinas "μεθεκταί", no Pentecostes e noutros casos em que o Espírito Santo foi concedido por Cristo, não foi a hipóstase do Espírito Santo mas os Seus carismas que foram transmitidos. A concessão das energias divinas é um ato comum da Santíssima Trindade que começa a partir do Pai, vem através do Filho e é realizado no Espírito Santo.

Em razão desta distinção entre a essência divina e as energias divinas incriadas, as Escrituras Sagradas referindo-se ao Espírito Santo falam por um lado de "o Espírito" com o artigo definido e por outro lado de "espírito" sem o artigo. No primeiro caso, a derivação essencial está implícita ao passo que no segundo, os dons do Espírito Santo, ou seja, as Suas energias. Portanto, quando o nosso Senhor infundiu os discípulos com o Espírito Santo Ele não disse "recebei o Espírito Santo", (como é normalmente traduzido no inglês), mas simplesmente recebei "Espírito Santo", isto é, "βραχύ τι τοῦ Πνεύματος", a Sua energia e de forma alguma a Sua essência ou hipóstase.

Assim, a participação do Filho só pode ser aceita no sentido da processão "κατ' ἐνέργειαν" do Espírito Santo e de maneira nenhuma pode ser transferida por indução a Seu modo de existência. As energias do Espírito Santo são o resultado da livre vontade e da atividade comum da Santíssima Trindade; a hyparxis, porém, do Espírito Santo é um ato da hipóstase do Pai. Portanto, o Filho participa na missão e nas energias do Espírito Santo, mas o Espírito Santo deve Sua existência somente ao Pai.

Segundo Gregório Palamas, a processão "κατ' ἐνέργειαν" do Espírito Santo a partir do Pai através do Filho é eterna e se torna temporal quando o Pai e o Filho querem. "Tό γάρ πέμπειν ἔχειν τό πνεῦμα - afirma Gregório - τό ἅγιον πρός τούς ἀξίους κοινόν ἐστιν ἐξ ἀϊδίου τῷ πατρί καί τῷ υἱῷ · πέμπει δέ χρονικῶς ἑκάτερος, ἀμφότεροι δε μᾶλλον ὁπότε δέοι".

A energia como incriada pré-existe antes de sua realização e manifestação, portanto, "ἐπί τοῦ υἱοῦ προθεωρεῖται το εἶναι αὐτοῦ πνεῦμα τοῦ ἐξ αὐτοῦ εἶναι, εἰ μή καί κατά χρόνον". 

Para ilustrar a eterna existência das energias comuns na Santíssima Trindade e sua manifestação temporal, Gregório Palamas usa pela primeira vez na tradição patrística grega a analogia do "amor" (ἔρως) que foi introduzida no Ocidente por Agostinho e usada por outros. Assim, segundo Palamas, o Espírito do Verbo do alto é como um misterioso amor do Pai para com o Verbo misteriosamente gerado: é o mesmo amor como aquele possuído pelo Verbo e Filho bem amado do Pai para com Aquele que O gerou; isto Ele faz na medida em que vem a partir do Pai juntamente com este amor e este amor repousa, naturalmente, nEle.

Gregório, referindo-se ao Logos Encarnado argumenta que o Espírito Santo é de fato o Espírito do Filho também, mas Ele recebe isto, também, a partir do Pai, em virtude de Seu atributo como Espírito da Verdade, Sabedoria e Palavra; uma vez que verdade e Sabedoria são palavras apropriadas ao Gerador. 

Gregório Palamas está aqui obviamente se referindo, por um lado, às relações eternas dentro da Santíssima Trindade e particularmente ao mútuo "χρῆσις" do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, e por outro lado à missão temporal do Espírito Santo. Este "amor", porém, que "vem do Pai em conjunto com este amor" de forma alguma é a hipóstase do Espírito Santo vindo à existência a partir do Pai e do Filho, porque em Seu "χρῆσιν" o Filho já possui o Espírito Santo e este "amor" habita nEle. Mas o Filho possui o Espírito Santo porque Ele vem a partir do Pai em Sua existência.

Se levarmos em conta que, segundo Palamas, todo nome aplicado a Deus se refere à Sua energia e não à Sua essência ou hipóstase, esta caracterização do Espírito Santo como "amor" que é usado pelo Pai e pelo Filho, se aplica não à hipóstase do Espírito Santo, mas à energia comum. Esta energia comum é o amor do Deus Triuno. Ela existe eternamente em Deus e é manifestada no tempo, saindo a partir do Pai através do Filho e no Espírito Santo.

Que Gregório Palamas por esta imagem do amor, estranha à tradição oriental, se refere à processão "κατ' ἐνέργειαν" do Espírito Santo e não à Sua existência causal, fica claro a partir de sua explicação de que o Espírito Santo é a alegria pré-eterna de ambos, isto é, Pai e Filho, comum a ambos no que diz respeito ao seu uso "χρῆσις", portanto é enviado por ambos apenas àqueles que são dignos, mas sendo apenas do Pai, no que diz respeito à sua existência. Portanto, o Espírito Santo procede somente a partir do Pai, no que diz respeito à sua existência.

Por esta clara distinção entre a processão "καθ' ὕπαρξιν" do Espírito Santo somente a partir do Pai e Sua "κατ' ἐνέργειαν" a partir do Pai através do Filho ou a partir do Pai e do Filho, Palamas exclui a ideia do Filioque. A dupla processão do Espírito Santo ao julgamento de Palamas introduz confusão ou relativismo das Hipóstases e suas propriedades hipostáticas. No caso em que o Pai e o Filho, como um só princípio, fazem proceder o Espírito Santo, então eles são confundidos em uma φυσικῇ ἀδιακρισία e o próprio Espírito Santo - como a unidade das duas hipóstases - não é claramente distinguido como uma hipóstase.

Por outro lado, a distinção entre a processão "καθ' ὕπαρξιν" e "κατ' ἐνέργειαν" do Espírito Santo salvaguarda a participação do homem na graça incriada, isto é, as energias comuns do Deus Triuno e ao mesmo tempo exclui o perigo do politeísmo.

17. MARCOS DE ÉFESO

Marcos Eugênico, metropolita de Éfeso, argumentando contra os latinos e os pró-unionistas no Concílio de Florença e depois dele contra aqueles que subscreveram seu Decreto ou aceitaram seu pronunciamento de que o Espírito Santo tem Sua essência e Seu ser subsistente a partir do Pai e do Filho simultaneamente, e procede a partir de ambos eternamente como de um só princípio e uma só espiração, insiste que o Espírito Santo deriva Sua hyparxis hipóstática somente a partir do Pai.

Na opinião de Marcos, a processão do Espírito Santo somente a partir do Pai é sugerida pelas palavras do próprio Nosso Senhor que é o Verbo Divino e o primeiro teólogo e Cabeça de todos os teólogos. Assim Marcos, comentando João 15, 24, comenta que pelas palavras "quando vier o Paráclito" é sugerida a vinda do Espírito Santo ao mundo, em liberdade e dignidade. Com as palavras "que eu vos enviarei [a partir do] Pai", é afirmada a missão e a manifestação do Espírito Santo. Neste envio do Espírito Santo participam tanto o Pai como o Filho. Enquanto que pelas palavras "Quem procede [a partir do] Pai" é indicada a processão causal do Espírito Santo somente a partir do Pai.

Ao julgamento de Marcos, não é acidental que Cristo, ao referir-se à missão e manifestação do Espírito Santo, se considere como participando dela, enquanto que ao referir-se a Sua existência hipostática Cristo a confina somente ao Pai, precisamente porque o Filho não tem qualquer parte nela. Caso contrário, Cristo o revelaria.

Continuando, Marcos ressalta que no Credo se afirma que o Espírito Santo "procede a partir do Pai" e não a partir somente do Pai, e também o fato de os Pais repetirem esta afirmação do Credo, de modo algum contradiz a ideia da processão do Espírito Santo somente do Pai, como argumentaram os latinos, porque isso é evidente por si mesmo. Não só porque nenhum dos Pais gregos diz que o Espírito procede também a partir do Filho, mas também porque no Credo, com referência à geração do Filho, afirma-se que Ele é "nascido do Pai" e não somente do Pai, precisamente porque isso é evidente por si mesmo. Assim, Marcos, considerando o silêncio do Credo como um argumento positivo, insiste que o Espírito Santo procede somente do Pai.

A processão do Espírito Santo somente do Pai, continua Marcos, é a única sã doutrina porque, de acordo com a tradição da Igreja oriental e os ensinamentos dos Pais da Igreja, o Pai em Sua faculdade hipostática enquanto Pai é o princípio, fonte e causa única do Filho e do Espírito Santo. De fato, o Pai gera o Filho e faz proceder o Espírito Santo a partir de Sua essência, mas por Sua hipóstase. Assim, a geração e a processão são atos hipostáticos do Pai e não da natureza divina comum. Como as propriedades hipostáticas não são comunicáveis, o Pai permanece a causa única do ser do Filho e do Espírito Santo. 

Se o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, como a partir de duas hipóstases distintas, argumenta Marcos, então dois princípios e duas causas e dois produtores são introduzidos na Santíssima Trindade. Se Ele procede a partir da essência comum, então o Espírito Santo compartilhando a mesma essência deve causar Sua própria processão. Mais uma vez, se Ele procede a partir de um certo poder produtivo comum (προβλητική δύναμις), então este poder deve ser idêntico à essência divina, caso contrário, outro θεογόνον elemento deve ser aceito na Santíssima Trindade, à parte da essência e das hipóstases. 

Não vou comentar as implicações da dupla processão do Espírito Santo, às quais Marcos aborda repetidamente. Gostaria de sublinhar brevemente as críticas de Marcos aos pressupostos e fundamentos teológicos do Filioque, tal como foram apresentados por seus contemporâneos a fim de justificá-los, 

O primeiro ponto que recebe críticas de Marcos é a teoria latina de que o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, mas como a partir de um só princípio e causa e por uma só Espiração. Marcos argumenta que isto é inaceitável, porque a dupla processão do Espírito Santo ainda que como a partir de um só princípio faz do Pai e do Filho dois princípios ou confunde suas Pessoas.

Como o Pai é a única "causa" e o Filho "causado", o Filho nunca poderá ser αΐτιον. Não somente porque contradiz a singularidade da causalidade do Pai, mas também porque torna o Filho causa e ao mesmo tempo causado (αΐτιο-αίτιατον) o que é absurdo. Por outro lado, a "causa" e o "causado" não podem ser colocados juntos e fazer um só princípio e causa, da mesma forma que o Pai não pode ser Pai e Filho ou o Filho Filho e Pai. As noções de "causa" e "causado" implicam uma oposição lógica, mas de acordo com a tradição latina a oposição de relações produz distinção e diferenciação das Pessoas e não unidade das mesmas.

Marcos também se opõe ao argumento dos latinos, de que assim como Pai, Filho e Espírito Santo criando o mundo não são três princípios, mas um só, sem perder suas individualidades hipostáticas, da mesma forma o Pai e o Filho fazendo em comum proceder o Espírito Santo não são dois princípios, mas um só, sem confusão ou mistura. Marcos, seguindo Gregório o Cipriota e Gregório Palamas, explica que existe uma diferença entre a τριαδική άρχή que é o princípio e a causa da criação e a πατρική άρχή que é o princípio da Divindade. No que diz respeito à criação do mundo, as três Pessoas Divinas em razão de sua energia comum, poder e vontade criam em conjunto como um só princípio. Mas não é assim em relação à processão existencial do Espírito Santo, que é uma faculdade hipostática somente do Pai. A indução do modo de ser do Espírito Santo a partir do modo de ser da ordem criada baixaria o Espírito ao nível da criação. 

Em razão da distinção entre estes dois princípios, a afirmação de Gregório de Nazianzo de que o Filho é "ή έκ της άρχής άρχη" não significa que o Filho é princípio do Espírito Santo, mas princípio da criação, porque, juntamente com o Pai e o Espírito Santo, Ele a criou. É digno de nota, diz Marcos, que Gregório ao referir-se à relação existencial das Prosopa Divinas as chama de "άναρχον και άρχή και το μετά της άρχής". Assim, ele deixa claro que o Espírito provém não a partir da άρχη, isto é, do Filho, mas com a άρχη a partir da άρχη não-originada, isto é, do Pai. 

A processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, como a partir de um só princípio e causa conjunta, afirma Marcos, é impossível porque a faculdade de ser princípio e causa é uma propriedade hipostática ou Pessoal. Como tal, porém, ela distingue as Pessoas e não as une. Portanto, enquanto o Filho for considerado como um princípio da processão do Espírito Santo, de forma alguma a diarquia pode ser excluída da Santíssima Trindade, pois tudo o que naturalmente deve seu ser às duas não pode ser considerado como vindo de uma só.

Por outro lado, a diarquia e o perigo de introduzir duas causas não podem ser evitados considerando o Filho como a causa άμεσον ou πόρρω ou προσεχές e o Pai como έμμεσον ou πορρωτέρω ou διά τοΰ προσεχοΰς. Estas noções indicam relações opostas que resultam na distinção destes princípios e não na identidade dos mesmos. Portanto, Marcos conclui, 

Também a dupla processão do Espírito Santo a partir de um só princípio não é possível nem mesmo se Ele procede "a partir do" Pai "através" do Filho. Tudo o que deriva sua existência de alguém através de algum outro deve sua existência a duas causas. Todo ser humano que vem à existência a partir de um "homem" através de uma "mulher", tem duas causas e dois princípios. Assim como Jacó nascido a partir de Abraão através de Isaque tem duas causas de seu ser, apesar do fato de que uma é έγγιον e a outra έγγύτερον. Assim, Marcos, conclui enquanto o Filho for um princípio da processão do Espírito Santo, de forma alguma pode ser evitada a diarquia na Santíssima Trindade. 

O segundo ponto da crítica de Marcos diz respeito ao significado das preposições "a partir de" (έκ) e "através de" (διά) em relação à processão do Espírito Santo. No Concílio de Florença elas foram aceitas como sinônimas e por esta razão a noção de que o Espírito Santo procede "a partir do Pai através do Filho" foi considerada como idêntica à noção de que [o Espírito Santo] procede "a partir do Pai e do Filho". Assim, os latinos argumentaram e os latinizantes aceitaram que a processão do Espírito Santo "através" do Filho implica que tanto o Filho quanto o Pai é a causa ou princípio do Espírito Santo. Portanto, a cláusula Filioque não era uma inovação, mas a fé comum do Oriente e do Ocidente, expressa somente por duas fórmulas ligeiramente diferentes, legitimamente acrescentada ao Credo por razões boas e suficientes.

Marcos ao refutar esta ideia argumenta junto aos Pais gregos anteriores, que as preposições "a partir de" e "através de" têm o mesmo significado e implicam causalidade somente quando se referem à criação ou à manifestação energética do Espírito e nunca ao Seu modo de ser. De fato, Marcos admite, certos Pais gregos referindo-se à processão que o Espírito Santo disse que Ele "procede a partir do Pai através do Filho". Eles, entretanto, não quiseram dizer o modo de ser do Espírito Santo, mas Sua consubstancialidade com o Pai e o Filho.  Máximo, o Confessor, sublinha isto ao afirmar que o Espírito Santo procede substancialmente a partir do Pai através do Filho gerado inefavelmente.

Por outro lado, pela fórmula "através do Filho" certos Pais propuseram não a origem do Espírito Santo, mas Sua processão, que é simultânea à geração do Filho a partir do Pai. Portanto, "através" aqui significa não "a partir de" mas "com" ou "junto", como Gregório de Nissa deixa claro. 

Que estas preposições têm um significado bem diferente, argumenta Marcos, é provado pelo fato de que os Pais gregos ao se referirem à processão do Espírito Santo, nunca dizem que Ele procede "a partir do" Filho ou "através" do Pai, mas "a partir do" Pai "através" do Filho. Esta processão do Espírito Santo "através" do Filho é aplicada pelos Pais à manifestação enérgica do Espírito Santo. Portanto, eles não a utilizam isoladamente, mas sempre em conexão com a participação do Pai nela e na fórmula "a partir do Pai através do Filho". Assim, conclui Marcos, a frase "através do Filho", tendo um significado diferente da frase "a partir do Filho" - com referência à processão do Espírito Santo - implica não princípio ou causa, mas canal através do qual ou com o qual algo é manifestado, encaminhado, conhecido ou dado.

O terceiro ponto ao qual Marcos aborda repetidamente é a concepção latina de que a "ordem" existente na enumeração das Prosopa Divinas da Santíssima Trindade corresponde à sua ordem de origem e natureza. Assim, sendo o Espírito Santo terceiro em ordem, depois do Pai e do Filho, deriva Seu ser a partir de ambos.

Na opinião de Marcos, tal ordem ontológica não existe na Santíssima Trindade: Não porque a Santíssima Trindade é άτακτος, mas porque está acima de qualquer tipo de ordem. Portanto, as Prosopa Divinas, como Gregório Nazianzo já disse, são pronumeradas e conumeradas e subnumeradas. Quando os latinos recorrem à declaração de Basílio, "mesmo se o Espírito Santo é terceiro em dignidade e ordem, por que Ele precisa ser terceiro também na natureza?" para provar o caso deles, eles a interpretam incorretamente.  Basílio não diz que existe uma ordem de natureza na Trindade, mas argumentando em uma suposição ele permite, por uma questão de argumento, que se o Espírito Santo é terceiro em ordem e dignidade, mesmo assim Ele não é terceiro em natureza. 

Se na fórmula do batismo, Marcos continua, o Pai vem primeiro, o Filho segundo e o Espírito terceiro, é porque as coisas que devem ser enumeradas têm que ser mencionadas uma após a outra. O Pai, tendo como causa uma prioridade lógica sobre o Filho, vem primeiro; o Filho como causado vem em segundo, e o Espírito vem em terceiro. Ele vem em terceiro não somente porque Ele é αυμπληρωτικόν da Santíssima Trindade, mas porque se Ele viesse em segundo, isso implicaria que Ele era também um Filho do Pai. 

De acordo com o julgamento de Marcos, se aceitarmos que existe uma certa "ordem" na Trindade em razão da Deidade triuna, isto de forma alguma leva ao Filioque porque 


Isto é deixado claro por Basílio que afirma que o Espírito procede somente a partir do Pai e depende do Filho, isto é, Ele é colocado em ordem depois dEle, não porque Ele procede a partir dEle, mas porque Ele é apreendido com Ele. "Depender de" e "ser causado por" são duas coisas bem diferentes. A primeira implica não mais do que "ordenado com", ao passo que a segunda aponta para a causa, e o princípio de ser. Assim, Marcos conclui, enquanto a "ordem" de confessar ou pronunciar os nomes das Prosopa divinas e sua enumeração não aponta para a dupla processão do Espírito Santo, a noção latina de ordem ontológica e natural introduz à Trindade ύπαριθμήσεις e ύποβαθμίσεις que poderiam facilmente levar à subordinação das Hipóstases. 

O quarto ponto da crítica feita por Marcos se refere à teoria de Tomás de Aquino, segundo a qual somente as relações de origem opostas distinguem as prosopa divinas. Estas relações opostas [NT: ou relações de oposição] existem entre Pai e Filho, assim como entre Pai e Espírito Santo, porque paternidade e filiação e paternidade e processão produzem relações opostas e consequentemente distinções. Mas como o Espírito Santo, Tomás continua, não pode ser realmente distinto do Pai a menos que Ele proceda a partir do Pai, da mesma forma Ele não pode ser realmente distinto do Filho a menos que Ele proceda a partir do Filho. Por esta razão, a ideia do Filho como uma origem para a processão do Espírito Santo - de fato conectada com a primeira origem, o Pai - é necessária e a cláusula Filioque bem fundamentada. 

Marcos se opondo a esta teoria afirma, junto com os Pais anteriores a ele, que a distinção das hipóstases não se fundamenta em suas relações opostas e muito menos em suas diferentes origens, mas apenas em seu diferente modo de ser a partir do único princípio e origem, ou seja, o Pai. O modo de ser do Filho por geração e o do Espírito Santo por processão, como atos perfeitos da faculdade hipostática do Pai, os distingue claramente de sua própria origem e causa, isto é, o Pai, assim como entre si. Por esta razão, Marcos continua, embora o Espírito Santo não proceda a partir do Filho, os dois são realmente distintos tanto por sua constituição como por seu modo de ser.

Em oposição à teoria tomista de origem diferente e relações opostas, Marcos salienta a distinção das hipóstases "κατα τήν άντίφασιν" que é o resultado de seus diferentes modos de ser e suas propriedades individuais. Assim, entre "Não-gerado", "Gerado" e "Proceder" ou a "causa" e os "causados" há uma distinção de acordo com o "άντίφασις", mas não de acordo com suas relações opostas e sua origem diferente. Esta distinção "κατα τήν άντίφασιν", por um lado, salvaguarda a diferenciação hipostática das Prosopa divinas e, por outro, está de acordo com os ensinamentos dos Pais Orientais, que consideram o Pai como o princípio único do Espírito Santo e rejeitam qualquer participação do Filho no modo de ser do Espírito. 

Marcos não deixa passar despercebida a diferença existente entre a processão hipostática do Espírito e Sua missão ou manifestação energética, e critica os partidários do Filioque que a falta de atenção deles a ela os leva à confusão da "καθ ΰπαρξιν" e da processão "κατ ενέργειαν" do Espírito Santo. 

Marcos, seguindo os outros Pais gregos, diz que a missão do Espírito Santo é um ato comum das três Prosopa Divinas e ocorre no tempo e para um propósito particular. Esta missão não pertence às propriedades hipostáticas eternas, mas às atividades ad extra da Trindade. Assim, João 14,7 não se aplica à processão hipostática do Espírito, mas à Sua graça, poder e manifestação, ou seja, à Sua processão energética. 

Cristo, diz Marcos, por Sua infusão do Espírito Santo a Seus discípulos após a ressurreição não lhes deu nem a essência nem a hipóstase do Espírito Santo, mas Sua energia. Também no dia de Pentecostes, nem a essência nem a hipóstase do Espírito Santo foram manifestadas e concedidas, mas Sua energia, que vindo a partir do Pai, através do Filho, no Espírito Santo, é comum ou melhor, idêntica para as três Prosopa Divinas. Portanto, segundo o julgamento de Marcos, a distinção entre ousia e energias em Deus é de importância crucial para a resposta apropriada à questão da processão do Espírito Santo.

Marcos Eugênico resume com sucesso a tradição patrística grega sobre a questão da processão do Espírito Santo, não simplesmente repetindo os argumentos dos Pais anteriores, mas avançando o raciocínio deles e colocando o problema nas perspectivas de seu próprio tempo. De fato, sua explicação tem uma nuance polêmica. É porque ele avançou seus argumentos em uma situação difícil lutando contra os latinos e os pro-unionistas gregos, atuando como o principal defensor e representante da linha patrística tradicional grega. 

Por esta razão, às vezes ele vai a extremos e descredibiliza os argumentos de seus oponentes. Ele reage à Definição de Florença através de sua insistência na processão do Espírito Santo somente a partir do Pai, baseando seus argumentos nos ensinamentos dos antigos Pais. Traçando as implicações do Filioque, ele segue em grande medida a linha de Fócio e refutando os fundamentos do Filioque e os argumentos de seus oponentes em favor do mesmo, ele segue principalmente a linha de raciocínio usada por Gregório Palamas. 

A discussão de Marcos sobre a distinção entre ousia e energias e suas implicações para a questão da processão do Espírito Santo é bastante limitada, pois ele foi impedido pelo Imperador de discutir este tópico no Concílio de Florença. Entretanto, é bastante claro que ele trata o tópico da processão do Espírito Santo a partir deste ângulo e a diferença existente entre a essência divina e as energias divinas incriadas determina toda a sua discussão sobre o tópico da processão do Espírito Santo.

O próprio Marcos foi considerado pelos teólogos pertencentes à teologia patrística tradicional como o "critério" da sã doutrina e o "brilhante e grande e piedoso arauto da verdade"; portanto, não é surpreendente que seu ensinamento sobre a processão do Espírito Santo tenha tido uma enorme influência entre seus contemporâneos, bem como sobre os teólogos Ortodoxos posteriores, até mesmo aos nossos dias. 




CONCLUSÃO

Se, por meio de um resumo, tirarmos algumas conclusões, podemos dizer, com base no exposto, que a ideia à qual o Espírito Santo deriva Seu ser igualmente e coordenadamente a partir do Pai e do Filho é estranha à teologia patrística grega. Não se trata de uma atitude acidental ou obstinada dos Pais gregos em relação à diferente tradição latina, mas do resultado natural da percepção teológica e da abordagem dos mesmos em relação ao mistério da Divindade Triuna.

Os primeiros Pais gregos - particularmente depois que os Capadócios deixaram clara a distinção entre ousia e hypostasis, propriedades comuns ou naturais e propriedades individuais ou hipostáticas, que não são intercambiáveis ou confundidas - argumentaram com firmeza que o Pai é o princípio, causa e fonte da Deidade. Assim, o Pai, derivando Seu ser a partir de Si mesmo, dá origem de Sua essência, mas na capacidade de Sua propriedade hipostática, o Filho por meio da geração, e o Espírito Santo por meio da processão. Ele lhes confere toda Sua essência, mas não lhes comunica Sua propriedade hipostática de gerar e fazer proceder. Portanto, o Pai permanece a "causa" única do ser do Filho e do Espírito que são "causados".

Com base nisso, os Pais gregos posteriores discutiram e desenvolveram mais a questão da processão do Espírito Santo e, sobre este fundamento, eles se depararam com a abordagem diferente sobre o tópico por suas contrapartes latinas. Assim, a doutrina latina de uma dupla processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho foi rejeitada pelos gregos porque eles sentiam que tal noção introduz dois princípios e duas causas na Santíssima Trindade. Isto, é claro, não foi possível conciliar com a ideia da divina Monarquia do Pai, que era uma pedra fundamental da fé.

A explicação latina de que o Espírito Santo procede em um sentido primordial a partir do Pai, que concedeu ao Filho a capacidade de produzir o Espírito Santo numa maneira tal que o Filho não é a "causa", mas uma causa conjunta, não satisfez os Pais gregos. Eles, em desacordo com os pró-unionistas, pensavam que esta ideia levava à diarquia ou à confusão das hipóstases. Se o Pai e o Filho, eles objetaram, fazem proceder o Espírito Santo em suas distintas faculdades hipostáticas, então duas causas e dois princípios são introduzidos na Santíssima Trindade. Se isto ocorrer como a partir de uma só Pessoa, então a confusão das hipóstases é inevitável. Se a partir de sua essência comum, então o Espírito Santo, em razão de Sua essência comum, deve participar em Seu próprio modo de ser.

A dupla processão do Espírito Santo como a partir de uma só causa, afirmaram os Padres gregos, é impossível não porque o Pai faz proceder o Espírito Santo como uma "causa" e produtor perfeito, mas também porque a capacidade de ser "causa" é uma propriedade hipostática e individual, e como tal incomunicável. As propriedades hipostáticas distinguem e de forma alguma unem as Prosopa. Por outro lado, a "causa" e o que é "causado" não pode ser uma causa conjunta, porque a diferença delas implica distinção e não unidade. 

Os Pais gregos estavam de acordo com os latinos que mantinham que o Pai, o Filho e o Espírito Santo fizeram conjuntamente a ordem criada atuando como uma só causa e princípio - e não três - sem confusão de suas próprias hipóteses. Eles estavam, porém, em desacordo com a inferência dos latinos de que isto também pode ser aplicado ao modo de ser do Espírito Santo. A convicção dos Pais gregos era que a πατρική άρχή como causa comum da criação não deve ser confundido com a τριαδική άρχή que permanece a causa única do ser do Filho e do Espírito.

Qualquer indução do modo de ser do Espírito Santo a partir do modo de ser da criação foi sentida pelos Pais gregos como confundindo criação e Divindade.

Os Pais gregos posteriores também não estavam dispostos a aceitar a ideia da dupla processão do Espírito Santo como uma consequência necessária de Suas relações opostas de origem para com o Pai e o Filho. Para o entendimento deles, não são as relações opostas de origem que são o fundamento e a causa da existência hipostática e da diferenciação das hipóstases Divinas, mas o diferente modo de ser do Filho por meio da geração e do Espírito Santo por meio da processão a partir de seu princípio e causa não-originada, ou seja, o Pai. 

Os Pais gregos também foram cautelosos e rejeitaram a conclusão latina de que a "ordem" de manifestação e nomes das Prosopa Divinas, implicam sua ordem existencial e natural também. Para os gregos, não existe qualquer ordem ontológica na Santíssima Trindade. Se na fórmula do batismo, na doxologia e na confissão da Santíssima Trindade o Pai vem primeiro, o Filho segundo e o Espírito Santo terceiro, é porque o Pai como "causa" possui uma prioridade lógica em relação ao Filho e ao Espírito Santo que são "causados". O Filho vem naturalmente em segundo e o Espírito Santo em terceiro, porque se Ele vier depois do Pai, então Ele deve ser Filho.

A controvérsia filioque deu aos Pais gregos posteriores a oportunidade de estudar a fundo e desenvolver a ideia da diferença entre ousia e energias no Deus Triuno - um tópico que repousa no discernimento dos Pais gregos anteriores - e à luz desta distinção considerar a questão da processão do Espírito Santo. Esta perspectiva permitiu-lhes fazer uma clara distinção entre a derivação essencial do Espírito Santo e Sua manifestação energética. Por esta razão, eles argumentaram que a processão "καθ ΰπαρξιν" do Espírito Santo é bem diferente de Sua processão "κατ ενέργειαν". Em Sua processão "καθ ΰπαρξιν" o Espírito procede somente a partir do Pai, mas em Sua "κατ ενέργειαν" ou "κατ έκφανσιν" Ele provém a partir do Pai através do Filho e mesmo a partir do Pai e do Filho, porque todas as energias divinas são realizadas a partir do Pai através do Filho no Espírito Santo.

Assim, as preposições "a partir de" e "através de", segundo os Pais gregos, têm o mesmo significado e podem ser intercambiáveis somente quando se referem à manifestação energética do Espírito Santo. Em relação a Sua derivação essencial, o Espírito Santo procede "a partir" do Pai  e de forma alguma "a partir" ou "através" do Filho. 

Por esta distinção entre essência e energias, os Pais gregos foram capazes não só de evitar qualquer confusão entre o modo de ser do Espírito Santo e Sua manifestação energética ou Suas atividades, mas também de apontar que esta processão "κατ ενέργειαν" do Espírito "através" do Filho é eterna e como tal não deve ser restringida ou confundida com Sua missão temporal. 

É verdade que nem todos os Pais gregos, particularmente os antigos, ao lidar com a processão do Espírito Santo, são sempre explícitos ou claros em seus escritos. Temos que lembrar, no entanto, que a questão tornou-se um problema teológico para os Pais gregos somente no século IX. Portanto, as antigas autoridades como Gregório de Nissa, Epifânio, Dídimo de Alexandria, Cirilo de Alexandria, etc., numa época em que a questão da processão do Espírito Santo era indefinida, não esclarecida e não estabelecida, fizeram afirmações que, se forem avaliadas em si mesmas e com padrões posteriores, podem ser interpretadas no sentido do Filioque. Esta conclusão, porém, não pode ser mantida quando estas afirmações são consideradas dentro de todo o pensamento trinitário destes Pais. 

Apesar de certas ambiguidades, penso que um ponto é inquestionável, a saber, que o 'consensus' dos Pais gregos nunca tolerou uma processão hipostática do Espírito Santo "a patre Filioque" mesmo no sentido de "ex utroque tanquam ab uno principio et unica spiratione". 


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Nota do tradutor: o artigo original contém uma grande quantidade de notas. Optei por não incluí-las nesta tradução pois a maior parte das notas estão em outras línguas como grego, latim, francês, etc. Caso tenha interesse em verificar as notas entre em contato através da caixa de comentários do blog.