sábado, 14 de setembro de 2019

23 diferenças entre o Oriente e o Ocidente cristão


A lista abaixo destaca algumas (mas não todas) diferenças doutrinárias, litúrgicas e eclesiológicas que existem entre a Igreja Católica Romana, por um lado, e a Igreja Ortodoxa, por outro. Por uma questão de clareza, dividi as diferenças em três seções de tópicos:

[A] Diferenças teológicas

(01) O Oriente e o Ocidente vêem a Trindade de modo diferente. O Ocidente tende a seguir Tomás de Aquino e a tradição agostiniana, que considera as pessoas (hypostaseis) da Trindade como relações de oposição dentro da essência divina (ousia) e que mantém que é a unidade da essência divina (ousia) que estabelece o fato de que existe apenas um Deus. Enquanto o Oriente mantém que as três pessoas divinas (hypostaseis) são realmente distintas uma da outra, não por causa de suas relações em si, mas por causa de suas origens distintas. Assim, a pessoa (hypostasis) do Pai é distinta da pessoa (hypostasis) do Filho e da pessoa (hypostasis) do Espírito, porque o Pai é a causa sem origem da divindade, enquanto o Filho é eternamente gerado pelo Pai, e o Espírito Santo eternamente procede do Pai apenas. O Pai é única causa pessoal (hipostática) da divindade. Em outras palavras, a pessoa (hypostasis) do Pai é ingerada, e a pessoa (hypostasis) do Filho é gerada pelo Pai, e a pessoa (hypostasis) do Espírito Santo é espirada pelo Pai apenas através da processão (ekporeusis). Consequentemente, na teologia do Oriente, existe apenas um Deus, porque existe apenas um Pai, de quem toda a Trindade se origina.

(02) No Ocidente, Deus é considerado ato puro (actus purus), e, como tal, não há distinções reais dentro da divindade, porque mesmo as três pessoas divinas (hypostases) são distintas apenas uma em relação a outra, e não em relação à essência divina (ousia). Assim - na teologia ocidental - essência (ousia) e pessoa (hypostasis) são idênticas em Deus (veja Summa Theologica, Prima Pars, Q. 39, art. 1); enquanto - na teologia oriental - essência (ousia) e pessoa (hypostasis) são realmente distintas uma da outra. Além disso, além da real distinção entre essência (ousia) e pessoa (hypostasis) na triadologia oriental, há também uma distinção feita entre essência (ousia) e energia (energeia) em Deus, com a energia divina sendo Sua glória incriada, que flui para a humanidade como um dom de Sua vida e graça.

(03) Juntamente com essas distinções teológicas (isto é, essência, pessoa e energia), mantém-se que a própria essência divina (ousia) é completamente incognoscível, porque Deus, em Sua essência (ousia), está verdadeiramente além da essência (hyperousios) e além de Deus (hypertheos). Como conseqüência, Deus não se revela em Sua essência (ousia); em vez disso, Ele se revela tri-pessoalmente através de Suas energias incriadas (energeiai).

(04) Pelo que foi dito nos pontos acima, fica claro que o Ocidente e o Oriente entendem a simplicidade divina de maneira diferente. O Ocidente mantém que em Deus não há distinções reais entre o que chama de Seus atributos e Sua essência (ousia), portanto, todos os atributos divinos são idênticos à essência divina. Enquanto no Oriente, a simplicidade divina é entendida como a co-inerência ou interpenetração (pericorese) da essência divina na multiplicidade das energias incriadas de Deus; e assim, cada energia é distinta de qualquer outra energia (por exemplo, a vontade divina é distinta do amor divino, que é distinta da verdade, que é distinta da misericórdia, que é distinta da justiça divina etc.), mas a essência divina (ousia) está presente como um todo em cada uma das energias distintas. Isso significa que a essência divina é indivisivelmente dividida entre as energias personalizadas (enhipostáticas) das três pessoas divinas (hypostaseis). [NT: Os Padres da Igreja, desde o princípio, entenderam a simplicidade divina no sentido de que Deus, sendo absolutamente imaterial e incorpóreo, não pode sofrer divisão ou desagregação em partes, nem tampouco a corrupção ou decomposição no pó da terra, como sucede com os seres corpóreos. Já o conceito latino de simplicidade metafísica absoluta, isto é, da identidade entre a essência e cada um dos atributos, foi influenciado pelo neo-platonismo e adotado pelo tomismo.] Uma nota de esclarecimento é necessária neste momento, porque, embora as energias incriadas correspondam, em certo sentido, ao que o Ocidente chama de atributos, identificar esses dois termos (atributos e energias) pode levar à confusão teológica. No Ocidente, os atributos divinos são normalmente considerados distintos apenas no sentido noético, isto é, são considerados distintos apenas mentalmente (isto é, na mente); e é por isso que o Oriente evita o uso do termo "atributos" quando se refere às energias incriadas de Deus, porque fazendo assim minaria a real distinção que existe entre essência (ousia) e energia (energeia) em Deus, reduzindo-a a uma distinção epistêmica. Além disso, reduzir a distinção entre a essência divina e as energias divinas incriadas para algo que é meramente epistêmico (mental) leva a grandes problemas teológicos na tradição Ortodoxa em relação a doutrina da divinização (theosis).

(05) Como indiquei acima, o Oriente faz mais uma distinção, sem causar separação, na divindade, entre a essência divina (ousia) e as energias divinas incriadas (energeiai). A essência divina (ousia) é completamente incomunicável e transcendente e, como tal, está além da essência (hyperousios); consequentemente, não pode ser conhecida, nem agora, nem mesmo no eschaton. Deus é revelado apenas em Suas energias incriadas, que fluem das três pessoas divinas (hypostaseis) como um dom para o homem (isto é, como graça). Além disso, é somente pela participação do homem nas energias divinas que ele pode realmente possuir um conhecimento experiencial de Deus.

(06) O Ocidente, pelo menos desde a época dos escolásticos, ensinou que a graça é uma realidade criada, enquanto o Oriente - por outro lado - mantém que a graça é incriada. No Oriente, a graça - como indiquei acima - é a energia divina (energeia), que significa que a graça é o próprio Deus, como Ele existe para nós, isto é, como Ele existe fora de Sua essência incomunicável (ousia). Não há conceito de "graça criada" na tradição Ortodoxa oriental.

(07) Como conseqüência de seu ensino sobre a graça, o Oriente sustenta que a divinização (theosis) é causada por uma participação ontológica nas energias incriadas de Deus, e que através das energias divinas o homem realmente participa da vida e glória divinas. As energias incriadas são Deus, como Ele existe fora de Sua essência incompreensível (ousia), e assim as energias divinas são verdadeiramente distintas da essência divina, mas sem serem separadas dela.

(08) O entendimento Ortodoxo da predestinação também difere do entendimento do Ocidente. O Oriente mantém que todos os homens no nível da natureza estão predestinados à redenção através da encarnação do Filho de Deus. Em outras palavras, através da encarnação do Logos eterno, toda a natureza humana foi libertada da corrupção e da dissolução na inexistência provocada pelo pecado ancestral de Adão, e recebeu o dom da redenção da existência eterna. Mas a salvação, por outro lado, diz respeito à integração da pessoa humana (hypostasis) com suas virtudes naturais através do poder das energias incriadas de Deus e à atividade de seu próprio livre arbítrio. A salvação exige que o homem ordene sua vontade através da graça fazendo o bem e evitando o mal. Se um homem vive uma vida boa pelo poder de sua vontade restaurada pela graça, ele pode alcançar a visão de Deus, mas se ele fracassar em integrar suas virtudes naturais em sua pessoa (hipóstase), vivendo uma vida de pecado e vício, ele condena a si mesmo. Assim, na teologia oriental, a predestinação é a redenção universal de todos os homens e de toda a própria criação da corrupção e da inexistência, enquanto a salvação envolve a integração das virtudes naturais do homem com sua existência pessoal (enhipostática) através do poder das energias incriadas de Deus e seu próprio livre arbítrio.

[B] Diferenças litúrgicas

(09) Os ocidentais e os orientais fazem o sinal da cruz de modo diferente, com os orientais fazendo o sinal da testa até o ventre e depois do ombro direito para o ombro esquerdo. O Ocidente começou a fazer o sinal da cruz terminando no ombro direito em algum momento entre os séculos XII e XIII.

(10) O uso do filioque (que significa "e do Filho") na seção final do credo niceno-constantinopolitano em conexão com a processão do Espírito Santo não é aceito como legítimo pelos Ortodoxos. O credo niceno-constantinopolitano, como foi originalmente escrito, não incluía o filioque, mas, infelizmente, o Ocidente adicionou o filioque ao credo, começando na Espanha por volta do século VII, com o filioque finalmente sendo adicionado em Roma em algum momento durante a primeira parte do século 11. [Para mais informações sobre o filioque, veja o adendo na parte inferior do texto]

(11) Nas igrejas orientais, homens casados podem ser ordenados para o diaconado e o sacerdócio; mas, como a Igreja latina, apenas homens celibatários podem ser consagrados como bispos.

(12) Na teologia sacramental bizantina, o padre (e não o casal) é o ministro do sacramento do matrimônio e, portanto, sua bênção é necessária para a validade do sacramento, que é chamado de "coroação" no Oriente. Isso também significa que um diácono não pode oficiar um casamento Ortodoxo.

(13) Na teologia oriental, considera-se que o pão e o vinho da Eucaristia são consagrados no corpo e no sangue de Cristo por toda a anáfora, e especificamente pela oração da epiclesis (a invocação do Espírito Santo), e não pelas "palavras da instituição", como no Ocidente. 

(14) Na celebração da Eucaristia, as Igrejas Ortodoxas usam pão fermentado e não pão sem fermento (ázimo), e como Pe. Jungmann explicou no seu magnum opus sobre a liturgia romana, essa diferença surgiu no século IX, quando a Igreja romana rompeu com a prática original de usar pão fermentado (Veja Pe. Joseph Jungmann, Missa do Rito Romano, 2: 33-34; veja também Pe. Adrian Fortescue, A Missa: Um Estudo da Liturgia Romana, páginas 300-303; veja também Pe. Johannes H. Emminghaus, A Eucaristia: Essência, Forma, Celebração, páginas 70 e 162).

(15) A igreja Ortodoxa, ao contrário da igreja latina e das igrejas protestantes, usa a tradução grega do Antigo Testamento comumente chamada de Septuaginta (LXX) e, por causa dessa diferença, a igreja Ortodoxa tem um cânone maior das escrituras em comparação com a Igreja Latina (por exemplo, a Igreja Ortodoxa canta a "Oração de Manassés" durante a Grandes Completas).

(16) Na Igreja Ortodoxa os ícones são sempre imagens bidimensionais escritas de acordo com regras estéticas específicas, muitas vezes referidas como "perspectiva reversa", e, portanto, raramente se vê estatuária (ou mesmo pinturas naturalistas) em uma Igreja Ortodoxa.

(17) Acredita-se também que os ícones contenham energia divina e, assim, concedem graça àqueles que os veneram. [NT: É importante ressaltar aqui, principalmente para os protestantes, que veneração (do grego "dulia", presta-se aos santos e às imagens e relíquias) não é o mesmo que adoração (do grego "latria", presta-se exclusivamente a Deus)]. Os ícones, por serem cheios de energia, manifestam a pessoa ou evento retratado neles e, consequentemente, não são meros sinais apontando para uma realidade ausente, mas tornam presente a realidade pessoal do santo ou evento.

(18) Como um ícone é produzido (isto é, escrito) é regulado na tradição Ortodoxa, porque acredita-se que um ícone seja uma expressão viva da fé Ortodoxa. Em outras palavras, um ícone não é uma obra de arte, e o iconógrafo não é um artista no sentido moderno dessa palavra, porque ele não está tentando expressar suas próprias idéias, nem está tentando exibir seus próprios talentos naturais. O iconógrafo está, em primeiro lugar, criando uma oração litúrgica, uma janela para o céu, e para isso deve viver a fé Ortodoxa através da oração e do jejum, seguindo as normas estabelecidas pela tradição iconográfica da Igreja. Além disso, ao escrever um ícone, o iconógrafo está criando uma memória específica (anamnesis) de um evento ou pessoa na vida da Igreja, uma memória (anamnesis) que é idêntica à memória (anamnesis) de toda a Igreja. Assim, um ícone é uma teofania, isto é, é uma manifestação de Deus através de uma erupção de energia divina no mundo, o que significa que um ícone é realmente o que significa; e assim, tocar um ícone é tocar a realidade pessoal do próprio mistério. Para obter mais informações sobre ícones, eu recomendaria obter uma cópia do livro: O Sentido dos Ícones, de Leonid Ouspensky e Vladimir Lossky. Outros textos úteis incluem o livro do Pe. Kucharek, A liturgia bizantina-eslava de São João Crisóstomo, e a obra de dois volumes de Leonid Ouspensky, intitulado Teologia do ícone.

(19) Na Igreja Ortodoxa, os sacramentos da iniciação não são separados; e assim, os bebês são batizados, crismados com o santo myron (confirmados) e recebem a primeira comunhão durante o mesmo serviço ritual.
(20) A Igreja Ortodoxa rejeita a idéia de que existem apenas sete santos mistérios (sacramentos).

(21) A voz humana, de acordo com a tradição da Igreja Ortodoxa, é o único instrumento musical permitido durante as celebrações litúrgicas, pois, como escreveu São João Crisóstomo: "Antigamente Davi cantou canções, hoje também cantamos hinos. Ele tinha uma lira com cordas sem vida, a Igreja tem uma lira com cordas vivas.As nossas línguas são as cordas da lira com um tom diferente, de fato, mas muito mais de acordo com a piedade. Aqui não há necessidade da citara, nem de cordas esticadas, nem de palheta, nem de arte, nem de nenhum instrumento; mas, se quiser, você mesmo pode se tornar uma citara, mortificando os membros da carne e criando uma completa harmonia da mente e do corpo. Pois quando a carne já não mais cobiçar contra o Espírito, mas se submeter a suas ordens e for conduzida longamente ao melhor e mais admirável caminho, você criará uma melodia espiritual "[Exposição sobre Salmos, nº 41].

[C] Diferenças eclesiológicas
(22) A maior diferença eclesiológica, claro, diz respeito ao lugar do bispo de Roma na Igreja. Os ortodoxos rejeitam qualquer tipo de primazia que o coloque isolado da estrutura sinodal da Igreja (isto é, do episcopado universal). Nesse sentido, a primazia e a sinodalidade são consideradas recíprocas (veja o Cânon 34 das Constituições Apostólicas). [NT: No cânon 34 lê-se: Os bispos de todas as nações devem reconhecer quem é o primeiro entre eles e considerá-lo seu líder, e não fazer nada de importante sem o seu consentimento; mas cada [bispo] somente pode fazer as coisas que dizem respeito à sua diocese e às terras que pertencem a ela. Não permita  que ele (que é o primeiro) faça algo sem o consentimento de todos; pois assim haverá unanimidade e Deus será glorificado através do Senhor no Espírito Santo.] Todos os bispos são sucessores de todos os apóstolos, incluindo Pedro. A Igreja Ortodoxa nunca aceitou a idéia de que Roma detém o primado por revelação divina. A primazia concedida ao bispo de Roma entre os patriarcas baseia-se nas decisões canônicas dos concílios ecumênicos.

[NT: Veja o cânon 28 do Concílio de Calcedônia que atribui a primazia de Roma ao fato de ser uma cidade importante (imperial) e não a um "direito divino": Os Padres atribuíram corretamente as prerrogativas a sé da antiga Roma, porque era a cidade imperial. E assim, movidos pelo mesmo raciocínio, concedemos prerrogativas iguais a santa sé da Nova Roma [Constantinopla], considerando com justiça que essa cidade é honrada pelo poder imperial e pelo senado e desfruta de prerrogativas iguais às da antiga Roma, a cidade imperial mais antiga e deve ser elevada como a antiga Roma nas questões da Igreja, ficando em segundo lugar depois dela.  Observe que a frase "porque era a cidade imperial" não dá credibilidade a nenhum argumento de primazia baseado no fundamento apostólico. Pe. Meyendorff também argumenta que havia muitas cidades de origem apostólica no Oriente, nenhuma das quais reivindicava autoridade primazial. Ele escreve: "Antioquia, Corinto, Tessalônica e muitas outras igrejas foram fundadas por apóstolos, mas nunca reivindicaram primazia com base nesse fato".(Retirado do artigo Primacy and Unity in Orthodox Ecclesiology do site orthodoxwiki)]

(23) Uma eclesiologia bizantina de comunhão [eclesiologia eucarística], que vê cada Igreja local como a plena realização da Igreja una, santa católica e apostólica através da celebração da liturgia e da profissão da fé Ortodoxa, sob a orientação de um bispo em sucessão apostólica, é incompatível com a eclesiologia universalista romana medieval tardia promovida pelos escolásticos, que divide a Igreja em partes que só depois são juridicamente unidas por um conceito de subserviência hierárquica ao bispo de Roma.

Adendo sobre o filioque
A triadologia Ortodoxa, diferentemente da teologia escolástica ocidental, centra-se em primeiro lugar na monarquia do Pai, que é visto como o único princípio (arche), fonte (pege) e causa (aitia) da divindade. Segue-se da doutrina da monarquia do Pai que tanto o Filho como o Espírito Santo recebem sua subsistência somente Dele, ou seja, somente Ele (o Pai) é a única fonte e origem; e assim, eles (o Filho e o Espírito Santo) são - como consequência - um em essência (homoousios) com Ele. Além disso, é importante lembrar que a própria palavra homoousios, usada pelo Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia para descrever a comunhão eterna da natureza que existe entre o Pai e o Filho, é um termo que indica uma relação de dependência . Em outras palavras, o uso do termo homoousios pelos Padres da Igreja envolve o reconhecimento do fato de que o Filho recebe Sua existência como pessoa (hypostasis) somente de Deus Pai, por geração (gennatos), e que Ele depende do Pai em relação à Sua natureza co-essencial. Dito isto, segue-se que o Filho procede da pessoa do Pai (hypostasis), e não da essência divina (ousia), que é sempre absolutamente comum às três pessoas divinas. O mesmo se aplica à processão hipostática (ekporeusis) de origem do Espírito Santo, em oposição à Sua projeção (proienai)*, porque Ele também recebe Sua existência somente do Pai, isto é, da pessoa do Pai (hypostasis), e não da essência divina (ousia), que - como eu já indiquei - é absolutamente comum às três pessoas divinas [veja São Gregório Palamas, "Logos Apodeiktikos", I, 6]. Assim, é do próprio Pai pessoalmente que as outras duas pessoas da Santíssima Trindade derivam sua subsistência eterna e sua natureza co-essencial.

Agora, com as informações anteriores em mente, fica claro que a Igreja Ortodoxa deve rejeitar qualquer sistema ou teoria teológica que tente elevar o Filho a um co-princípio de origem em relação à processão existencial (ekporeusis) do Espírito Santo como pessoa (hypostasis), porque na triadologia bizantina uma proposição teológica desse tipo implica tanto o pecado do diteísmo, que envolve postular a falsa ideia de que existem dois princípios ou causas da divindade (ou seja, o Pai e o Filho); ou a heresia do modalismo sabeliano, que envolve propor a falsa noção de que o Espírito Santo como pessoa (hypostasis) procede do Pai e do Filho "como um princípio", causando assim uma mistura não intencional das pessoas do Pai e do Filho dando ao Filho uma característica pessoal (isto é, o poder de espirar o Espírito Santo como pessoa) que é própria somente ao Pai.


The Differences Between the Christian East and the Christian West" escrito por Steven Todd Kaster 



*NT: O filioque, formulado pelos escolásticos, é inaceitável para o Oriente, porque envolve uma confusão da processão hipostática do Espírito (ekporuesis) de origem como pessoa, que é somente do Pai, com Seu envio pelo Filho (ou através do Filho) no tempo (economia). Ou seja, para a teologia Ortodoxa, há uma distinção entre ekporuesis (processão, referente a eternidade) e proienai (projeção ou envio, referente ao envio temporal): "ekporuesis" refere-se ao ponto de origem do Espírito Santo. Uma vez que essa origem é 'de toda a eternidade' (ou seja, fora do tempo, antes do início do tempo), refere-se à origem eterna do Espírito Santo e não à Sua missão temporal (seu envio ao mundo no tempo).

Até declarações recentes do Vaticano confirmam esse entendimento.
o termo "ekporeusis", distinto do termo "proceder" (proienai), pode apenas caracterizar uma relação de origem com o princípio sem princípio da Trindade: o Pai.
Fonte: L'Osservatore Romano, 20 de setembro de 1995: 'As tradições grega e latina relativas à processão do Espírito Santo'

NT: O famoso teólogo protestante americano Jaroslav Pelikan - que no fim de sua vida converteu-se ao Cristianismo Ortodoxo - escreveu: O filioque não era apenas ilegítimo, mas também incorreto. Foi baseado em certas premissas teológicas que o Oriente considera inadequadas ou errôneas e que se tornaram visíveis no decorrer dos debates. Várias dessas premissas estavam na área do que deve ser chamado de 'método teológico', pois envolviam diferenças na maneira como a doutrina trinitária deveria ser entendida. Além dessas diferenças metodológicas, havia algumas diferenças metafísicas centrais na doutrina de Deus em si ... (Pelikan, Spirit, pp. 192-193)

NT: O autor do texto usa os termos "igrejas orientais" e "teologia oriental" de forma ampla no texto original, sem precisar que nem toda "igreja oriental" está em comunhão com a Igreja Ortodoxa. Ele escreve assim porque ele mesmo parece ser um uniata (isto é, ele faz parte das igrejas católicas romanas e segue o rito oriental ou bizantino). Por isso, para evitar confusão, preferi omitir as referências que ele faz no texto as igrejas uniatas (pois essas não estão em comunhão conosco e ainda que exteriormente sejam semelhantes, essa semelhança é meramente superficial).

quinta-feira, 12 de setembro de 2019

Graça: criada ou incriada? Algumas observações

Dizemos que conhecemos nosso Deus por meio de suas operações (energeiai), mas não nos comprometemos a aproximar-nos de Sua essência (ousia). Suas operações (energeiai) chegam até nós, mas Sua essência (ousia) permanece além do nosso alcance.”- São Basílio, o Grande

Segundo São Basílio (tanto em suas cartas quanto em seu Contra Eunomium), é impossível conhecer algo sobre a essência divina (ousia). Ele insiste - contra o ensino de Eunômio, que sustentava que o conhecimento da essência divina (ousia) era possível - que o conhecimento de Deus vem somente pela participação em Suas energias.

A distinção essência / energia também protege a hetero-essencialidade de Deus em relação à criação, ao mesmo tempo permitindo uma participação energética real em Sua divindade pelas criaturas. Em outras palavras, Deus é essencialmente (e totalmente) transcendente e ao mesmo tempo Ele é energeticamente (e totalmente) imanente.
São Basílio, o Grande

Graça: criada ou incriada?

Na teologia escolástica, a graça "criada" é "... uma qualidade, uma luz que permite à alma receber dignamente a habitação das três Pessoas divinas" [Charles Journet, The Meaning of Grace, página 19], mas na teologia Ortodoxa esta Luz (ou "qualidade") é a própria energia incriada de Deus. Em outras palavras, os efeitos da graça no homem na teologia ocidental são vistos como "criados"; enquanto na teologia Ortodoxa esses "efeitos" são vistos como uma participação no próprio Deus incriado como energia. De fato, São Gregório Palamas ressalta que "... o divino Máximo não apenas ensinou que [o dom da theosis] é enhipostático*, mas também que é não-originado (não apenas incriado), indescritível e supratemporal. Aqueles que a alcançam tornam-se assim incriados, não-originados e indescritíveis, embora em sua própria natureza eles derivem do nada." [São Gregório Palamas, The Triads, página 86] Assim, na teologia Ortodoxa não existe algo como graça "criada", nem jamais pode existir tal coisa, porque a graça é o próprio Deus.

*Enhipostático é usado como um contraste aos termos authipostático e anhipostático. O que é enhipostático não é auto-subsistente (authipostático), nem é meramente transitório ou ilusório (anhipostático), mas é uma qualidade real inerente em uma hipóstase.

As diferenças entre Oriente e Ocidente sobre a questão da graça foram destacadas pelo Pe. Joseph Gill, SJ, em seu livro sobre o Concílio de Florença, pois, como apontou em seu tratamento do tema da graça, as diferenças doutrinárias entre os dois lados se tornaram particularmente evidentes durante as discussões entre João Montenero, O.P. e São Marcos de Éfeso, na quinta sessão do Concílio, em 14 de março, porque durante uma discussão muito acalorada sobre a questão dos efeitos decorrentes do poder da graça, Pe. Montenero "... pressionou Marcos [de Éfeso] para saber se os dons do Espírito eram diferentes do próprio Espírito", que é o que os latinos acreditavam, ou se os dons que fluem do Espírito eram o próprio Espírito, que é o que a Igreja Bizantina mantém. São Marcos, é claro, rejeitou a posição latina e isso causou discussões mais acaloradas, culminando em uma intervenção do imperador ordenando que o assunto fosse abandonado." Mas mesmo que a discussão tenha terminado abruptamente (isto é, por causa da interferência do imperador), ela mostrou que os dois lados discordavam sobre a natureza da graça e, de fato, como Pe. Gill continuou dizendo, foi essa linha de debate que trouxe à tona "...a questão palamita das energias divinas, que Marcos com a maioria dos gregos considerava ser realmente distinta da essência divina, uma opinião que os latinos tanto naquela época como agora considera errônea." [Pe. Joseph Gill, The Council of Florence, páginas 205-206]. Portanto, fica claro que o Oriente e o Ocidente entendem a natureza da graça de maneira diferente, porque para o Ocidente os efeitos do Espírito no homem são realidades "criadas", ou seja, são uma graça "criada"; enquanto no Oriente os efeitos são uma verdadeira participação na energia divina incriada, que é o próprio Deus como Ele existe fora de Sua essência inefável.

Pe. Hardon sobre a graça santificante

Natureza da Graça Santificante. O que é graça santificante? Tem sido chamada de "obra-prima de Deus neste mundo ... muito mais gloriosa do que qualquer coisa que possamos contemplar nos céus acima de nós ou na terra aos nossos pés". É apenas o favor de Deus para conosco, como Lutero quis? Não, é muito mais. É a vida de Deus ou natureza ou o amor de Deus, como alguns chamam? Não, pois a vida de Deus, o amor e a natureza são incriados, são o próprio Deus. A graça santificante não é Deus, não é o Espírito Santo, não é apenas o favor de Deus. É algo criado, dado a nós por Deus por amor e misericórdia, que nos dá uma semelhança criada da natureza e vida de Deus. É um dom sobrenatural infundido em nossas almas por Deus, uma realidade positiva, espiritual, sobrenatural e invisível. 
Qualidade Divina. Segundo Santo Tomás, a graça santificante “não é uma substância nem uma forma substancial, mas uma forma acidental, uma qualidade permanente colocada por Deus na própria essência da alma, que a leva a participar por meio de uma certa semelhança à natureza divina ”(1-2q110aa.2-4). Não é de admirar, então, que o Catecismo Romano a chame de "qualidade divina".
As definições dadas pelo Pe. Hardon, em relação à graça santificante, são completamente estranhas e até hostis ao ensinamento da tradição bizantina sobre a graça. Não existe “graça criada”, nem “sobrenatural criado”, etc., e de fato toda a abordagem adotada pelo Ocidente desde os tempos escolásticos é contrária aos ensinamentos dos Padres da Igreja Oriental.

Pe. Hardon está dizendo que o homem recebe uma qualidade "criada", isto é, algo diferente do próprio Deus, que nos torna semelhantes a Deus de maneira criada. Essa visão da graça é simplesmente inaceitável para os cristãos orientais.

O cristianismo oriental ensina que a graça, tanto em si quanto em sua recepção, é incriada e tem o efeito de tornar aquele que a recebe incriado energicamente. Não há atos "criados" de graça e, portanto, quando um homem ama como Deus ama, ele ama de uma maneira incriada. 

Mais uma vez, para o Ocidente - segundo Pe. Hardon (e os escolásticos que ele aceita como normativo) - existe um "sobrenatural criado", mas não existe tal coisa na realidade; ao contrário, existe apenas Deus e a criação, pois não existe nada entre o Criador e Sua criação. Dito isto, é claro que o homem não recebe uma graça santificante "criada" e, de fato, tal coisa (isto é, uma graça ou qualidade criada) nunca poderia divinizar um homem; e é por isso que na teologia oriental se diz que o homem recebe o próprio Deus como energia, e esse dom da energia de Deus é o que torna o homem eterno e incriado pela graça.
Católico Romano: Existe o dogma de fide que "Por ter sido agraciado com a plenitude da graça habitual criada, a alma de Cristo também é acidentalmente santa".
Rejeito esse "dogma" como você o chama, porque a alma de Cristo é santa, não porque recebeu alguma "graça habitual criada" estranha, mas porque Sua alma humana foi infundida (e até permeada pericoreticamente) com a energia divina, e assim foi divinizada verdadeiramente e não numa mera aparência por algum tipo de qualidade "criada" inexistente.

É um axioma antigo dos Padres Orientais que somente o incriado pode divinizar o criado. Portanto, não pode haver "graça criada", porque tal coisa nunca poderia elevar o homem à própria vida do Deus Triuno. Em outras palavras, o homem se torna Deus em Deus na tradição doutrinária oriental; enquanto na tradição ocidental (pelo menos desde os tempos dos escolásticos) o homem se torna divino através de uma "graça criada" que lhe dá uma mera semelhança a Deus de uma maneira criada. O ensino ocidental, pelo menos visto pela perspectiva oriental, é muito semelhante ao arianismo.
Católico Romano: O Espírito Santo consiste na graça criada acidental e na graça incriada substancial.
Acho essa noção totalmente repulsiva. O Espírito Santo é incriado, tanto quando falamos de Sua hipóstase e quando falamos das energias que fluem dEle. A graça não é um acidente (no sentido aristotélico); ao contrário, é o próprio Deus pessoalmente (enhipostaticamente) quando Ele vem até nós. Não pode haver "graça criada" na doutrina das igrejas orientais. A idéia de existir uma "graça criada" é tão absurda quanto dizer que existe um "Deus criado".
Católico Romano: O Oriente e o Ocidente podem concordar que Deus é actus purus e a graça do Espírito Santo é incriada.
Eu não acredito que Deus seja "actus purus"; em vez disso, sustento que Deus é essência, energia e uma tríade de hipóstases divinas. Francamente, Deus está além dos conceitos adotados por Aristóteles, e é por isso que não é sensato tentar usar a filosofia pagã para criar uma nova teologia cristã. Uma coisa é usar os termos (palavras) formulados por Platão e Aristóteles, e, de fato, o uso da língua grega exigirá inevitavelmente que se use termos cunhados pelos filósofos pagãos, mas outra é absorver as teorias conceituais pagãs inventadas por esses homens na tradição cristã.

Jesus respondeu e disse-lhe: Se alguém me ama, ele cumprirá a minha palavra. E meu Pai o amará e nós iremos a ele e faremos nossa morada com ele. (João 14:21) Esse é um texto magnífico das escrituras, e apoia maravilhosamente a doutrina da Igreja Oriental, que sustenta que o homem é divinizado por Deus ao entrar em Sua vida incriada, e não ao receber alguma "graça criada" ou habitus estranho.

A graça ocorre no tempo no sentido de recepção, mas, no entanto, é e sempre permanece atemporal nela mesma; além disso, torna o homem que a recebe atemporal também, pois como São Gregório Palamas escreveu em oposição ao herege Akindynos:
Segundo o divino Máximo, o Logos do bem-estar, pela graça, está presente ao digno, portando Deus, que é por natureza acima de todo começo e fim, que faz com que aqueles que por natureza tem um começo e um fim se tornem pela graça sem começo e sem fim, porque o Grande Paulo também, não mais vivendo a vida no tempo, mas a vida divina e eterna do Logos que habita, tornou-se pela graça sem começo e sem fim; e Melquisedeque não tinha nem começo de dias, nem fim de vida, não por causa de sua natureza criada, segundo a qual ele começou e deixou de existir, mas por causa da graça divina, incriada e eterna, que está acima de toda natureza e tempo, sendo do Deus eterno. Paulo, portanto, era criado apenas enquanto vivia a vida criada que veio do não-ser através do mandamento de Deus. Mas quando ele não viveu mais esta vida, mas aquela que está presente na habitação de Deus, tornou-se incriado pela graça, assim como Melquisedeque e todos os que passam a possuir o Logos de Deus, vivendo e agindo em si mesmos.
O Oriente rejeita qualquer noção de "graça criada" dizendo que o homem assume as qualidades da graça incriada (isto é, as energias incriadas de Deus) recebidas; enquanto o Ocidente reduz a graça à natureza criada pelo homem, dizendo que ela é criada no homem como habitus. Não há paralelo a este novo ensinamento ocidental no Oriente.

Lembro-me do que Vladimir Lossky escreveu em seu livro A Teologia Mística da Igreja do Oriente: “A tradição oriental não conhece uma ordem sobrenatural entre Deus e o mundo criado, que acrescentaria a esse último uma espécie de nova criação. Não reconhece distinção, ou melhor divisão, exceto aquela entre o criado e o incriado. Para a tradição oriental, o sobrenatural criado não existe. Aquilo que a teologia ocidental chama pelo nome de sobrenatural significa para o Oriente o incriado - as energias divinas inefavelmente distintas da essência de Deus.”

Resumindo, não pode haver "graça criada" nem "sobrenatural criado" na teologia oriental.

Perguntas e repostas

Católico Romano:  A graça criada não se refere à substância da graça, que é o próprio Deus (as energias de Deus ou Sua vida em nós). A substância da graça é Deus e é incriada. Graça criada é o efeito. 
Existem três formas de graça incriada:
1. União Hipostática (João 1:14; 17)
2. Presença de Deus na alma justa (João 14:17)
3. A visão beatífica (1 Pedro 1:13) 
O efeito de cada graça incriada é criado e é (respectivamente): 
1. A Segunda Pessoa da Trindade unida à natureza humana,
2. Graça santificante na alma e graças atuais, tornando-a participante da Natureza Divina,
3. A luz da glória, no céu, permitindo o homem ver Deus face a face. 
O Bem-aventurado Papa João Paulo II disse em 12 de setembro de 1984 em uma Homilia: “Agradecemos ao Pai pelo Filho e pelo Espírito Santo. Agradecemos ao Filho pelo Pai. Agradecemos ao Espírito Santo, porque através do amor do Pai e do Filho, ele é o dom incriado: a fonte de todos os dons da graça criada.”

Responderei por partes: 
Católico Romano:   A substância da graça é Deus e é incriada. Graça criada é o efeito. 
Resposta:

Na tradição bizantina, o efeito da graça no homem também é incriado, e assim, quando um homem ama com a energia divina do amor, ele ama de uma maneira incriada, pois o efeito da recepção do amor divino no homem é uma realidade eterna e incriada, e é por isso que não pode haver tal coisa como "graça criada" na tradição do Oriente.
Católico Romano:  O efeito de cada graça incriada é criado e é (respectivamente):
1. A Segunda Pessoa da Trindade unida à natureza humana
Resposta:

Na tradição bizantina, o efeito da união das naturezas divina e humana na pessoa de Cristo é incriado, porque a natureza humana é permeada com a graça incriada e se torna energeticamente eterna e incriada no exato momento em que o Logos divino assume natureza. 

Católico Romano: 2. Graça santificante na alma e graças atuais, tornando-a participante da Natureza Divina
Resposta:

A energia deificante que permeia o corpo e a alma do homem o torna incriado e eterno pela graça, e uma "graça santificante criada" jamais poderia ter esse efeito (e não importa o quanto se tenta "vesti-la" para torná-la mais palatável). Portanto, como eu já disse várias vezes, os efeitos da recepção das energias incriadas pelos santos são eles mesmos incriados.
Católico Romano: 3. A luz da glória, no céu, permitindo o homem ver Deus face a face. 

Resposta:

A Luz Tabórica, que é a glória da Luz de Deus, é em si mesma e, em seus efeitos, eterna e incriada, e nada criado pode capacitar um homem para ver Deus face a face (prosopon) a face (prosopon).

Dito isto, a Igreja Ortodoxa sempre rejeitou e sempre rejeitará qualquer noção de "graça criada", pois assim como o salvador criado ariano não podia salvar ninguém, também a "graça criada" não pode divinizar alguém. Em relação a citação do Papa João Paulo II, a afirmação dele é contrária à tradição doutrinária da Igreja Oriental. Não existe "graça criada".


* * * 

Resumindo, a questão de saber se a graça - como é operativa no homem - é criada ou incriada não é apenas um debate acadêmico. As igrejas orientais dizem - como sempre disseram - que nada incriado pode divinizar o homem; enquanto o Ocidente - desde os tempos da escolástica medieval - diz que a graça, como um efeito no homem, é criada. Esses dois pontos de vista são incompatíveis.

Somente o incriado pode tornar o homem incriado, e é por isso que rejeito os ensinamentos do Concílio de Trento sobre justificação quando diz que o homem é justificado por uma justiça que não é a própria justiça de Deus. Ser justo, santo ou misericordioso no sentido cristão requer participação na própria energia de justiça, santidade e misericórdia de Deus, e nenhum habitus criado pode tornar o homem energicamente divino. Como mencionei anteriormente com minha citação das Tríades de São Gregório Palamas, a theosis é uma realidade eterna e incriada, e o homem que recebe a luz da glória na theosis se torna eterno e incriado (veja também a carta de Palamas a Akindynos).
* * * 

Os comentários acima foram escritos por Steven Todd Kaster e podem ser encontrados aqui e aqui

Nota do tradutor: É importante ter em mente que as palavras "Eastern" (como a Igreja Ortodoxa é conhecida em inglês) e "Oriental" (como as Igrejas não-calcedonianas são conhecidas em inglês) ambas são traduzidas para "Oriental" em português. No entanto não se deve confundir as duas igrejas, pois a Igreja Oriental (não-calcedoniana) não está em comunhão com a Igreja Ortodoxa. O autor do texto parece usar os termos "igrejas orientais" e "teologia oriental" de forma mais genérica, pois creio que ele seja um uniata (um católico romano de "rito oriental"). 

quarta-feira, 11 de setembro de 2019

A tradição missionária da Igreja Ortodoxa (Luke A.Veronis)

A tradição missionária da Igreja Ortodoxa é muitas vezes desconhecida nos círculos ocidentais, apesar de ela ter muitas figuras missionárias exemplares que refletiam características missionárias distintas de seus similares ocidentais contemporâneos ao longo de sua tradição de 2000 anos. A Igreja Ortodoxa vê o legado missionário da Igreja apostólica continuando no século IV por meio de missionários robustos como Gregório, o Iluminador da Armênia, Nina da Geórgia, Frumentios da Etiópia, Hilarião de Gaza e o monge sírio Alexandre, que organizou um grupo de 150 de seus monges mais capazes para evangelizar as terras ao redor do rio Eufrates. De fato, dos séculos IV a VI, a Igreja Bizantina evangelizou ativamente os muitos pagãos do Império, além de enviar missionários para a Síria, Mesopotâmia, Pérsia, Armênia, Fenícia, Arábia, Noubia, Etiópia, Índia, Mongólia e China, bem como aos Godos, Hunos e Ibéricos.

Os mais famosos missionários bizantinos foram os irmãos Cirilo e Metódio (século 9), que evangelizaram os povos eslavos da Morávia. Embora os missionários francos vinha trabalhando nessa área há 50 anos antes da chegada deles, Cirilo e Metódio foram os primeiros a criar um alfabeto eslavo e traduzir as Escrituras Sagradas, os Serviços Divinos e os escritos dos Padres da Igreja para o idioma do povo. Apesar da forte oposição dos missionários francos, eles receberam a bênção para seus métodos e trabalho das Igrejas de Roma e Constantinopla. Trabalharam nesta região por 20 anos, deixando lá mais de 200 clérigos indígenas treinados. Embora pouco vestígio de seu trabalho tenha sobrevivido nas regiões da Morávia durante os anos de perseguição franca após suas mortes, seus discípulos levaram seu legado para as terras eslavas do sul, realizando trabalhos evangelísticos e divulgando o Evangelho nas terras da Sérvia, Bulgária, Moldávia, e eventualmente a Rússia.

Com a queda de Constantinopla em 1453, um período de escuridão se espalhou pelas terras Ortodoxas dos Bálcãs e do Oriente Médio. A lei islâmica proibia qualquer proclamação do evangelho àqueles fora da fé cristã, ao passo que a conversão ao Islã era muito incentivada e às vezes imposta aos cristãos subjugados. Durante esses mais de 400 anos de opressão e declínio, as Igrejas Ortodoxas em sofrimento nos Bálcãs e no Oriente Médio foram incapazes de participar de muitas atividades missionárias. Uma exceção foi a de Kosmas de Aitolos, o mais famoso missionário grego moderno. Kosmas era um monge do século 18 do Monte Atos, que deixou seu mosteiro após 19 anos para re-evangelizar centenas de aldeias no norte da Grécia dos dias modernos e na Albânia. Seu esforço missionário de 20 anos ajudou a criar mais de 200 escolas, com o objetivo principal de desejar que a futura geração de crianças fosse educada e capaz de ler as Escrituras Sagradas e os escritos dos Padres da Igreja. Ele continuou seus esforços missionários até seu martírio em 1779.
Kosmas de Aitolos
Enquanto as Igrejas Ortodoxas nos Bálcãs e no Oriente Médio lutavam durante essas eras de escuridão, a Igreja Ortodoxa na Rússia começou a participar ativamente de uma expansão missionária significativa nas terras ao norte e leste de Kiev a partir do século XIV. O missionário mais famoso dessa época foi Estevão de Perm, o evangelizador do povo zyriano do noroeste da Sibéria entre 1378 e 1396. Ele seguiu o modelo missionário de Cirilo e Metódio, criando um alfabeto com antigas runas zirianas e traduzindo as Escrituras Sagradas e os serviços litúrgicos para o povo, treinando e ordenando o clero indígena e estabelecendo uma Igreja local forte.

Entre os séculos XVI e XVIII, o alcance missionário da Igreja Russa lutou contra políticas estaduais hostis, mas ainda produziu algumas exceções dignas de nota. Em meados do século XVI, o bispo Gurii evangelizou os povos de Kazan e ajudou a converter milhares de muçulmanos. Séculos mais tarde, a famosa Academia de Kazan se tornaria um importante centro de pesquisa e treinamento missionário e linguístico. Outros missionários notáveis desse período foram o leigo Trifon de Novgorod, que proclamou o Evangelho ao povo Lapp, e o bispo Filotei de Tobolsk, que evangelizou e ajudou a converter 40.000 povos indígenas em várias partes da Sibéria. Em 1714, a primeira missão Ortodoxa oficial começou em Pequim.

A atividade missionária atingiu seu ápice no século XIX, quando uma grande renovação espiritual ocorreu em toda Rússia, provocando um renovado zelo apostólico. Como a maioria das missões desse período ocorreu entre os numerosos grupos etno-lingüísticos dentro das vastas fronteiras do Império Russo, as surpreendentes realizações de tantos desses destacados missionários atraíram pouca atenção fora dos círculos Ortodoxos.

O filólogo Makarius Glukarev passou 14 anos nas montanhas acidentadas do norte da Alta Sibéria, entre 1829 e 1843, proclamou o Evangelho entre esses nômades guerreiros e semi-nômades. Embora o fruto numérico de seu trabalho tenha sido limitado, ele deu o exemplo e abriu o caminho para a geração seguinte de missionários. No final do século 19, 25.000 dos 40.000 nômades se tornaram cristãos. Durante seus anos como missionário, ele publicou um livro significativo intitulado Pensamentos sobre os métodos a serem seguidos para uma disseminação bem-sucedida da fé entre maometanos, judeus e pagãos no Império Russo. Ele se tornou um catalisador importante para as missões russas, restabelecendo uma teoria operacional da missiologia dentro de sua Igreja.

O mais famoso dos esforços missionários russos começou com um grupo de 10 monges do mosteiro Valaam indo para o Alasca em 1792. Embora o grupo tenha testemunhado um sucesso numérico promissor nos primeiros anos, várias tragédias e mortes reduziram o grupo missionário original a um simples monge leigo, Germano. Esse monge, no entanto, viveu uma vida santa nesta terra acidentada, oferecendo um testemunho de amor aos povos indígenas, e freqüentemente os defendendo dos cruéis comerciantes e exploradores russos. Embora Germano nunca tenha traduzido nenhum material, nem participado de atividades missionárias de forma ativa, ele representou o modelo "passivo" de missões, atraindo pessoas a Cristo por meio de seu santo exemplo. Ele é reverenciado hoje como o pai da Ortodoxia no Alasca hoje.

São Germano do Alasca

O maior de todos os missionários russos foi provavelmente Inocente (João) Veniaminov. Seu aventureiro e notável ministério de 45 anos no Alasca e na Sibéria Oriental representou o melhor da tradição missionária Ortodoxa. Este padre casado iniciou seus esforços apostólicos em 1823, trabalhando entre as tribos Fox-Aleutas do Alasca. Durante seus dez anos nessa tribo, ele criou um alfabeto e traduziu partes das Escrituras Sagradas e dos Serviços Divinos para o idioma deles, além de treinar vários líderes indígenas. De 1834 a 1839, ele começou a trabalhar entre os povos Thlinglit vizinhos, criando mais uma vez um novo sistema de escrita e traduzindo partes das Escrituras Sagradas e serviços litúrgicos em seu idioma. Após a morte de sua esposa em 1841, Inocente foi elevado como bispo missionário e serviu em dioceses recém-criadas nas terras do Alasca e do Leste da Sibéria pelos próximos 27 anos. Ele viajava milhares de quilômetros por ano por meios primitivos, a fim de alcançar as regiões mais distantes de suas dioceses. Seu ministério culminou em sua eleição como Metropolita de Moscou em 1868 e como Metropolita serviu durante os últimos 10 anos de sua vida. Durante esse período, ele estabeleceu a Sociedade Ortodoxa Russa de Missões, cujo objetivo era preparar, apoiar e enviar missionários, aumentar a conscientização missionária entre as igrejas locais e criar materiais para várias missões. No auge, a Sociedade Missionária tinha mais de 16.000 membros em 55 comitês diocesanos. Enviou e apoiou centenas de missionários nas vastas terras da Sibéria e no extremo leste do Império Russo, bem como no Alasca, Japão, China e Coréia. Também publicou mais de 2 milhões de cópias de centenas de traduções em 20 idiomas para várias missões. Essa sociedade continuou seu trabalho até a Revolução Bolchevique em 1917.

São Inocente e os indígenas do Alasca


Outro missionário russo exemplar foi Nicholas Kasatkin, cujo esforço apostólico ocorreu no Japão de 1861 a 1912. Ele entrou no Japão quando o país ainda era considerado um dos países mais xenófobos e não evangelizados do mundo. No final de seu ministério de 50 anos, a Igreja Ortodoxa do Japão reivindicou mais de 33.000 cristãos em 266 comunidades e incluia 43 clérigos e 121 pregadores leigos. Outra parte do legado de Nicholas foi a tradução para o japonês do Novo Testamento e da maior parte do Antigo Testamento, bem como a maioria dos serviços litúrgicos da Igreja. 

A Revolução Bolchevique de 1917 interrompeu abruptamente todas as atividades missionárias que saíam da Rússia, enquanto escravizava a maior e mais ativa Igreja da Ortodoxia. A Igreja Russa lutou para sobreviver no século XX, enquanto as Igrejas Ortodoxas nos Bálcãs tentaram desesperadamente recuperar sua autêntica herança missionária após séculos de domínio opressivo Otomano. Essas circunstâncias mantiveram a Igreja Ortodoxa inativa em missões externas durante a primeira metade do século XX.

No final da década de 1950, um despertar missionário começou no Movimento Juvenil Ortodoxo Syndesmos. Anastasios Yannoulatos, um jovem teólogo grego, liderou esse avivamento, estabelecendo uma revista missionária intitulada Poreuthentes (Ide), publicada em grego e inglês. Por uma década (1960-1970), esta revista tentou despertar a Igreja da Grécia e a comunidade Ortodoxa internacional para sua responsabilidade missionária. Yannoulatos também estabeleceu o centro missionário inter-Ortodoxo Poreuthentes em Atenas em 1960, esperando que o centro treinasse e enviasse missionários transculturais. Depois que um ataque sério de malária terminou os primeiros esforços missionários de Yannoulatos na África Oriental na década de 1960, ele prosseguiu com estudos e tornou-se professor de religiões mundiais na Universidade de Atenas entre 1972 e 1991. Nessa posição, ele ministrou cursos de missiologia e fez uma contribuição significativa para o mundo Ortodoxo, bem como dentro do mundo ecumênico, com seus escritos missiológicos originais. Fundou e editou a revista de missão oficial da Igreja da Grécia Panta ta Ethne (Todas as Nações) em 1980.

Não contente em ser apenas um missiologista, Yannoulatos se tornou o maior exemplo moderno de um missionário Ortodoxo com seu serviço como Arcebispo Ativo da África Oriental (1981-1991) e Arcebispo da Albânia (1991 até o presente). Na África Oriental, o arcebispo Anastasios seguiu a antiga tradição missionária Ortodoxa, fortalecendo a Igreja Ortodoxa indígena no Quênia, Uganda e Tanzânia, abrindo o primeiro seminário Ortodoxo na África e treinando e ordenando 62 clérigos indígenas e 42 catequistas especializados. Ele também supervisionou a tradução de serviços litúrgicos em sete idiomas, estabelecendo 67 novas igrejas e construindo inúmeras clínicas médicas e escolas primárias.

O arcebispo Anastasios iniciou seus esforços missionários na Albânia em 1991, aos 61 anos. Ele organizou um alcance holístico no evangelismo, educação, saúde, desenvolvimento, cultura e meio ambiente. Seu primeiro esforço foi estabelecer um seminário, que treinou e ordenou mais de 140 clérigos nos últimos 20 anos. Ele restabeleceu o Santo Sínodo dos Bispos (incluindo três novos bispos da Albânia) e devolveu a Igreja da Albânia o status autocéfalo oficial dentro da família Ortodoxa mundial. Ele construiu 100 novas igrejas e reconstruiu ou reparou outras 250 igrejas. Seus esforços missionários e humanitários foram reconhecidos em todo o mundo Ortodoxo e além, solidificando sua posição como a principal voz contemporânea das missões Ortodoxas.

Através do trabalho e influência do arcebispo Anastasios, várias outras sociedades missionárias começaram na Grécia. Seu trabalho também influenciou os esforços missionários, especialmente na Igreja Ortodoxa na Finlândia, bem como nas Igrejas Ortodoxas na América.

Um dos centros missionários mais visionários hoje em dia no mundo Ortodoxo é o Orthodox Christian Mission Center em St. Augustine, Flórida, EUA. Esse centro foi criado em 1987 e agora envia missionários de longo prazo e 15 equipes missionárias de curto prazo a cada ano, apóia o trabalho indígena de missões em 20 países, educa estudantes de países missionários e ajuda a aumentar a consciência missionária das Igrejas Ortodoxas nos EUA.


Bibliografia: G. Afonsky, A History of the Orthodox Church in Alaska (1794-1917).  (Kodiak, AL, 1977) * J. Bria, ed., Martyria/Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today. (Geneva, 1986) * J. Forrest, Resurrection of the Church in Albania: Voices of Orthodox Christians. (Geneva, 2002) * P. Garrett, St. Innocent, Apostle to America (Crestwood, NY, 1979) * M. Oleksa, Alaskan Missionary Spirituality. (New York, 1987), Orthodox Alaska.  (Crestwood, NY, 1993) * G. Lemopoulos, Your Will Be Done, Orthodoxy in Mission, (Geneva, 1989) * G. Liacopoulos, Lights to the World. (Minneapolis) * J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, NY, 1986) * A. Tachiaos, Cyril and Methodios of Thessalonica (Crestwood, NY, 2002) * L. Veronis Missionaries, Monks and Martyrs: Making Disciples of All Nations (Minneapolis, 1994) * L. Veronis Go Forth: Stories of Missions and Resurrection in Albania* A. Yannoulatos Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns (Crestwood, NY, 2003)* A. Yannoulatos Missions: Footsteps in Christ’s Way (Brookline, MA 2010).


Eastern Orthodox Missions por Luke A.Veronis (The Encyclopedia of Christianity, Eerdmans Brill 2008.)



Notas do blog skemmata:

[1] 

Em vista do número considerável de fiéis Ortodoxos (sempre houve um número maior de crentes ortodoxos do que qualquer denominação protestante), é ilógico desconsiderar a Igreja Ortodoxa como a verdadeira Igreja. Às vezes, estudiosos Católicos Romanos rejeitam a Igreja Ortodoxa por sua suposta falta de atividade missionária, dizendo que eles não precisam considerar seriamente a Igreja Ortodoxa, enquanto esses Católicos Romanos se concentram quase completamente na controvérsia com os Protestantes.

O grande sucesso em obter conversões não é prova da verdadeira Igreja, como evidenciado pela expansão extremamente rápida da religião islâmica, que penetrou na Espanha e em outras terras cristãs apenas 100 anos após a morte de Maomé, bem como evidenciado pelo rápido crescimento do Protestantismo. No entanto, a Igreja Ortodoxa teve missões bem-sucedidas, embora Católicos Romanos, muçulmanos e comunistas a tenham perseguido fortemente, como testemunhado pelo sangue de vários mártires Ortodoxos e santos massacrados. 

Muitos Ortodoxos sofreram por sua fé sob regimes políticos repressivos na China e na Ásia. Mesmo agora, na Síria e no Oriente Médio, os Cristãos Ortodoxos estão enfrentando extrema perseguição. Além disso, embora não com tanta violência, houve perseguição de Cristãos Ortodoxos por protestantes e liberais modernos. Uma demonstração da missão santa e divina da Igreja Ortodoxa é a extensão sem precedentes e implacável em que as forças do mal tentaram destruí-la ao longo dos tempos, mas tudo em vão, e a Ortodoxia sempre foi triunfante.

Retirado do livro "Errors of the Latins"

[2] 

Acrescento abaixo um comentário do estudioso e bispo episcopal protestante americano Charles Reuben Hale (1837-1900) sobre as missões Ortodoxas: 

Há muito tempo tem sido o hábito de pessoas não amigáveis às Igrejas Ortodoxas do Oriente falar delas como Igrejas quase-mortas. A acusação foi repetida com demasiada avidez por aqueles que, determinados a um certo curso da política pública, através de um egoísmo cego que certamente criará, se persistido, um temido arqui-inimigo, não estão inclinados a pensar bem sobre os Cristãos Orientais, a quem teria sido inconveniente reconhecer como irmãos. Uma especificação favorita na acusação feita contra os Cristãos do Oriente tem sido a de que lhes faltam totalmente o espírito missionário. Hoje em dia, sabemos algo sobre o que significa a escravidão pelos Turcos. E o que, de forma justa, e com a caridade cristã, temos o direito de esperar daqueles que gemem sob tal cativeiro? Mouravieff afirma, quanto a isso, em Question Religieuse d’Orient et d’Occident,
Temos consciência quando pedimos que eles convertam povos, quando, há mais de quatrocentos anos, estão lutando, com um suor ensanguentado, para manter o cristianismo vivo sob a tirania muçulmana? E, naquele tempo, quantos mártires, de todas as idades e condições, lançaram uma auréola em torno da Igreja Oriental? Nada menos que cem mártires desses dias são comemorados nos serviços da Igreja, e incontáveis são os anônimos que sofreram pela fé, nesses quatrocentos anos de escravidão. Em 1821, Gregório, Patriarca de Constantinopla, foi enforcado na porta de sua catedral, no dia da Páscoa. Outro patriarca, Cirilo, eles enforcaram em Adrianópolis. Cipriano, Arcebispo de Chipre, com seus três Bispos sufragãos, e todos os hegúmenos dos mosteiros de Chipre, foram enforcados em uma árvore diante do palácio dos antigos reis. Muitos outros prelados e eclesiásticos de destaque foram mortos nas ilhas e na Anatólia. O Monte Atos foi devastado. E, no entanto, ninguém apostatou da fé de Cristo. Não são esses martírios a melhor maneira de fazer conversões? Foi assim que, nos três primeiros séculos, a Igreja foi fundada naquelas terras. Como se pode dizer que, entre as pessoas que poderiam morrer pela fé, não havia vida espiritual real? A Igreja grega não demonstrou por suas obras a firmeza de sua fé?
O reino da Grécia, em seus cinquenta anos de independência, trabalhou nobremente para reparar as desolações de muitas gerações. Mas certamente nós, que encontramos uma desculpa nas circunstâncias da época para a aparente falta de interesse da Igreja [Episcopal] americana na causa missionária durante o primeiro meio século de nossa vida nacional separada, devemos admitir prontamente que a Igreja helênica teve e ainda tem amplo espaço para suas energias em casa.

Nos voltamos agora à Igreja da Rússia, e o que encontramos? Uma grande parte do que agora compõe o Império Russo era, quando se tornou tal, habitada por maometanos e pagãos. No entanto, em toda parte o Evangelho é, e tem sido pregado por muito tempo, e as bênçãos de Deus seguiram manifestamente a proclamação de Sua palavra. Diz Mouravieff, citando novamente Question Religieuse,, etc .:
Os princípios amorosos da extensão do cristianismo estão em ação aqui. A Igreja Russa, como dominante em todo um grande império, difunde gradualmente a luz do Evangelho de Cristo dentro de suas próprias fronteiras. Seu dever mais imediato é trabalhar pela conversão dos pagãos, judeus, maometanos e cismáticos, que pertencem a ela, espalhados ao longo da parte de um nono do globo habitável. Nas dioceses em que há pagãos ou maometanos, as línguas faladas por eles são ensinadas nos seminários teológicos, de modo que, não apenas aqueles especialmente dedicados ao trabalho, mas também o clero paroquial, possam atuar como missionários. A Rússia plantou as sementes do cristianismo em um vasto campo, sempre estabelecendo novas paróquias, que naturalmente se tornam também estações missionárias. Nesse modo de trabalho, há pouco para excitar a atenção ou criar conversas. Quando e como tantos pagãos se tornaram cristãos? Não é todo mundo que sabe. Mas multidões deles agora desfrutam das bênçãos do cristianismo e da civilização. Contudo, ainda há muito a ser feito para a conversão e o estabelecimento na fé de muitas tribos, que estão mais ou menos nas trevas, e a Igreja ainda trabalha para e com elas.
Mas as missões da Igreja Russa não se limitam aos pagãos ou aos falsos crentes dentro de suas próprias fronteiras. Por muitos anos, ela teve uma missão em Pequim [Beijing], e o trabalho missionário de muito sucesso no Japão parece ser aquele realizado por ela.

Se informação sobre o trabalho missionário russo não é posto à nossa atenção, ela ainda assim não é inalcançável para quem a procura. A literatura das missões russas não é pequena. O escritor, ao fornecer no início deste artigo uma lista de obras que agora estão diante dele, mencionou apenas uma pequena parte das que se referem ao assunto. Lancemos um olhar ligeiro nelas. Nós as encontraremos cheias não apenas de conversas sobre missões, mas também de registros de fiel trabalho missionário [...] 

“Quem no ocidente”, pergunta Mouravieff, “ouve qualquer coisa sobre os trabalhos verdadeiramente apostólicos do arcebispo de Kamchatka, que está sempre navegando pelo oceano ou dirigindo em trenós de renas por sua vasta diocese, porém pouco povoada, com milhares de quilômetros de extensão, em todos os lugares batizando os nativos, a quem ele introduziu o uso de letras, e traduziu o Evangelho para a língua dos Aleutianos?” 

Poucos, de fato, ouviram e, sem dúvida, muitos ficariam felizes de ouvir.

Charles Reuben Hale, Inocente de Moscou: O Apóstolo de Kamchatka e Alasca, pp. 1-7, 1888.



quarta-feira, 21 de agosto de 2019

A Recuperação da Deificação pelo Ocidente Cristão (Paul L. Gavrilyuk)

Como um arcaísmo antes desprezado se tornou um desideratum ecumênico

No início do século XX, a noção de deificação (theōsis, theopoiesis) representava tudo o que era geralmente considerado exótico e equivocado em relação à teologia ortodoxa. Em sua magnum opus História do Dogma, Adolf von Harnack, um importante historiador protestante da época, lamentou a direção errada que a teologia cristã adotou no século II: “Quando a religião cristã foi representada como a crença na encarnação de Deus e como a esperança segura da deificação do homem, uma especulação que originalmente esteve apenas na margem do conhecimento religioso foi transformada no ponto central do sistema e o conteúdo simples do Evangelho foi obscurecido”. [1] Para Harnack, a idéia de deificação era um sintoma de um mal mais grave, a saber, a helenização, que provocou a distorção e obscurecimento da simples mensagem bíblica da "Paternidade de Deus e da irmandade dos homens" pela metafísica grega. A conclusão do historiador alemão foi típica do seu tempo. [2]

Do outro lado do espectro teológico protestante, Karl Barth [3] também foi igualmente indiferente. Aceitar a divinização, sustentava Barth, era encorajar uma conversa muito abstrata sobre a natureza humana de Cristo e mudar o "centro cristológico" da soteriologia para a esfera nebulosa de uma "antropologia desagradável". [3] Os principais alvos da crítica sinuosa de Barth são os projetos de apoteose de Hegel e Feuerbach, [4] e que Barth viu como “a ameaça, no luteranismo, de uma divinização da natureza humana de Jesus Cristo e uma paralela des-divinização de sua divindade” [5]. A impressão geral é que Barth foi muito propenso a tornar a theosis culpada por associação, especialmente quando ele lista “a deificação da criatura” entre “as características da cristologia ebionita” [6] (uma verdadeira pirueta de imaginação histórica) e considera a (deplorável) devoção católica ao coração de Jesus como um exemplo de deificação. [7] Aparentemente, a desenvoltura polêmica às vezes liberta os teólogos da desanimadora responsabilidade de verificar a evidência histórica.

Parcialmente em reação a esse tipo de crítica, tornou-se comum os teólogos ortodoxos insistirem que a doutrina da deificação representa uma abordagem caracteristicamente “ortodoxo” do mistério da salvação e contrastarem essa doutrina com as teorias de redenção (na opinião deles, deficiente) que foram desenvolvidas por teólogos ocidentais do segundo milênio. [8] [...] É notável que, apesar de seu status exaltado, o conceito de deificação não seja mencionado explicitamente nas definições dogmáticas dos primeiros Sete Concílios Ecumênicos. A falta de precisão dogmática contribuiu para a considerável fluidez do conceito.

O final do século XX testemunhou uma mudança dramática na atitude dos teólogos ocidentais em relação ao conceito de deificação. A noção que antes era percebida pela maioria dos observadores ocidentais como estranha, através dos esforços conjuntos de numerosos estudiosos da última geração, está gradualmente sendo arrastada para o interior da tradição teológica ocidental. Agora é dito que um número crescente de teólogos ocidentais - Agostinho, Anselmo de Cantuária, [10] Tomás de Aquino, [11] João da Cruz, [12] Martinho Lutero, [13] João Calvino, [14] Lancelote Andrewes, [15] João e Carlos Wesley, [16] Jonathan Edwards, [17] até os Reformadores Radicais e assim por diante - ensinaram uma versão de deificação. [A] Esta é uma reversão formidável do destino, especialmente à luz das acusações de obscurecimento, idolatria e heresia contra a deificação em tempos menos ecumênicos. Embora seja prematuro falar em aceitação universal - e é improvável que alguns dos opositores convictos sejam convencidos [18] - vale a pena repetir que um número crescente de mentes teológicas ocidentais consideram a doutrina profundamente atraente. Este artigo discutirá alguns exemplos representativos dessa tendência e os fatores que explicam a crescente popularidade da doutrina.

Os primeiros críticos usualmente construíam a noção patrística de deificação como sendo apenas uma melhoria insignificante em relação à apoteose pagã, seguindo o modo dos antigos heróis gregos e imperadores romanos. Nessa leitura, não há muita diferença entre a observação do imperador Vespasiano, prematuramente morrendo de diarreia excessiva - “Eu acho que estou prestes a me tornar um deus” [19] - e a fórmula de permuta antiga, que aparece em  Irineu de Lyon: o Filho de Deus "tornou-se o que somos para nos tornar o que ele é" (Adv. Haer. 5. Praef.). Para o crédito deles, a maioria dos críticos atuais da deificação reconhece que a apoteose pagã e a theosis cristã não são exatamente a mesma coisa.

Em um estudo pioneiro, La divinization du chrétien d'aprés les pères grecs (1938, tradução inglesa publicada em 2002), Jules Gross argumentou que, ao desenvolver a doutrina da deificação, os Padres gregos utilizaram dos recursos filosóficos e religiosos do helenismo e transcenderam seu contexto pagão. A noção de que a felicidade humana consiste em alcançar semelhança com Deus (homoiose theō) era amplamente compartilhada na antiguidade tardia. Mas a teologia cristã transformou essa expectativa comum colocando-a no contexto da metafísica trinitária, tornando a encarnação fundacional para alcançar a semelhança divina, e insistindo que, qualquer que seja o significado de deificação, a noção não implica que um ser criado possa se tornar incriado.

Respondendo a Harnack e outros, Gross afirmou que, longe de ser uma instância de rendição intelectual ao helenismo pagão, a deificação foi um desenvolvimento legítimo das idéias bíblicas de filiação divina e incorporação em Cristo. A Deificação é “participar da natureza divina” (2 Pedro 1: 4), entendido como conformidade com as perfeições divinas, particularmente incorruptibilidade e imortalidade, e tornando-se pela graça o que Deus é por natureza. Gross concluiu que “a partir do quarto século a doutrina da divinização é fundamental para a maioria dos Padres gregos. Forma uma espécie de centro de sua soteriologia ”. [20]

A obra de Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (2004), baseia-se no estudo de Gross, superando-o em escopo e precisão metodológica. Russell oferece uma cuidadosa análise textual do vocabulário de deificação e contextualiza as contribuições de autores patrísticos individuais, considerando problemas teológicos mais amplos que eles tiveram que confrontar. Ele distingue o uso da linguagem de deificação em nominal (deificação como um título de honra), analógica (humanos tornam-se pela graça o que os Filho de Deus é por natureza), ética (imitação dos atributos morais de Deus), e realista (enfatizando transformação e participação em Deus) em várias fontes, mostrando como, por volta do quarto século, esses usos são integrados em uma visão amadurecida. [21] Com Gross, Russell vê o século IV como um período durante o qual a noção de deificação tornou-se um tema central na soteriologia patrística. Ao contrário de Gross, que conclui seu tratamento com João de Damasco, Russell propõe que a teologia de Máximo, o Confessor, é um ponto culminante no desenvolvimento da doutrina da deificação. O estudioso britânico também fornece um breve tratamento de autores bizantinos posteriores, como Simeão o Novo Teólogo e Gregório Palamas. Sendo amplamente expositivo, o importante trabalho de Russell não aborda explicitamente a crítica da deificação na teologia moderna não-ortodoxa. Essa tarefa é realizada em vários estudos históricos aos quais nos voltamos agora.

Em The Ground of Union: Deification em Aquinas e Palamas (1999), Anna Williams [B] compara dois pensadores, cujos projetos teológicos passaram a simbolizar a divisão dos caminhos entre o Ocidente e o Oriente. Mais especificamente, o método teológico escolástico de Aquino é comumente contrastado com a dependência de Palamas na experiência religiosa; a insistência de Palamas de que as energias divinas são incriadas parece contradizer a suposição de que a graça é criada; por fim, o otimismo de Aquino de que o intelecto beatificado pode "ver" a essência de Deus é improvável de ter sido compartilhado por Palamas, que insiste que a essência divina, ao contrário das energias incriadas, permanece incognoscível até mesmo no eschaton.

Williams argumenta que os sistemas teológicos de Tomás de Aquino e Palamas não estão tão distantes como se pensava anteriormente, e que a “base da união” entre eles reside precisamente na doutrina da deificação. Embora Williams admita que Tomás de Aquino raramente menciona a deificação pelo nome, ela, apesar disso, acha a ideia de deificação implícita não apenas no ensino de Aquino sobre virtudes e hábitos, e na santificação, mas também na estrutura geral da Summa Theologiae. [22] De acordo com Williams, os projetos de Aquino e Palamas convergem em uma tentativa comum de defender os dois pólos da doutrina da deificação: a transcendência de Deus e a participação da criatura em Deus. Williams sustenta que as diferenças entre Aquino e Palamas resultam do fato de que, no processo de elaborar suas respectivas visões, um teólogo se inclina demais em um pólo, enquanto negligencia o outro. [23] Na maioria dos casos, como ela argumenta, as diferenças são questões de ênfase e semântica, ao invés de discordância substancial. 

Introduzindo seu estudo, Williams reconhece que sua abordagem histórica é impulsionada por uma preocupação ecumênica para reverter a tendência de colocar Tomás de Aquino contra Palamas. [24] O projeto de Williams parece mais uma tentativa de um teólogo sistemático para aprimorar as teologias de Tomás de Aquino e Palamas, criando um domínio mais elevado no qual suas diferenças poderiam ser reconciliadas. Este domínio, como Williams argumenta de maneira convincente, é a metafísica participativa. É difícil ver, no entanto, como as diferenças substanciais nos projetos de Tomás de Aquino e Palamas poderiam ser reduzidas a questões de semântica. Por exemplo, os comentários de Palamas sobre a natureza do conhecimento teológico não chegam perto do rigor especulativo da cientia aristotélica de Aquino. É igualmente pouco convincente que a distinção essência / energia de Palamas seja puramente nocional e não real: afinal, as pessoas deificadas, mesmo no eschaton, participam da realidade das energias divinas, mas não na realidade da essência divina. Pode ser inteiramente legítimo interpretar a descrição de virtudes e hábitos de Tomás de Aquino como analogias de perfeição divina à luz da deificação - mas o próprio Tomás de Aquino não faz essa conexão. Lendo Aquino, Williams utiliza a mais ampla definição de deificação possível - participação em Deus - e então encontra vários exemplos dessa ideia na teologia de Tomás. Como o leitor verá, esse ampliamento do conceito de deificação é característico não apenas do estudo de Williams, mas também de outros trabalhos que buscam descobrir os pontos de contato entre os Padres Orientais e os teólogos ocidentais do segundo milênio.

Esse ampliamento do conceito [da theosis] é legítimo ou ele deveria ser definido de forma mais restritiva? Quanto do contexto de crenças e práticas concretas associadas à deificação nos Padres Gregos deve ser mantido? A maioria dos primeiros autores patrísticos nos deixa apenas com alusões dispersas sobre o significado da deificação. Somente no começo do século VI, Pseudo-Dionísio, o Areopagita, dá o que parece ser a mais antiga definição explícita na Hierarquia Eclesiástica 1. 3: “deificação é a obtenção da semelhança de Deus e a união com ele na medida do possível.” [25] Aqui o autor do Corpus Dionysiacum identifica a deificação com o apogeu da ascensão divina, a união mística. Mas outros autores (e Pseudo-Dionísio em outros lugares) tratam a deificação de forma mais expansiva, e incluem não apenas a união mística, mas todas as etapas do processo que leva a tal união como parte da theosis.

Parece ser relativamente incontroverso que os conceitos ontológicos de participação, semelhança divina e união com Deus sejam constitutivos da noção de deificação. Uma definição minimalista, assumida por Williams e outros, sustenta que a deificação é a participação em Deus.[26] Um corolário dessa definição, sob o pressuposto da metafísica participativa, é que todas as coisas são deificadas em um grau não especificado: participando do ser, todas as coisas existentes participam em Deus. Sendo tão central a noção de participação para entender a deificação, é necessário uma maior precisão no uso do termo.

Minha discussão sobre uma definição viável da deificação até agora careceu de uma referência cristológica explícita. É geralmente aceito que a fórmula de permuta “Deus se tornou homem para que o homem pudesse se tornar deus” (e suas numerosas versões) fundamenta a deificação na encarnação. Deve-se notar que o significado da fórmula de permuta, quaisquer que sejam seus méritos retóricos, está longe de ser auto-evidente. No contexto da controvérsia ariana, a fórmula de permuta pretendia expressar a crença de que na encarnação o Filho de Deus, permanecendo inteiramente Deus, assumiu a natureza humana; conseqüentemente, esse ato divino permitiu que os seres humanos, permanecendo seres criados, se tornassem semelhantes a Deus pela graça. Há também um conjunto de noções e práticas que esclarecem várias dimensões da deificação. A lista de tais noções inclui adoção filial, libertação, batalha espiritual, libertação do poder do demoníaco, purificação, perdão, justificação, reconciliação, iluminação, perfeição, cura, santificação, transfiguração, glorificação, regeneração, imitação de Cristo, incorporação em Cristo, comunhão, segunda criação, eleição, consumação escatológica, recapitulação, deiformidade, apropriação, sofianização, união mística e assim por diante. Em alguns contextos, a deificação funciona como um termo abrangente que cobre a maioria dessas noções, enquanto em outros contextos a deificação é colocada lado a lado com essas noções como algo completamente distinto delas. No entanto, é comum que os teólogos não-ortodoxos contemporâneos simplesmente reduzam a deificação em uma dessas categorias. Em um artigo recente, Roger Olson questiona este movimento: “É confuso encontrar 'deificação' sendo usada como algo que por muito tempo tem sido chamado 'santificação' ou 'união com Cristo', ou 'comunhão com Deus', ou mesmo 'estar pleno de Deus '. Por que agora adotar a terminologia da deificação se alguém não está disposto a assumir o antigo significado de elevação acima da humanidade na bondade criada através das energias divinas?” [27] [C] Olson segue Vladimir Lossky e Georgios Mantzaridis na suposição de que uma doutrina adequada da deificação deve incluir a distinção essência / energia de Palamas como seu elemento constitutivo. [28]

Para complicar ainda mais as coisas, o contexto patrístico mais amplo da theosis pressupõe também certos pressupostos e práticas antropológicas conducentes à deificação. Autores patrísticos comumente assumem que a luta ascética e a participação na vida sacramental da Igreja são pré-requisitos da deificação. Tal suposição, por sua vez, depende da compreensão sinérgica da operação da graça e do livre arbítrio, bem como de uma visão “elevada” dos sacramentos. Na maioria das discussões sobre deificação nos autores ocidentais, essas suposições antropológicas e sacramentais são convenientemente ignoradas.

Consideremos, por exemplo, a sensacional reinterpretação da doutrina de justificação de Lutero à luz da deificação proposta por um grupo de estudiosos finlandeses chefiados por Tuomo Mannermaa. [29] É revelador que esta linha de interpretação surgiu como resultado da participação de Mannermaa no diálogo ecumênico entre os representantes da Igreja Evangélica Luterana da Finlândia e da Igreja Ortodoxa Russa. [30] De acordo com Mannermaa, a theosis “como expressão de uma estrutura fundamental na teologia de Martinho Lutero” era “improvável até como uma linha de questionamento” uma geração atrás, e “é de fato um tipo extremo de formulação”. [31] Deve ser observado que Mannermaa exagera um pouco o caráter revolucionário de sua descoberta, já que, como o leitor pode recordar, a presença da noção no vocabulário da teologia luterana causou a ira de Karl Barth no início do século.

Os estudiosos finlandeses - mais notavelmente, Mannermaa, Risto Saarinen e Simo Peura - argumentam que Lutero defendia uma versão da metafísica participativa e que a justificação para ele envolvia uma transformação ontológica do fiel como resultado da união com Cristo na fé. É relativamente incontestável que, especialmente em seus primeiros escritos, Lutero recorreu ao conceito de deificação. No entanto, as confissões luteranas posteriores encontraram muito pouco lugar para essa noção. Ainda é um assunto de debate nos estudos sobre Lutero o quão essencial essas noções são para a explicação de Lutero da justificação e se a postura filosófica de Lutero era consistentemente realista.

Está além do escopo deste artigo argumentar a favor ou contra a interpretação finlandesa. Em vez disso, gostaria de voltar à questão metodológica de como o significado da deificação é tanto ampliado quanto deslocado nesta discussão. Consistente com fontes patrísticas, duas idéias são consideradas constitutivas da theosis: participação em Deus e a habitação de Cristo. [32] A extensão da noção de deificação leva a dois problemas.

Primeiro, a deificação é subordinada a um conceito mais geral de justificação - algo que não é feito por nenhum dos autores patrísticos. De fato, na maioria dos tratamentos patrísticos da theosis, a justificação não desempenha nenhum papel. À luz da definição da theosis como a participação em Deus, o segundo ponto parece ser um engano de categoria embaraçoso: todas as coisas participam em Deus, mas somente os seres racionais podem ser justificados. Parece, portanto, que a noção de justificação não pode abranger a deificação (como definida anteriormente).

Em segundo lugar, “a deificação pela graça somente através da fé somente” tem muito pouco valor na Ortodoxia. A maioria dos autores patrísticos simplesmente se recusam a interpretar “obras” como se estivessem em competição causal com a graça. A primazia soteriológica e a necessidade da graça não são enfraquecidas pelo fato de que a aceitação humana da ajuda divina envolve muita luta e esforço ascético. Mas a insistência de Lutero na aceitação passiva da graça não deixa muito espaço para o paradoxo patrístico da passividade humana e a cooperação ativa do livre-arbítrio com a graça - um ponto no qual as antropologias patrística e luterana gregas se separam. Da mesma forma, a ênfase na fé, embora presente em alguns tratamentos patrísticos da deificação, nunca deve excluir a importância de outras virtudes. Para os Padres Gregos, a deificação envolve uma batalha espiritual ao longo da vida, a superação dos vícios e a subida da escada das virtudes (comumente avançada na linguagem que permite uma leitura tanto agostiniana quanto pelagiana). Os pressupostos e práticas antropológicas associadas à deificação em Lutero estão em uma categoria própria. Por mais ecumênico que a discussão sobre a theosis na versão de Lutero da metafísica participativa possa ser, a profunda mudança no significado da deificação não deve ser ignorada.

Em Calvin, Participation and the Gift (2007), Todd Billings explora a possibilidade de que a teologia de Calvino também possa conter um tema de deificação. O ponto central do Billings é semelhante ao de Williams e Mannermaa, já que ele também foca no entendimento de Calvino sobre a participação humana em Deus. No entanto, ao contrário de Williams e Mannermaa, Billings argumenta que poderia haver uma maneira distinta, porém legítima, de falar sobre deificação no Ocidente, que não segue o Oriente Bizantino em detalhes. [33] Billings corretamente adverte que a presença dos temas de união, participação e adoção em um dado autor da Reforma não é suficiente para atribuir ao autor uma doutrina da theosis similar àquela encontrada entre os Padres Gregos.[34] Billings reconhece que a rejeição de Calvino ao sinergismo da graça e do livre arbítrio, assim como a insistência de Calvino na imputação da justiça de Cristo ao fiel, torna a consideração do Reformador sobre a deificação bastante distinta daquela dos Padres Gregos. Eu também acrescentaria que a teologia sacramental de Calvino, apesar de todas as suas complexidades e ambiguidades, carece da ênfase distintiva da teologia patrística na Eucaristia como principal veículo da deificação.

Uma importante coleção de ensaios, co-editada por Michael Christensen e Jeffrey Wittung sob o título Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Tradition (2007) é baseada nos artigos entregues em uma conferência realizada na Drew University em maio de 2004. [35] Este volume historicamente estruturado, de autoria conjunta de dezoito colaboradores, abrange fontes bíblicas selecionadas (epístolas Paulinas e Petrinas), material patrístico (incluindo Efraim e o autor sírio e copta-árabe Bulus al Bushi), bem como Anselmo, Lutero, Calvino, João Wesley, Sergius Bulgakov e Karl Rahner. Embora vários períodos recebam cobertura desigual - por exemplo, a discussão dos teólogos medievais ocidentais é limitada principalmente a Anselmo - o volume supera todos os trabalhos publicados anteriormente sobre deificação no âmbito histórico. Os contribuintes para o volume baseiam-se nos estudos discutidos anteriormente e também se aventuram em campos antes inexplorados.

Infelizmente, as considerações de espaço permitem-me discutir apenas duas contribuições para este importante volume. Refletindo sobre o lugar da deificação na teologia ortodoxa, Andrew Louth propõe que para a Ortodoxia, a theosis não é um theologoumenon isolado (ou seja, opinião teológica), mas um tema de significado estrutural, um fio condutor presente nas doutrinas da encarnação, cosmologia, escatologia, antropologia e soteriologia. À luz da deificação como o telos da criação, a encarnação se torna mais do que uma operação de resgate divina destinada a reverter as conseqüências da Queda. A deificação fornece o contexto para recuperar o significado cósmico da encarnação: a união das naturezas divina e humana em Cristo torna-se o fundamento da união escatológica de todos os seres criados em Deus. [36]

Examinando o estado atual das pesquisas sobre deificação nos autores ocidentais, Gösta Hallonsten oferece uma nota de cautela que há muito precisava ser dita. O autor observa que há uma falta de definição clara da theosis no trabalho de Williams sobre Tomás de Aquino. A deificação é identificada de forma variada com participação em Deus, união com Deus e santificação. No entanto, como Hallonsten observa corretamente, a presença da doutrina da santificação em Aquino, mesmo que compatível com alguns aspectos da doutrina ortodoxa da theosis, não implica que Tomás de Aquino tenha uma doutrina de deificação.[37] Hallonsten expressa reservas semelhantes no caso da compreensão de Lutero sobre a incorporação em Cristo. Hallonsten propõe uma distinção útil entre tema e doutrina da theosis. A deificação como tema pode envolver noções tais como participação na natureza divina, adoção filial, união com Deus e assim por diante. A doutrina da theosis, insiste Hallonsten, precisa ser definida com mais precisão. A doutrina propriamente dita deve incluir certos pressupostos antropológicos e uma visão soteriológica completa.[38] A valiosa distinção de Hallonsten entre tema e doutrina foi adotada por Billings em seu trabalho sobre Calvino.

A recuperação da deificação em autores ocidentais empreendida por estudiosos contemporâneos segue duas linhas: alguns enfatizam que o significado da deificação em um determinado autor ocidental é fundamentalmente idêntico ou contínuo ao uso patrístico do conceito (Williams, Mannermaa); enquanto outros falam mais cautelosamente de uma distinta reinterpretação ocidental do tema da deificação (Hallonsten, Billings, Olson). A segunda interpretação é mais plausível historicamente, embora talvez menos atraente ecumenicamente.

Além da distinção de Hallonsten entre tema e doutrina da deificação, deve-se também acrescentar a tipologia útil de Norman Russell de usos nominais, analógicos, éticos e realistas da linguagem da deificação. A definição mais ampla da deificação inclui ideias como participação em Deus, semelhança de Deus e união com Cristo, juntamente com a fórmula de permuta. Uma compreensão consideravelmente mais desenvolvida da deificação inclui a antropologia sinérgica, o realismo sacramental e a distinção essência / energia.

De acordo com os estudos históricos pesquisados anteriormente, o consenso sobre a deificação entre Palamas, Aquino, Lutero e Calvino equivale à proposição de que cada teólogo adotou uma versão da metafísica participativa. [39] Assim, o consenso é alcançado apenas para a mais ampla definição possível da deificação e não para a definição mais desenvolvida. Às vezes, esses quatro teólogos recorrem às mesmas imagens bíblicas em suas respectivas soteriologias. Deve-se enfatizar, entretanto, que as diferenças em suas pressuposições antropológicas, em suas compreensões da operação da graça e em suas teologias sacramentais não podem ser reduzidas à semântica.

A recuperação atual do tema da deificação em um número impressionante de autoridades teológicas ocidentais não pode ser atribuída simplesmente ao diligente trabalho de escavação histórica. É provavelmente mais preciso descrever a recuperação da deificação como um feito teológico disfarçado de teologia histórica. Por exemplo, a insistência de Mannermaa de que a theosis é uma "estrutura fundamental" na teologia de Lutero, quaisquer que sejam os méritos históricos de tal afirmação, teve o impacto de lançar uma luz muito diferente, talvez até mesmo incoerente, na doutrina luterana da justificação forense. Portanto, a descoberta da theosis em Lutero não deve ser interpretada incorretamente como um exercício ecumênico benigno. É uma tentativa corajosa de revisar a doutrina “sobre a qual a igreja [luterana] fica de pé ou cai”. Duas coisas acontecem no processo: a explicação padrão da soteriologia de Lutero sofre uma alteração e o significado da deificação muda consideravelmente. A justificação não é mais uma "ficção legal"; a theosis é agora uma espécie de justificação. Tais movimentos envolvem uma constante ida e vinda entre a exposição histórica dos escritos de Lutero e a teologia construtiva. Embora as conseqüências de se falar de theosis em Aquino, ou em alguns teólogos anglicanos e nos Wesleys, sejam menos sísmicas, o tamanho do ampliamento conceitual que tal movimento exige coloca os estudos recentes em uma categoria mista de exposições-históricas-que-se-tornaram-propostas-ecumênicas.

Surge uma pergunta: o que explicaria tal apelo transconfessional da idéia de deificação hoje? Minhas respostas a essa pergunta serão reconhecidamente parciais e provisórias. Obviamente, há agora um interesse mais sistemático entre os teólogos ocidentais na herança do cristianismo do oriente. As rejeições simplistas das distintas afirmações teológicas da tradição ortodoxa, tão comuns no tempo de Harnack, são raras hoje em dia. As acusações retóricas de que a doutrina da deificação é uma heresia ou um absurdo poético estão ausentes das discussões contemporâneas.

Há fortes indícios de que estamos vivendo uma nova onda de ressourcement. Ao contrário da primeira onda, que produziu a nouvelle théologie no catolicismo romano, esta nova onda é transconfessional, envolvendo estudiosos da Igreja Católica Romana, Evangélica, Protestante e Anglicana. O resultado é uma reformulação do campo da teologia sistemática, informada por um envolvimento mais profundo com recursos patrísticos e maior sensibilidade ecumênica. Nesse sentido, Deification and Grace (2007), de Daniel Keating, publicado como parte da série “Introduções à Doutrina Católica” é uma exposição bem informada e lúcida das riquezas da noção patrística da deificação, que, como Keating argumenta, deveria ser totalmente possuída pelo Ocidente. [40] Na teologia católica romana, os predecessores de Keating, que também procuraram recuperar a noção de deificação, incluem Teilhard de Chardin, Hans von Balthasar e Catherine Mowry LaCugna. Entre os luteranos, os resultados controversos da pesquisa finlandesa foram adotados por Carl Braaten e Robert Jenson. Em outras comunhões cristãs, o interesse em nosso tema é igualmente forte. [41]

A deificação oferece uma visão de redenção que move a discussão para além dos opostos tradicionais de, digamos, teorias de substituição penal e influência moral da expiação. Certamente, a ênfase no caráter transformador dos dons da graça, característica do movimento carismático, pode ser melhor adaptado em categorias terapêuticas, como a deificação, do que em categorias jurídicas. Além disso, a linguagem da deificação tende a promover o uso de categorias ontológicas mais abrangentes na soteriologia, e não apenas categorias jurídicas e morais. Quando a noção de participação da criatura em Deus é colocada no coração da teologia - seja como pressuposição, ou como meta, ou ambos - a relação entre as ordens natural e sobrenatural, teologia natural e revelada, liberdade e graça, esferas secular e sagrada, é reconcebida.

Como um exemplo de tal reconceituação, considere o seguinte manifesto teológico: “O arcabouço teológico central da ortodoxia radical é a participação desenvolvida por Platão e reelaborada no cristianismo, porque qualquer configuração alternativa forçosamente reserva um território independente de Deus. Este último pode levar apenas ao niilismo (embora em diferentes formas). A participação, no entanto, recusa qualquer reserva de território criado, ao passo que permite às coisas finitas sua própria integridade.” [42] Embora seja duvidoso se a metafísica participativa é a única ontologia que evita as armadilhas do niilismo, não se pode duvidar que essa ontologia é incompatível com a pressuposto moderno da esfera auto-enclausurada, autoexplicativa e autoperpetuadora do secular.

O renascimento do tema da theosis na teologia sistemática contemporânea é uma medida da disposição dos teólogos ocidentais de se engajar construtivamente com uma idéia tipicamente “oriental”. Claramente, a noção de theosis não é mais “propriedade” do Oriente cristão, se tal propriedade unilateral fosse alguma vez uma possibilidade histórica. Como enfatizei neste artigo de revisão, nas discussões ecumênicas o significado da deificação é freqüentemente ampliado indefinidamente. Se eu puder arriscar uma previsão condicional, a deificação, desde que suas implicações completas sejam realizadas, funcionará como uma bomba-relógio no devido tempo produzindo uma "destruição criativa" das visões soteriológicas desenvolvidas pelas Igrejas da Reforma. Se a idéia terá o poder de aproximar essas igrejas ao Oriente cristão em outros aspectos, por exemplo, desenvolvendo uma compreensão sacramental do mundo ou uma antropologia sinérgica, o tempo mostrará.

Paul L. Gavrilyuk - The retrieval of Deification: How a once-despised archaism became an ecumenical desideratum 


NOTAS


[A] Nota do tradutor. Acrescento aqui um comentário pertinente do teólogo ortodoxo Andrew Louth: 
A doutrina da deificação deixou de ter um papel central na teologia ocidental a partir do século XII, embora tenha tido um lugar continuado entre os místicos. Tal abandono implicou sua marginalização, e suspeita, e também fascinação. (Embora ainda seja importante no místico Bernardo de Claraval, está ausente em Pedro Lombardo, e Aquino só usa a linguagem da deificatio em relação à natureza humana de Cristo, não dos seres humanos.) Não faz mais parte do padrão da teologia católica ou protestante contemporânea; nas tentativas ocidentais de compreendê-la, consequentemente, assimilaram-na a um quadro estranho, e não surpreendentemente, ela se encaixa ali de maneira muito desajustada. (Andrew Louth, “The Place of Theosis in Orthodox Theology”) 

[B] Nota do tradutor. 

Sobre o livro The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas da A.N. Williams que tenta conciliar o pensamento de Tomás de Aquino e São Gregório Palamas acrescento duas críticas. A primeira feita pelo David Bradshaw, autor do livro Aristotle East and West. A segunda pelo teólogo católico romano Gösta Hallonsten. Esse teólogo faz uma importante distinção entre o tema da theosis e a doutrina da theosis, pois, como foi dito no artigo acima: "a deificação como tema pode envolver noções tais como participação na natureza divina, adoção filial, união com Deus e assim por diante. A doutrina da theosis, insiste Hallonsten, precisa ser definida com mais precisão. A doutrina propriamente dita deve incluir certos pressupostos antropológicos e uma visão soteriológica completa."

David Bradshaw - The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas por A.N. Williams. Journal of the History of Philosophy 38 (2000), 586-88.
A importância de Palamas para a história da filosofia reside no fato de que ele apresenta uma versão do pensamento cristão que é profundamente enraizado na tradição, e totalmente ortodoxo, mas não deve nada ao escolasticismo ocidental. Uma rápida comparação com Aquino revela vários pontos de divergência. (1) Enquanto Aquino mantém  que todos os atributos e atividades divinas são idênticos à essência divina, sendo as distinções entre eles meramente quoad nos, Palamas mantém que a distinção entre a ousia (essência) divina e energeia não é apenas imposta por nossa perspectiva, mas é verdadeiramente presente em Deus. (2) Enquanto Aquino pouco fala sobre deificação e explicitamente reserva a visão da essência divina para a vida após a morte, Palamas insiste que a deificação é possível nesta vida e que a condição daqueles que a experimentam é similar (embora, claro, não idêntica) a dos bem-aventurados após a ressurreição. (3) Enquanto que Aquino permite que os bem-aventurados, em última análise, alcancem uma visão da essência divina, Palamas mantém que a ousia (essência) divina é intrinsecamente incognoscível para as criaturas. [...] 
The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas por A.N. Williams, é a primeira comparação de tamanho de livro dessas duas figuras fundamentais. É uma revisão da tese de doutorado da autora, e tem uma certa rigidez característica do gênero; no entanto, é claro e bem informado, e Williams deve ser elogiada por sua tentativa de compreender ambos autores com simpatia. Sua tese geral é que Aquino e Palamas são muito mais próximos do que parecem à primeira vista. Em particular, Tomás de Aquino possui uma doutrina de deificação, embora raramente use o termo, e a distinção de Palamas entre ousia (essência) e energeia é "nominal" em vez de "real". 
Eu não acho que a tentativa de reconciliação seja um sucesso. É verdade que, para Aquino, a graça é "uma participação da natureza divina" e, portanto, um meio de deificação. Mas isso não apaga as diferenças consideráveis entre os dois autores em sua compreensão do que é a deificação e como ela ocorre. Aquino distingue incisivamente entre as operações inferenciais da razão natural e da fé e a visão direta da essência divina (S.T. I Q. 12, art. 11-13; S.C.G.III.39-40, 47). Nesta vida presente há apenas o primeiro; qualquer conhecimento mais direto de Deus só pode ocorrer num estado de êxtase que abandona os sentidos e é "separado desta vida mortal". Para Palamas, em contraste, a luz incriada pode ser vista com olhos corporais, e essa percepção elevada é a condição normal e duradoura daqueles que a alcançaram. Subjacente a essas diferenças está outra: para Palamas, com sua ênfase ascética e monástica, a deificação é uma transformação tanto da carne como da alma. É surpreendente que Williams diga quase nada sobre as diferentes atitudes de Tomás de Aquino e Palamas em relação ao corpo e aos sentidos, pois esta é certamente uma das diferenças cruciais entre eles. 
A ideia de que a distinção da ousia (essência) e energeia é meramente nominal também não se mantém após um exame cuidadoso. Williams defende essa ideia baseando-se na relutância de Palamas em falar da energeia como uma "realidade" que é distinta da mesma forma que a essência divina é distinta das três hipóstases. Mas falar assim apenas distrai o leitor da questão importante; a questão importante é se Palamas pensa que a distinção existe independentemente do pensamento humano ou é meramente quoad nos. A resposta é claramente a primeira (ou seja, é uma distinção independente do pensamento humano). Ele não apenas afirma uma relação causal entre a ousia e as energeiai (até mesmo seguindo Máximo, o Confessor, falando das energeiai como "obras" de Deus), ele também dá as energeiai atributos que não poderiam pertencer à ousia, como de ser plural e de vir a ser e passar no tempo.
Gosta Hallonsten  - Theosis in Recent Research: A Renewal of Interest and a Need for Clarity (Theosis em Pesquisas Recentes: Uma Renovação de Interesse e uma Necessidade de Clareza)
A monografia de A. N. Williams oferece referências mais extensas às doutrinas patrísticas e ortodoxas da deificação, mas ela nunca define expressamente o que ela quer dizer com doutrina da theosis. Ela freqüentemente usa essa terminologia como uma caracterização não apenas da teologia de Gregório Palamas, mas também da de São Tomás. Ela admite, no entanto, que o próprio Thomas raramente fala sobre theosis expressis verbis. Além disso, embora o título do livro pareça equiparar a deificação à união com Deus, às vezes a autora, quase de passagem, define a theosis como santificação. Embora essas duas doutrinas não sejam mutuamente exclusivas, a doutrina da theosis tradicionalmente inclui a santificação e é, de fato, muito mais abrangente. Se encontrarmos em Tomás uma doutrina de santificação que é compatível com o conceito de santificação incluído na doutrina ortodoxa da theosis, isso não significa que a doutrina da santificação em São Tomás necessariamente implique uma doutrina da theosis. [...]

Devemos também considerar aqui o que exatamente se entende por doutrina da deificação no sentido ortodoxo. A escola finlandesa, assim como Williams e muitos outros estudiosos contemporâneos, parecem pensar que o cerne da doutrina da deificação é a participação na vida divina. Essa conclusão parece óbvia, uma vez que se toma como ponto de partida o tema da theosis, que de fato lida principalmente com o objetivo em termos de participação na vida divina. Além disso, isso é sugerido pelas duas principais referências das escrituras. No entanto, se a doutrina da theosis de acordo com os Padres Gregos ou a teologia ortodoxa atual é examinada, será percebido que a deificação como doutrina não é apenas sobre o objetivo final, mas é concebida como uma doutrina abrangente envolvendo toda a economia da salvação. [...] 
Referindo-se à comparação de Williams entre Tomás de Aquino e Palamas, o mais surpreendente é que ela deixa de lado todo esse problema. Sua tese é que ambos os pensadores têm uma doutrina de participação dos seres humanos na vida de Deus, o que é verdade. Como foi dito anteriormente, o simples fato de ter uma doutrina de participação de qualquer tipo, junto com o uso de palavras como deificação, participação da natureza divina, adoção e filiação, para Williams equivale a ter uma doutrina de deificação. O que falta em seu livro é uma discussão real das diferenças entre os dois tipos de participação que Aquino e Palamas ensinam, respectivamente. Esta é uma conseqüência inevitável, tanto quanto eu posso ver, de falta de compreensão da doutrina integral da theosis de acordo com a tradição oriental. [...] Eu acho que a discussão da deificação poderia ser beneficiada com a idéia de que há três nomes diferentes para ela, ou mais precisamente, que a theosis pode se referir a três fenômenos diferentes, que podem estar interconectados - mas nem sempre. Eles são os seguintes: 
1. Primeiro, há o tema da theosis, que na maioria das vezes está relacionado com temas escriturais similares, como adoção e filiação. Embora o tema da theosis seja certamente encontrado na maioria dos escritores cristãos ao longo das eras, isso não deve, entretanto, nos induzir ao erro de falar sobre uma doutrina da theosis. Por uma questão de clareza, gostaria de salientar aqui que o tema da theosis inclui o tema da "permuta feliz"; o admirável commercium.  
2. Segundo, a theosis está conectada a uma certa antropologia, freqüentemente baseada na distinção entre imagem e semelhança e sempre teleologicamente orientada de maneira dinâmica em relação ao protótipo. Este protótipo, a verdadeira imagem de Deus, é Cristo. Assim, a importância da Encarnação como ponto central na economia da salvação. Essa antropologia, além disso, baseia-se ou implica uma visão da relação entre a criação e seu Criador, que é caracterizada pela causalidade formal e implica a presença e ação contínuas da graça ou das energias de Deus desde o início até o fim. 
3. Terceiro, a theosis é uma doutrina abrangente que envolve toda a economia da salvação. Todo o plano de Deus e sua realização da criação através da encarnação, salvação, santificação e o eschaton estão incluídos nesta visão abrangente.. 
Os pontos 2 e 3 estão intimamente juntos, enquanto o ponto 1 é mais independente. Não há dúvida de que existem outras classificações, pois a abrangência desse tópico é um tanto elusiva. No entanto, espero que meu ponto principal leve a uma discussão mais aprofundada, a saber, que uma distinção deve ser feita entre o tema e a doutrina da theosis, e que o rótulo “doutrina da theosis” deveria preferencialmente ser reservado para a doutrina integral da deificação apresentada pela tradição ortodoxa. Promover a compreensão cristã mútua é uma coisa boa. Nós não alcançamos esse objetivo, no entanto, simplesmente por meio da interpretação de similaridades como identidades.

[C] Nota do tradutor. "Bondade criada" não tem a ver com a deificação. O autor citado aqui, Roger Olson, aparentemente se engana. O homem participa nas energias incriadas (incluindo a bondade) de Deus. A definição de deificação utilizada aqui já uma versão diluída se o autor de fato pensa que a bondade é criada. 

1   Adolf von Harnack, History of Dogma, trans. Neil Buchanan (Boston, MA: Little, Brown, and Company, 1901), Vol. 2, p. 318. Como Fergus Kerr observa, “basta apenas rastrear as referências à deificação no índice do ótimo trabalho de Hamack para ver como o tema o deixa irritado.” Veja Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism (Oxford: Blackwell, 2002), p. 155.

2 Veja Stephen Finlan e Vladimir Kharlamov, eds. Theosis: Deification in Christian Theology (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2006), p. 8 n. 20, 21.

3   Karl Barth, Church Dogmatics, W. 2. The Doctrine of Reconciliation, editado por G. W. Bromiley
e T. F. Torrance, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), §64, pp. 81-82. 

4 Karl Barth, CD, I.2. §22, p. 759.

5 Karl Barth, CD, W. 2. §64, p. 68; IV. 1. §59, 181.

6 Karl Barth, CD, I. 2. §1, p. 19.

7 Karl Barth, CD, I. 2. §15, p. 138.

8 Veja Vladimir Lossky, “Redemption and Deification,” em In the Image and Likeness of God, editado por John H. Erickson e Thomas E. Bird,(Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974/2001), p. 99, onde a deificação é nitidamente contrastada com a teoria da satisfação de Anselmo. Mais recentemente, veja Robert G. Stephanopoulos, “The Doctrine of Theosis,” em The New Man: an Orthodox and Reformed Dialogue (New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973), pp. 149-161; Daniel B. Clendenin, “Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis,” Journal of the Evangelical Theological Society 37/3 (September, 1994), pp. 365-379; at p. 365.

9 Veja, e.g., Emil Bartos, Deification in Eastern Orthodox Theology (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1999); Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man (Crestwood, NY: St Vladimir’s Semi­nary Press, 1984).

10 N. R. Kerr, “St Anselm: Theoria and the Doctrinal Logic of Perfection,” em M. J. Christensen e Jeffrey A. Wittung, eds., Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007).

11  A. N. Williams, The Ground of Union (Oxford: Oxford University Press, 1999).

12 David B. Hart “The Bright Morning of the Soul: John of the Cross on Theosis,” Pro Ecclesia 12/3 (Summer, 2003), pp. 324-344.

13 Carl E. Braaten and Robert W. Jenson,eds., Union With Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1998).

14  J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with Christ
(Oxford: Oxford University Press, 2008).

15 A. M. Allchin, Participation in God: A Forgotten Strand in Anglican Tradition (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1984).

16 S. T. Kimbrough, “Theosis in the Writings of Charles Wesley”, St Vladimir’s Theological Quarterly 52 (2008), pp. 199-212.

17   Richard B. Steele, “Transfiguring Light: The Moral Beauty of the Christian Life According to
Gregory Palamas and Jonathan Edwards,” St Vladimir’s Theological Quarterly 52 (2008), pp. 403-439.

18   Por exemplo, Professor Bruce McCormack do Princeton Theological Seminary chamou a idéia de deificação “idólatra” numa palestra pública dada no Providence College como parte do simpósio “Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering” em Março 30-31, 2007.

19  Suetonius, Life of Vespasian, 23.4.

20  Jules Gross, The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers, trans. Paul A. Onica (Anaheim, CA: A & C Press, 2002), p. 271.

21  Russell, The Doctrine of Deification, p. 9.

22  Williams, The Ground of Union, pp. 158-159.

23  Williams, The Ground of Union, pp. 173-174.

24  Williams, The Ground of Union, pp. 8-27.

25  Russell, The Doctrine of Deification, p. 1.

26 Cf. Williams, The Ground of Union, p. 32: “Primeiro, podemos dizer com segurança que, onde encontramos referências à participação humana na vida divina, certamente temos uma afirmação específica da theosis.”

27 Roger E. Olson, “Deification in Contemporary Theology,” Theology Today 64/2 (July, 2007), pp. 186-200; at p. 193.

28  Vladimir Lossky, Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: Saint Vladimir’s
Seminary Press, 1976/ 1998); Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man (Crestwood, NY: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1984); Olson, “Deification in Contemporary Theology,” p. 199.

29 Os resultados desta pesquisa, que tem sido realizada desde 1970, são convenientemente resumidos pelos principais contribuidores em Carl E. Braaten e Robert W. Jenson, eds., Union With Christ (1998).

30  Tuomo Mannermaa, The Christ Present in Faith: Justification and Deification; la contribution to the Ecumenical Dialog, (Hannover, 1989) [Trad. inglesa The Christ Present in Faith: Luther’s View of Justification, trans. Thomas S. Obersat (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005.]; “Why is Luther So Fascinating? Modem Finnish Luther Research,” em Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, p. 1.

31 Tuomo Mannermaa, “Theosis as a Subject of Finnish Luther Research,” Pro Ecclesia 4/1 (Winter, 1994), pp. 37-47; at p. 37.

32 Tuomo Mannermaa, “Theosis as a Subject of Finnish Luther Research”, p. 42.

33 J. Todd Billings, “John Calvin: United to God through Christ,” in Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Tradition, p. 201.

34 J. Todd Billings, Calvin, Participation and the Gift, p. 55.

35 Dois contribuidores para o volume, Stephen Finlan e Vladimir Kharlamov, coeditaram simultaneamente sua própria coleção: Theosis: Deification in Christian Theology (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2006). Esta coleção, contendo contribuições de sete estudiosos, é mais modesta em escopo e de menor qualidade do que Partakers of the Divine Nature. O volume inclui uma introdução bem documentada, um capítulo dedicado ao Antigo Testamento, um capítulo sobre 2 Pedro, os próximos seis capítulos sobre autores patrísticos e os dois últimos capítulos dedicados a T. F. Torrance e Vladimir Soloviev.

36 Andrew Louth, “The Place of Theosis in Orthodox Theology,” in Partakers of the Divine Nature, editado por Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung, (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), p. 43.

37 Gösta Hallonsten, “Theosis in Recent Research: a renewal of interest and a need for clarity,” pp. 282-283.

38 Ibid., p. 287.

39 Minha conclusão se baseia na valiosa discussão em William T. Cavanaugh, “A Joint Declaration? Justification as Theosis in Aquinas and Luther,” The Heythrop Journal 41/3 (July, 2000), pp. 265-280.

40 Daniel A. Keating, Deification and Grace (Naples, FL: Sapientia Press, 2007).

41 Veja Olson, “Deification in Contemporary Theology,” pp. 188-189. As listas abrangentes de Olson incluem também um teólogo anglicano A. M. Allchin, o teólogo reformado Jürgen Moltmann e teólogos evangélicos como Clark Pinnock, Stanley Grenz, Robert Rakestraw, Daniel Clendenin e Veli-Matti Kärkkäinen.

42 John Milbank, Graham Ward and Catherine Pickstock, “Introduction”, in J. Milbank et al. (eds.) Radical Orthodoxy (London: Routledge, 1999), p. 3.