sexta-feira, 25 de dezembro de 2020

Cristianismo e Comunismo (Metropolita Filareto Voznesensky)

Metropolita Filareto (1903 - 1985) Bispo e Primaz da Igreja Ortodoxa Russa no Exterior
e Metropolita de Nova York e leste americano.

Examinemos agora mais precisamente a questão da relação do cristianismo com o comunismo, àquela forma particular de comunismo que surgiu agora como uma tentativa de realizar as idéias do socialismo. Esta forma de comunismo emergiu na história como um inimigo declarado e feroz do cristianismo. Por sua vez, o cristianismo o reconhece como completamente estranho e hostil a si mesmo.

A história da Igreja nos tempos apostólicos revela que, naquela época, ela tinha seu próprio comunismo cristão e os fiéis tinham tudo em comum, como dizem os Atos dos Apóstolos. Mesmo agora, este comunismo cristão existe sob a forma de monaquismo coenobítico. Tanto o conceito quanto a realidade da propriedade comunal é um tipo brilhante e idealisticamente elevada de inter-relação cristã, de que sempre existiram exemplos na Igreja Ortodoxa.

Como é grande a diferença entre esse comunismo cristão e o comunismo soviético! Um está tão longe do outro quanto os céus estão da terra. O comunismo cristão não é um objetivo independente e auto-motivado para o qual o cristianismo pode se empenhar. Ao contrário, ele é uma herança do espírito de amor pelo qual a Igreja respirou desde o início. Além disso, o comunismo cristão é totalmente voluntário. Ninguém diz: "Dê-nos o que é seu, isso nos pertence", ao contrário, os próprios cristãos se sacrificaram de tal forma que "nenhum deles considerava seus bens como sendo seus".

O comunalismo de propriedade no comunismo soviético é um objetivo auto-motivado que deve ser alcançado não importando quais sejam as consequências e independentemente de quaisquer considerações. Os construtores deste tipo de comunismo estão alcançando-o por meios puramente violentos, não hesitando em tomar qualquer medida, mesmo com o massacre de todos aqueles que não estão de acordo... As bases deste comunismo não são a liberdade, como no comunismo cristão, mas a força; não o amor sacrificial, mas a inveja e o ódio.

Em sua luta contra a religião, o comunismo soviético chega a tais excessos que exclui até mesmo aquela justiça mais elementar que é reconhecida por todos. Em sua ideologia de classe, o comunismo soviético pisoteia toda a justiça. O objeto de sua obra não é o bem comum de todos os cidadãos do Estado, mas apenas os interesses de uma única classe. Todos os demais grupos estatais e sociais de cidadãos são "jogados para fora", fora dos cuidados e da proteção do governo comunista. A classe dominante não tem nenhuma preocupação com eles.

Ao falar de sua nova ordem, de seu estado "livre", o comunismo promete constantemente uma "ditadura do proletariado". No entanto, há muito tempo ficou claro que não há sinais desta prometida ditadura do proletariado, mas, em vez disso, existe uma ditadura burocrática sobre o proletariado. Além disso, não há manifestação de liberdade política ordinária sob este sistema: nem a liberdade de imprensa, nem a liberdade para se reunir, nem a inviolabilidade do lar. Somente aqueles que viveram na União Soviética conhecem o peso e a intensidade da opressão que reina ali. Sobre tudo isso, reina um terror político como nunca antes experimentado: execuções e assassinatos, exílios e prisões em condições incrivelmente duras. Isto é o que o comunismo deu ao povo russo ao invés da liberdade prometida.

Em sua propaganda política, o comunismo afirma que está alcançando a realização da liberdade, igualdade (ou seja, justiça) e fraternidade [irmandade]. Já falamos do primeiro e do segundo. A idéia de "fraternidade" foi tomada emprestada dos cristãos que se chamam uns aos outros de "irmão". O apóstolo Pedro disse: "Honrai a todos. Amai a fraternidade" (1 Pedro 2: 17). Na prática, o comunismo trocou a palavra "irmão" pela palavra "camarada". Isto é muito indicativo, já que os camaradas podem ser co-participantes (mas não irmãos) em qualquer atividade, mas não se pode realmente falar de "fraternidade" de qualquer maneira, lá onde se prega a luta de classe, a inveja e o ódio.

Todas estas diferenças citadas entre cristianismo e comunismo ainda não esgotam nem mesmo a própria essência da contradição entre eles. A diferença fundamental entre comunismo e cristianismo encontra-se ainda mais profunda, na ideologia religiosa de ambos. Não admira, portanto, que os comunistas lutem tão maliciosa e obstinadamente contra nossa fé.

O comunismo é supostamente um sistema ateísta que renuncia a toda religião. Na realidade, é uma religião - uma religião fanática, obscura e intolerante. O cristianismo é uma religião do céu; o comunismo, uma religião da terra. O cristianismo prega o amor por todos; o comunismo prega o ódio de classe e guerra e é baseado no egoísmo. O cristianismo é uma religião de idealismo, fundada na fé da vitória da verdade e do amor de Deus. O comunismo é uma religião de pragmatismo seco e racional, perseguindo o objetivo de criar um paraíso terrestre (um paraíso de saciedade animalista e de reprovação espiritual). É significativo que, ao passo que uma cruz é colocada sobre o túmulo de um cristão, o túmulo de um comunista é marcado por uma estaca vermelha. Que indicativo e simbólico para ambos. Um deles - a fé na vitória da vida sobre a morte e do bem sobre o mal. O outro - trevas ignorantes, desânimo e vazio, sem alegria, conforto ou esperança para o futuro. Enquanto as relíquias sagradas dos santos ascetas da fé de Cristo florescem com incorruptibilidade e fragrância, o cadáver apodrecido de Lênin, frequentemente embalsamado, é o melhor símbolo do comunismo.

Do livro "On the Law of God," por Metropolita Filareto (Voskresensky). 

segunda-feira, 7 de dezembro de 2020

O Monge Católico Romano da Itália que ficou sem palavras por causa de São Porfírio de Kavsokalyva

São Porfírio de Kavsokalyvia


Para cada pessoa que se aproximava dele, o Ancião Porfírio era uma revelação. Isto também aconteceu com os não-Ortodoxos. Gostaria de lhes contar uma história muito característica.

Uma vez, quando estávamos no Novo Skete, recebemos um monge Católico Romano que tinha vindo ao Monte Athos para aprender mais sobre como vivem os monges, a vida ascética e a organização geral do Monte Athos. Contamos a ele sobre o Ancião Porfírio e quando ele foi a Atenas, ele foi ao seu encontro.

Quando o Ancião Porfírio o viu, sem lhe perguntar nada, começou a descrever o mosteiro deste monge na Itália e seu modo de vida lá. Ele até descreveu um convento vizinho. Ele viu todos os monges e monjas de lá e mencionou cada um deles em detalhes específicos!

O monge ficou literalmente boquiaberto porque foi a primeira vez em sua vida que ele encontrou um homem assim. Quando ele voltou ao Monte Athos, ele nos disse: "Se alguém tivesse me falado destas coisas; que ele tinha visto e ouvido estas coisas, eu nunca acreditaria. Como é possível que essa pessoa que vive na Grécia descreva em detalhes nosso mosteiro no norte da Itália, que me conte todos esses detalhes, que me fale dos monges, que me fale das monjas, cada um individualmente?" 

Como este monge nos disse, quando perguntou ao Ancião Porfírio como ele era capaz de ver todas estas coisas, ele lhe respondeu: "A graça de Deus revela os mistérios para nós, os Ortodoxos".

Do livro "Elder Porphyrios Testimonies and Experiences" por Klitos Ioannidis

domingo, 6 de dezembro de 2020

Buscadores da Verdade, o Mito Igualitarista e a Aristocracia do Espírito: Reconectando Hoje com a Tradição Mística (Doru Costache)

Meu artigo discutirá questões relativas ao acesso à verdade. [1] Argumentarei que paralelamente à chamada verdade objetiva, mais ou menos estabelecida cientificamente e por consenso público, existe uma verdade existencial ("subjetiva"), como a vivida pelos santos e que transcende toda a competência secular. 

Primeiramente, tratarei do mito igualitarista da opinião pública, uma característica importante da cultura moderna, juntamente com algumas de suas principais implicações para a mentalidade contemporânea. Em segundo lugar, examinarei a parábola de São Silouan, o Athonita, com as galinhas, o galo e a águia, como um contraponto tradicional e hierárquico em relação à perspectiva igualitarista moderna. Em terceiro lugar, tentarei oferecer um insight sobre a tradição mística dos santos bizantinos, representada por Máximo o Confessor, Simeão o Novo Teólogo e Gregório Palamas.

Evidentemente, o objetivo deste artigo não será o de demonstrar a superioridade da tradição bizantina sobre qualquer outra tradição. Na realidade, ao escolher analisar os ensinamentos dos santos acima mencionados, fui motivado pelo fato de que eles representam marcos para minha própria estrutura. Assim, o objetivo deste artigo será enfatizar a alternativa eclesial à pobreza existencial, intimamente ligada e conatural com o mito igualitarista. Meu argumento é que se a mentalidade moderna (cuja abreviação será MM, mentalidade moderna) quiser superar a perspectiva de sua própria desertificação inescapável, ela deve se voltar mais perceptivamente para a sabedoria tradicional dos santos e reconhecer o valor da mesma (cuja abreviação será MT, mentalidade tradicional). Por fim, este ensaio aponta para uma teoria existencial do conhecimento. 

Já testemunhamos a aurora de tal processo com o surgimento de uma série de espiritualidades exóticas dentro da cultura ocidental, durante o século passado. Talvez seja a hora de os teólogos contemporâneos, na medida em que ainda são portadores da tradição eclesial, apresentarem a espiritualidade cristã como um sério contribuinte para um desenvolvimento holístico de nossa sociedade.

Uma Teoria Democrática do Conhecimento 

Uma das características mais interessantes da cultura moderna é a tentativa de democratizar o acesso ao conhecimento, para abrir indiscriminadamente suas portas para o público em geral. Isto mostra, no entanto, apenas um aspecto do complexo fenômeno representado pela cultura moderna, cujo lado mais obscuro consiste em última instância em uma mentalidade não-tradicional (se não anti-tradicional). O epítome desta principal tendência da modernidade foi sem dúvida, desde o início, o slogan da revolução francesa - liberté, egalité, fraternité. Enfaticamente, este slogan afirma os direitos dos indivíduos de participar livre e igualmente em todos os assuntos relativos à sociedade, como um desafio dirigido aos ideais da sociedade hierárquica medieval. Em nível epistemológico, o conteúdo desta grande mudança cultural sem precedentes pode ser expresso como a passagem do paradigma tradicional dos guardiões do jardim proibido para o da fonte do conhecimento à disposição de todos.

Esta mudança não-tradicional já se tornou manifesta com o Iluminismo e o projeto enciclopédico francês. Reagindo ao estabelecimento anterior do sistema hierárquico - como expresso, por exemplo, no ofício eclesiástico do magisterium - os promotores do Iluminismo lançaram o manifesto igualitarista rotulado por Karl Popper como o mito da opinião pública. [2] De acordo com este manifesto, dentro da estrutura moderna é concedido a todos o acesso ao conhecimento, com a especificação subsequente de que a opinião da maioria estabelece o que é a verdade. A conquista fundamental do processo é eminentemente representada pelas ciências modernas, falando, em teoria, uma linguagem universal e objetivando configurar a mentalidade geral da sociedade.

Entretanto, três aspectos questionáveis deste fenômeno podem ser facilmente localizados, representando em última instância três etapas no processo de dissolução da forma tradicional de acesso à verdade. Embora a situação tenha mudado ligeiramente com a ciência contemporânea (por exemplo, as implicações filosóficas e epistemológicas da teoria quântica) e com o pós-modernismo, estes aspectos ainda são muito influentes (inclusive nos meios eclesiásticos).

(1) Confusão da verdade e consenso público. 

O processo de democratização do conhecimento resultou na lamentável confusão do consenso epistemológico do público em geral (se não apenas da comunidade científica) e da verdade (como uma imagem precisa, em sua complexidade, da realidade [3]).

A mentalidade moderna tornou-se gradualmente menos motivada a olhar para além de suas próprias idéias, recentemente estabelecidas, e menos motivada a reconhecer o caráter pluralista do ato de conhecer, as múltiplas percepções coexistentes da realidade. De fato, e em proporção direta, a mentalidade moderna rendeu-se à tentação de superestimar suas próprias aproximações, de canonizar por consenso público uma representação geralmente aceita da realidade, não importando quão reducionista um modelo tão comum [mediano] possa ser. O caso extremo que ilustra esta tendência é o de um cientista que se recusa a reconhecer a realidade como tal, tentando substituí-la por modelos simplificadores.4 Junto com este exemplo extremo, e como uma tendência geral dentro das ciências duras e humanas, esta situação torna-se óbvia na propensão de discutir as teorias e opiniões dos outros, em vez de se envolver no exame dos próprios objetos. Refletimos sobre reflexões em vez de refletir sobre realidades. As reflexões tornaram-se o objeto de nosso esforço intelectivo - em última análise, nossa verdade 'objetiva' e pública.

(2) Abandono das premissas tradicionais do processo cognitivo. 

A cultura moderna condena ao esquecimento o que representa a norma comum de uma cultura tradicional. As premissas básicas de qualquer abordagem humilde ao conhecimento - tais como a transcendência da verdade, os graus indefinidos de percepção e os pré-requisitos existenciais de acesso à verdade - são rigorosamente ignoradas e marginalizadas. Baseando-se acriticamente em uma corrente dominante racionalista orgulhosa, na maioria, hoje, a perspectiva complexa da experiência mística e da mentalidade holística (tradicional) parece ser absurda. Não há dúvida de que eventualmente, e não muito longe no futuro, as premissas tradicionais do conhecimento serão completamente removidas do horizonte da mentalidade moderna. Não é surpreendente, portanto, neste contexto, que a humildade, como pré-requisito de qualquer abordagem reverente ou apofática da realidade, seja deslocada de sua posição central e substituída pela tendência antropocêntrica arrogante da exaustão sistemática dos mistérios.

Em resumo, as premissas tradicionais do conhecimento são substituídas por ideologias (tais como o positivismo e o cientificismo), alimentando a apoteose da vanglória como experimentada pela mentalidade moderna.

(3) Classificação da formação espiritual como obsoleta. 

Embora generoso em sua aspiração de elevar o nível de consciência das massas, o manifesto igualitarista falha ao ignorar a distinção entre conhecimento edificante, ou sabedoria, e informação pura. Sob o peso do crescente acúmulo de dados, o antigo ditado non multa, sed multum [5] - sugerindo sabedoria como o núcleo da educação - deixa de ilustrar uma característica cultural relevante. A informação é substituída pela sabedoria, dentro de um processo que prioriza dados existencialmente neutros contra a formação pessoal.

Com esta tendência, desaparece a consciência da estreita conexão entre a experiência pessoal e o conhecimento. As pessoas elaboram teorias e promovem idéias com "objetividade" ou desapego intelectual, ignorando o sentido tradicional do verdadeiro conhecimento (theoria) como encarnado em uma forma de viver (praxis). Isto resulta, por um lado, em um processo de privar o domínio da vida pessoal de qualquer critério existencial sólido e, por outro lado, de transformar a mente humana em uma enciclopédia de conhecimento fútil (a mente disco-rígido). O clímax deste processo já foi alcançado com o abandono de quaisquer ideais de transformação interior. A linguagem cotidiana testemunha abundantemente esta tendência, que fala de pessoas bem informadas, mas nunca de pessoas bem formadas.

*

O resultado inesperado do sonho democrático é a relativização absoluta da verdade e, correlativamente, a extinção dos grandes ideais espirituais. As consequências existenciais deste fracasso - desorientação pessoal, ansiedade, psicoses, alienação, depressão, etc. - estão além do alcance das estatísticas habituais, minando a estabilidade e a coerência da sociedade moderna. Daí exatamente essas conseqüências impõem à consciência contemporânea a busca de critérios mais sólidos e a introdução da geodésica espiritual no caos da vida pessoal e social. Portanto, dada a eficácia antropológica e existencial dos sistemas tradicionais, a reconexão com as formas tradicionais de acesso à verdade parece ser urgente para nossa cultura. Ou, é um fato que o encontro entre a mentalidade moderna e a mentalidade tradicional encontra obstáculos exatamente na distância introduzida pela primeira; quanto à mentalidade tradicional, ela já e passionalmente abraça a mentalidade moderna...

A parábola de São Silouan, o Athonita 

A parábola com as galinhas, o galo e a águia ilustra perfeitamente a abordagem tradicional da verdade e seus pré-requisitos existenciais. Ela também representa uma história significativa, sugerindo os meios necessários para superar a questão da pobreza existencial resultante da implementação do mito da igualitarista. Um resumo da parábola se faz necessário.[6]

Parafraseando, a história fala de um galo que um dia voou para a cerca da fazenda, como ele costumava fazer, para observar os arredores. O que houve de especial naquele mesmo dia foi a determinação do galo em compartilhar sua experiência com as galinhas que nunca saíram do chão, pois se preocupavam exclusivamente com a busca de alimentos. O galo começou a contestar as galinhas, pedindo-lhes que levantassem os olhos para os céus e que se juntassem a ele no topo da cerca. Previsivelmente, as galinhas não tinham intenção de abrir mão de suas atividades importantes e zombaram do galo por desperdiçar tempo com coisas tão sem sentido como a contemplação do mundo. E como o galo continuava insistindo, dizendo-lhes quão grande é o mundo quando percebido a partir de uma certa altitude, elas o rejeitaram firmemente. Na realidade, elas expressaram sua absoluta convicção de que não existe um mundo mais amplo do que a fazenda onde elas sempre viveram. Dominado pela angústia de ser mal compreendido, o galo voltou à sua atividade favorita - de contemplar o mundo a partir de cima. Mais tarde, uma águia desceu das regiões superiores, convidando o galo a juntar-se a ela em sua contemplação superior. E embora a águia tenha se esforçado para convencê-lo da perspectiva mais ampla que se tem a partir do zênite, nosso galo resistiu com bravura. Para ele, uma contemplação superior àquela que ele tinha no topo da cerca era simplesmente impossível...


A parábola, recontada pelo Arquimandrita Sofrônio (Saint Silouan, the Athonite, 486): 

Uma águia estava voando alto nos céus, deleitando-se com a beleza do mundo; e ela pensou: "Eu vôo atravessando grandes extensões, e vejo vales e montanhas, mares e rios, prados e florestas. Vejo uma multidão de bestas selvagens e pássaros. Olho para as cidades e aldeias, e vejo como vivem os homens. Mas o galo do campo não sabe de nada, a não ser de seu galinheiro, onde ele põe os olhos em apenas um pequeno número de pessoas e alguns poucos bois. Vou descer voando e contar-lhe sobre a vida do mundo." 

A águia voou até o telhado de uma cabana e viu o galo se pavoneando entre suas galinhas, e pensou consigo mesma: "então ele está contente com sua sorte. Mas mesmo assim, eu lhe direi as coisas que sei".

E a águia começou a contar ao galo a beleza e a riqueza do mundo. No início, o galo ouviu atentamente, mas não entendeu nada, então a águia ficou irritada e se tornou um esforço para falar com o galo; ao passo que o galo, não entendendo o que a águia estava dizendo, começou a se cansar, e achou difícil ouvir a águia. Mas cada um deles permaneceu contente com sua sorte. [7]

Não sem um humor sutil, São Silouan (m. 1938) reitera aqui um tema clássico, compartilhado por respeitados Pais da Igreja, como o Santo Basílio o Grande,8 Gregório o Teólogo, [9] Gregório de Nissa [10] e Dionísio o Areopagita. [11] Basicamente sua parábola reitera para os cristãos modernos o insight tradicional sobre o significado místico da ascensão de Moisés no Sinai. Na mesma linha dos Pais mencionados, São Silouan diferencia várias percepções da realidade, distinguindo uma multidão de verdades 'subjetivas' ou existenciais. 

Na economia da parábola, [13] as galinhas representam a maioria das pessoas, vivendo somaticamente, isto é, preocupadas exclusivamente com esta vida transitória e ignorando o horizonte da nobreza mais elevada. Enredadas no mito do igualitarismo e interpretando a vida em termos materialistas, elas não podem sonhar em perceber a realidade de outra forma que não seja olhando para baixo, para o chão. O comportamento do galo é completamente estranho e absurdo para elas: elas são totalmente incapazes de entender por que alguém afirmaria que a realidade pode ser mais do que alimentar-se e pôr ovos... Por sua vez, o galo ilustra aqueles que questionam a forma unilateral da vida terrena, epidérmica, juntamente com sua percepção limitada da realidade. Apesar de não estar necessariamente situado muito acima das galinhas, existencialmente falando, o galo se esforça com atividades superiores - intelectuais e espirituais -, tentando compreender o sentido da vida e do mundo. Fornecendo à sua mente o alimento espiritual necessário, e tomando consciência de si mesmo e do complexo relevo da realidade, ele avança no sentido de perceber o cenário da vida de uma forma mais nuançada. É, portanto, surpreendente que, embora ele seja ininteligível para as galinhas, quando confrontado com o insight superior da águia, o galo se comporta como qualquer outra galinha acomodada. [14] Ele não pode suportar a idéia de uma percepção mais elevada e mais ampla da realidade, pela simples razão de não poder seguir a águia na jornada ascendente da mesma. No final, a barreira experimentada tanto pelas galinhas quanto pelo galo é a mesma, embora eles a experimentem de forma diferente: uma tendência idiossincrática de ignorar ao mesmo tempo os vários graus de acesso à verdade e a evidente preeminência da aristocracia de espírito. No entanto, dentro da parábola e além dela, duas coisas são certas. A primeira: a realidade é complexa, e pode ser percebida de pontos de vista indefinidos, [15] correspondendo às diversas formas de vida. A segunda: o acesso superior à verdade permanece condicionado pela intensidade do próprio compromisso de cada um com a vida virtuosa. Chegando a esta conclusão, a parábola enfatiza o nexo íntimo entre a experiência e o conhecimento.

Se Francis Bacon formulou a relação entre conhecimento e poder em termos de proporcionalidade, tantum possumus quantum scimus (adquirimos poder de acordo com a medida de nosso conhecimento) ou scientia potentia est (ciência é poder), São Silouan revela outra faceta do processo cognitivo: conhecemos proporcionalmente à nossa experiência pessoal no caminho virtuoso. Aqui torna-se evidente a principal diferença entre a orientação externa da mentalidade moderna, disposta a operar demiurgicamente como princípio 'ecossistêmico', e respectivamente a orientação interna da mentalidade tradicional, interessada na transformação da pessoa humana. 

Consequentemente, quando se trata de um processo de transformação pessoal - como na ascensão da condição das galinhas para a do galo, ou da condição do galo para a da águia - o know how pressuposto não pode mais ser mera informação. Em vez disso, o know how exigido consiste na sabedoria dos santos que estiveram lá e fizeram isso... Para ter acesso à verdade existencial e transformadora, é necessária uma orientação espiritual e uma estrutura tradicional.

Aproximando-se da Verdade com os Pais Bizantinos

Agora nos voltamos para outra dimensão da mentalidade tradicional, aquela da complexidade da tradição e da necessidade de orientação espiritual. Durante os primeiros séculos, e ecoando os ritmos litúrgicos da Igreja primitiva, a consciência relativa à coexistência de múltiplas percepções da verdade cristã manifestou-se através da distinção de dois níveis de tradição e seus correspondentes graus de iniciação. [16] Em consonância com a complexa estrutura da liturgia, com suas duas partes principais - a liturgia dos catecúmenos (aqueles que serão iluminados) e respectivamente dos fiéis (os iluminados) -, São Basílio o Grande [17] discerniu os níveis de κηρύγματα e δόγματα. Por κηρύγματα ("proclamações") ele indicou a camada exterior, ou a manifestação pública da vida eclesial, ao passo que por δόγματα ("opiniões", ["crenças"]) ele designou o lado interior da tradição, uma soma de critérios que caracterizam a mentalidade eclesial. Para São Basílio, o nível de δόγματα, ao qual não há verdadeiro acesso sem uma orientação superior, lança a luz definitiva sobre o significado e a finalidade do de κηρύγματα. De maneira semelhante, toda uma série de catecismos pré-batismos e pós-batismos do século IV testemunhou o desenvolvimento de um processo de iniciação, sob a cuidadosa orientação de um bispo ou de um catequista designado. [18] O epítome deste complexo processo continua sendo sem dúvida as relações estabelecidas entre os anciãos e os noviços, como retratado pelos famosos Ditos dos Padres do Deserto. [19]

A presente seção de meu artigo se concentrará, entretanto, nos esforços de três Pais posteriores, que contribuíram imensamente para o esclarecimento do que consistia o lado interior da tradição. Estes ilustres autores - São Máximo o Confessor, São Simeão o Novo Teólogo e São Gregório Palamas (representando a chamada tradição filocálica) - também apresentaram uma resposta inequívoca para a questão do acesso à verdade. Ao contrário da idéia ocidental do magisterium, eles identificaram os verdadeiros mistagogos (ou guias para o mistério) não exclusivamente com os representantes da hierarquia estabelecida; ao invés disso, eles reconheceram a prioridade da aristocracia de espírito como sendo representada pelos santos. Correlativamente, eles colocaram em relevo o conteúdo existencial do lado interior da tradição. Como uma característica comum aos três, eles enfatizaram a conexão orgânica entre o acesso à verdade e o viver virtuosamente. Viver a verdade era para eles, em última instância, participar na vida divina e deificante, uma experiência impossível de ser realizada fora da tradição dos santos.

Para introduzir sua interessante teoria das cinco polaridades da realidade (em sua obra principal, Ambigua), São Máximo o Confessor faz menção explícita à sucessão mística, ou tradição, dos santos. Segundo ele, os santos recebem o conhecimento das coisas divinas através de duas formas distintas: pela mediação de outros santos e pela experiência direta. [21] Começando pelos apóstolos, como seguidores e servos do Logos, esta cadeia de santos representa a sucessão ininterrupta de uma tradição mística fora da qual não é possível o acesso real à verdade (cristã). Máximo estava tão convencido da importância capital da tradição mística, que em sua famosa obra Mistagogia, introduziu um personagem central, o ancião, que aparentemente o iniciou nos mistérios celebrados dentro da liturgia. Todo o tratado [22] pode servir como prolegômenos ao método tradicional bizantino de acesso à verdade. Em uma obra anterior, Sobre a Vida Ascética, São Máximo ilustrou como as coisas ocorriam com a instrução existencial ou a tradição viva, imaginando um diálogo envolvendo um ancião e um noviço. O diálogo ecoa as conversas dos Ditos mencionados acima.

Por sua vez, São Simeão enfatiza mais a antítese entre aqueles iniciados pelos santos e todas as outras pessoas. Em seu XV discurso catequético, [23] ele contrasta as "pessoas carnais", "vivendo sob o domínio das trevas", por um lado, e os "homens espirituais e santos" e seus "pensamentos sobre a luz", por outro lado. Ele enfatiza as dificuldades experimentadas pelos primeiros quando atingidos pela mensagem desafiadora e pela superioridade experiencial dos santos. Indispostas a contemplar a luz espiritual, e por causa de sua "ignorância e descrença", as pessoas carnais sentem-se estimuladas a se opor e odiar os santos. Caracterizadas pela "escuridão das paixões", "cegueira mental", "insensibilidade e ignorância", longe de participar da "mente de Cristo", essas pessoas carnais acabam se recusando de serem ensinadas. Incapazes de reconhecer o estado espiritual superior dos outros, por obtusidade, elas preferem imaginar que sabem, mesmo que "não saibam nada"', permanecendo longe da experiência mística. Quanto aos santos, eles gozam do privilégio de receber - de acordo com o grau de seu merecimento - características divinas por meio de uma participação insondável. Sendo Deus luz, "àqueles que entraram em união com Ele, Ele transmite Seu próprio brilho na medida em que eles foram purificados". Aqueles que se aproximam de Deus por meio da purificação são concedidos a se tornarem "deuses por adoção", "filhos do Altíssimo de acordo com a imagem do Altíssimo e de acordo com Sua semelhança". Sem promover a idéia de uma elite gnóstica, São Simeão em última instância descreve a experiência dos santos por razões pedagógicas, para revelar o ícone da verdadeira vida cristã e convidar a todos a buscá-la: "por nosso discurso mostramos, como em um pilar, quem são cristãos e qual é sua natureza, para que esses homens se comparem ao modelo e descubram até onde estão aquém daqueles que são verdadeiramente cristãos". Embora uma minoria, os santos tornam visível a nobreza interior de todos aqueles que querem se tornar, como eles, filhos e filhas de Deus. Indiretamente eles nos ensinam como, tendo chances iguais diante de Deus, nós as utilizamos de maneira diferente.

São Gregório Palamas, na Declaração da Santa Montanha, [24] continua esta tendência, sintetizando as principais idéias dos Pais anteriores. Em consonância com São Basílio, ele distingue dentro das doutrinas cristãs aquelas "proclamadas abertamente" e respectivamente aquelas "reveladas mística e profeticamente pelo Espírito" aos santos. O acesso aos ensinamentos místicos não é uma coisa fácil e é um fato que para muitos estes ensinamentos representam absurdos se não blasfêmias. Palamas observa, como São Simeão antes dele, a simetria entre os judeus que são incapazes de interpretar cristologicamente o Antigo Testamento e os cristãos que, privados de "reverência apropriada", rejeitam por ignorância "os mistérios do Espírito". Ou, estes mistérios ou as "bênçãos da era por vir", sendo "prometidos aos santos", já são "revelados profeticamente àqueles a quem o Espírito considera dignos." O acesso à verdade exige transformação pessoal e é óbvio que não são muitos os que estão dispostos a renunciar a suas idiossincrasias em prol de uma vida superior. Os santos, tornados dignos pelo Espírito Santo, são no entanto "pessoas que foram iniciadas por experiência real, que renunciaram às posses, à glória humana e aos horrendos prazeres do corpo em prol da vida evangélica". A influência de São Máximo torna-se visível neste ponto: embora tenham sua própria experiência como indivíduos, os santos não estão isolados. Todos eles vivem e crescem dentro da tradição: "eles também fortaleceram sua renúncia, submetendo-se àqueles que alcançaram a maturidade espiritual em Cristo". Mesmo a este respeito, há vários níveis a serem distinguidos. Se nem todos aqueles que se esforçam por uma vida superior conseguem alcançar o clímax da perfeição e do conhecimento místico, eles possuem no entanto a possibilidade de aprender "sobre estas coisas através de sua reverência, fé e amor" pelos santos.

Para os bizantinos, a tradição representa uma estrutura complexa onde princípios teóricos e critérios - expressões da mentalidade eclesial - se fundem com a vida da Igreja como excelentemente manifestada pela experiência dos santos. Emerge um novo significado de hierarquia e aristocracia: nada tendo a ver com um estabelecimento social injusto, os santos - provenientes de todas as camadas sociais - revelam com compaixão, gradual e exemplarmente, a nobreza interior à qual são chamados todos os seres humanos. Os santos encarnam, em última instância, os marcos reais necessários para qualquer busca espiritual. Em vez de serem os guardiões, eles ilustram um caminho vivo na busca da verdade e da realização deste esforço na própria forma de sua maneira de viver.

Observações finais 

A busca da verdade não é um esforço marginal; mesmo que estejamos longe de alcançar a verdade, em última análise, esta busca define quem somos. Mas a busca da verdade é um processo a ser realizado dentro de um sistema aristocrático ou hierárquico (com o sentido descrito no acima). A busca da verdade - a verdade existencial - torna-se possível em sabedoria e seguindo as pegadas daqueles que foram guiados por outros antes de nós, já experimentando o que todos nós somos chamados a experimentar.

Para a tradição bizantina, como para São Silouan, é certo que o acesso à verdade e a aquisição de maior nobreza pessoal andam em paralelo. Sem o esforço pessoal para realizar a transformação interior e as diretrizes da tradição, nenhuma verdade relevante pode ser encontrada - pelo menos não uma verdade capaz de enriquecer significativamente e dar consistência à nossa vida. Restabelecer a aristocracia do espírito ou a tradição dos santos como critério epistemológico decisivo não significa voltar a uma estratificação de tipo medieval. Representa, por sua vez, uma bela chance de recuperar a normalidade, uma possibilidade de abrir às pessoas uma forma madura de remodelar suas vidas e de adquirir plena humanidade. 

Uma pergunta permanece ainda sem resposta: estamos prontos para desistir de nossos preconceitos e começar a voar para o alto, com a águia?


Notas

1 Esta é uma versão ampliada do meu artigo, com o mesmo título, apresentado na Conferência Bienal de Filosofia, Religião e Cultura - "Truth and Truthfulness in Uncertain Times " (Instituto Católico de Sydney, 29/09/06 - 01/10/06).

2 Cf. K. Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London and New York: Routledge, 2002) 467-9.

3 Como em Tomás de Aquino adaequatio intellectus et rei 'correspondência entre pensamento e realidade' (Summa Theologiae, I, q. 16, a. 2).

4 Cf. Al. Mironescu, Certitudine şi adevăr [Certeza e verdade] (Bucharest: Charisma, 2002) 92-3.

5 Em paráfrase, sabedoria não é saber muitas coisas (informação), mas ter uma compreensão profunda das coisas.

6 Cf. Wisdom from Mount Athos: The Writings of Staretz Silouan 1866-1938; editado pelo Arquimandrita Sofrônio; trad. do russo por R. Edmonds (Crestwood, NY: SVS Press, 1975) 107. Veja também Arquimandrita Sofrônio (Sakharov), Saint Silouan the Athonite; trad. do russo por R. Edmonds (Essex: Stavropegic Monastery of St John the Baptist, 1991) 486-7. 

7 Minha paráfrase apresenta a história a partir do ponto de vista de uma galinha que quer voar, uma perspectiva ascendente. Por sua vez, a de Pe. Sofrônio apresenta a perspectiva descendente de uma águia.

8 Cf. São Basílio o Grande, Homilias sobre Hexamerão 1:1 (Nicene e Post-Nicene Fathers Series, vol. VIII) (Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1978) 52-3. 

9 Cf. São Gregório de Nazianzus, Theological Orations 2:2-3. Em On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius, trad., intro. e notas de F. Williams & L. Wickham (Crestwood, NY: SVS Press, 2002) 37-9. 

10 Cf. São Gregório de Nissa, The Life of Moses II.152-161 (Classics of Western Spirituality Series); trad., intro. e notas de A.J. Malherbe e E. Ferguson; pref. de J. Meyendorff (New York & Ramsey & Toronto: Paulist Press, 1978) 91-4. 

11 Cf. Dionísio, o Areopagita, Teologia Mística 1:3. Em Pseudo-Dionysius, The Complete Works (The Classics of Western Spirituality Series), trad. por C. Luibheid; prefácio, notas e colaboração de trad. por P. Rorem; pref. por R. Roques; introdução por J. Pelikan, J. Leclerq, e K. Froelich (New York & Mahwah: Paulist Press, 1987) 136-7.

12 Para um significado mais nuançado da hierarquia, veja Arcebispo Stylianos (Harkianakis), 'Prioridades na verdadeira cultura' Phronema vol. 20 (2005) 1-7. 

13 As galinhas, o galo e a águia ecoam os três estágios clássicos das comunidades tradicionais da Antiguidade Tardia, respectivamente o somatikoi (o somático), o psychikoi (o psíquico) e o pneumatikoi (o espiritual). O Novo Testamento faz alusão às três categorias: Romanos 7:14; Judas 19; 1 Coríntios 2:13 & 3:1. Devo ao Pe. Patrick McInerney (Columban Centre for Christian-Muslim Relations, Sydney) que me indicou a possibilidade de interpretar a perspectiva dos três estágios à luz do Método em Teologia de B. Lonergan (Toronto: University of Toronto Press, 1990) 81-100. Segundo Lonergan, existem quatro domínios de experiência: o mundo do senso comum; o mundo da teoria; o mundo da interioridade; o mundo da transcendência (os dois últimos correspondem ao terceiro estágio, da águia).

14 Comentando sua própria parábola, São Silouan observa que "quando o homem espiritual se encontra com seu oposto, o discurso deles é tedioso e cansativo para ambos". Cf. S. Sakharov, São Silouan, o Athonita, 487. 

15 Sem ênfase na dimensão existencial do ato de conhecer, B. Nicolescu (Nous, la particule et le monde (Paris: Rocher, 2002) 267-272) menciona níveis indefinidos de realidade e respectivos níveis de percepção. Veja também A. Nicolaidis, 'The Metaphysics of Reason', em B. Nicolescu & M. Stavinschi (eds.), Science and Religion: Antagonism or Complementarity? (Bucharest: XXI The dogmatic eon, 2003) 235-8. 

16 Cf. J. Day, 'Adherence to Disciplina Arcani in the Fourth Century' Studia Patristica vol. XXXV (Leuven: Peeters, 2001) 266-70; D. Costache, 'The Inner Side of the Visible': Apostolic Criteria and Spirit in the Orthodox Tradition', em Prof. Univ. Dr Teodosie Petrescu (ed.), Omagiu Profesorului Nicolae V. Dura la 60 de ani [Em Celebração Prof. Nicolae V. Dura aos 60 anos] (Constanta: Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 2006) 387-8. 

17 Cf. São Basílio o Grande, On the Holy Spirit 66; trad. e intro. por D. Anderson (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1980) 98-9. 

18 Cf. por exemplo E. Mazza, Mystagogy: A theology of Liturgy in the Patristic Age, trad. por M. J. O'Connell (New York: Pueblo Publishing Co., 1989). O volume explora as práticas catequéticas de Ambrósio de Milão, Teodoro de Mopsuéstia, João Crisóstomo e Cirilo de Jerusalém. 

19 Cf. The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection (edição revisada), tradução, com prefácio de B. Ward, SLG; prefácio do Metropolita Antônio de Sourozh (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1984).

20 Cf. N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004) 262-95, 301-9. 

21 Cf. Ambigua 41, PG 91, 1304. 

22 Cf. A Mistagogia da Igreja, em Maximus Confessor: Selected Writings (Classics of Western Spirituality Series), trad. e notas de G.C. Berthold, intro. de J. Pelikan, pref. de I.H. Dalmais (New York & Mahwah: Paulist Press, 1985) 183-214. 

23 Cf. São Simeão o Novo Teólogo, The Discourses (The Classics of Western Spirituality Series), trad. por C.J. de Cantazaro; introdução por G. Maloney S.J.; pref. por B. Krivocheine (Londres: SPCK, 1980) 193- 7. Da mesma forma, São Silouan observa: "O homem espiritual medita dia e noite sobre a lei do Senhor, e em oração se eleva para Deus; ao passo que a mente do homem indiferente está atada à terra, ou engajada em pensamentos fúteis. A alma do homem espiritual se deleita em paz, ao passo que a alma do outro permanece vazia e distraída. Como a águia, o homem espiritual voa nas alturas, e com sua alma sente Deus, e contempla o mundo inteiro, embora ele esteja orando na escuridão da noite; ao passo que a alma do homem que não é espiritual se deleita em vanglória ou em riquezas, ou busca os prazeres da carne". Cf. S. Sakharov, Saint Silouan the Athonite, 487.

24 "A Declaração da Montanha Santa em defesa daqueles que praticam devotamente uma vida de quietude", prólogo. Na Philokalia, vol 4, trad. do grego e editado por G.E.H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware (Londres: Faber & Faber, 1994) 418-9.

domingo, 15 de novembro de 2020

Sobre a Veneração dos Santos e Anjos (Ancião Cleopa)


Inquiridor: Por que razão nós Ortodoxos veneramos os anjos e os santos e os colocamos como intermediários diante de Deus para nossa salvação? Certas pessoas dizem que existe apenas um intercessor entre Deus e o homem, Jesus Cristo. O Apóstolo ensina o seguinte a respeito deste assunto: "Porque há um só Deus e há um só mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo, homem." (1 Timóteo 2:5) Consequentemente, nem os anjos, nem os santos, nem ninguém, exceto Cristo, é capaz de interceder junto a Deus em favor de nossa salvação.

Ancião Cleopa: É verdade que ninguém, exceto Cristo, é capaz de interceder diante do Pai, pois somente Ele apresenta a Si mesmo como um sacrifício para a salvação do mundo. Portanto, ninguém, exceto Cristo, é capaz de salvar o homem do pecado. No entanto, ao honrarmos os santos, não os colocamos no lugar de Cristo ou mesmo adjacente a Ele. Quando os santos oram por nós, é precisamente a nossa salvação que eles buscam vinda de Cristo. Eles intercedem junto dEle por nossa salvação; dEle, eles rogam por nossa salvação. É isto que queremos dizer quando dizemos que eles intercedem por nós. Por suas orações, os santos peticionam por nossa salvação - não, porém, como se eles próprios tivessem o poder de salvar, pois o único que salva é Cristo. Assim, nós não veneramos os santos e os anjos como fazemos com Deus. (O que prestamos aos santos e anjos é apenas uma veneração [προσκύνησις] de honra e reverência, ao passo que a Deus adoramos [λατρεία] com perfeita adoração [1]) Estimamos os santos de Deus porque eles são amigos e amados de Deus, como está escrito: "Vós sereis meus amigos, se fizerdes o que eu vos mando." (João 15:14) Enquanto que em relação a Abraão também lemos: "Abraão creu em Deus, e foi-lhe isso imputado como justiça, e foi chamado o amigo de Deus." (Tiago 2:23) O Apóstolo Paulo escreve para os Efésios: "Conseqüentemente, já não sois estrangeiros, nem forasteiros, mas concidadãos dos santos, e da família de Deus." (Efésios 2:19) Assim, como amigos e amados de Deus, nós honramos os santos. Sabemos também que os santos têm a aclamação de Deus nos céus. (Lucas 20:36) De fato, eles julgarão o mundo. [1 Cor. 4:2, Mateus 19:23, Hebreus 12:22-23] Enquanto os santos ainda eram encontrados sobre a terra, eles tinham dons proféticos [1 Reis 14:1-17] (por exemplo, a profecia de Eliseu a Geazi [2 Reis 5: 25-27]). Da mesma forma, enquanto ainda estavam nesta vida, eles oravam a Deus pelo benefício dos homens, como Abraão, que orou a Deus por seu povo.

Inquiridor: Como é que os santos e os anjos são capazes de mediar junto a Deus em favor da salvação dos homens, já que devemos esperar nossa salvação de Cristo, que é o Salvador e mediador de nossa salvação? Assim está escrito: "E em nenhum outro há salvação, porque também debaixo do céu nenhum outro nome há, dado entre os homens, pelo qual devamos ser salvos." (Atos 4:12) Não há necessidade, portanto, de recorrer aos santos se quisermos herdar a salvação.

Ancião Cleopa: Pelo contrário, este trabalho dos santos é de grande importância. Eles têm a capacidade de orar diante de Deus em favor do homem e de sua salvação. Isto é esclarecido pela passagem do Livro do Apocalipse, que afirma: "E, havendo tomado o livro, os quatro animais e os vinte e quatro anciãos prostraram-se diante do Cordeiro, tendo todos eles harpas e salvas de ouro cheias de incenso, que são as orações dos santos." (Apocalipse 5:8) 

Os santos oram pelos homens não só nos céus depois de seu repouso, mas também enquanto estão neste mundo, como indicamos anteriormente. Assim, Abraão orou por Abimeleque, Moisés por seu povo, e também o apóstolo Paulo por seus discípulos. Assim ele escreveu: "Sempre damos graças a Deus por vós todos, fazendo menção de vós em nossas orações; lembrando-nos sem cessar da obra da vossa fé... diante de nosso Deus e Pai." (Tessalonicenses 1:2-3) E em outro lugar: "Por isso também rogamos sempre por vós, para que o nosso Deus vos faça dignos da sua vocação." (2 Tessalonicenses 1:11) E também: "Não cesso de dar graças a Deus por vós, lembrando-me de vós nas minhas orações: para que Deus... vos dê um espírito de sabedoria..." (Efésios 1:16-17) Ainda em outro lugar: "E até oramos por vossa perfeição." (2 Coríntios 13:9) E a Timóteo ele escreve: "Dou graças a Deus, a quem desde os meus antepassados sirvo com uma consciência pura, de que sem cessar faço memória de ti nas minhas orações noite e dia." (2 Timóteo 1:3). Além disso, no Antigo Testamento, está escrito: "E o meu servo Jó orará por vós; porque deveras a ele aceitarei, para que eu não vos trate conforme a vossa loucura; porque vós não falastes de mim o que era reto como o meu servo Jó." (Jó 42:8) 

Observe que a partir de tudo isso, fica claro que os santos têm o poder de interceder junto a Deus para nossa salvação, revelando o fato de que, tanto nesta vida como também depois de sua morte, eles oram no céu pelos que estão na terra, intercedendo para o benefício de nossas almas, de acordo com o que está escrito nas Sagradas Escrituras: "Este é um homem que ama os seus irmãos e ora muito a favor do povo e da cidade santa, Jeremias, o profeta de Deus." (II Macabeus 15: 12-14) Daniel em oração rogou a Deus (Daniel 10: 11-21).

Da mesma forma, Deus envia Seus anjos para ajudar aqueles que oram a Ele. (Gênesis 24:7) Deus enviou Seu anjo a Daniel para livrá-lo da boca dos leões. (Daniel 6:22) E o grande Apóstolo Paulo diz que os anjos estão a serviço de Deus, são aqueles que Ele enviará a fim de ajudar aqueles que herdarão Sua salvação. (Hebreus 1:14) Todo aquele que recebe os anjos recebe a Cristo. (Mateus 10:40-41) Assim, a partir de todos os testemunhos escritos acima, sabe-se que os anjos e os santos são capazes de interceder junto a Deus por nós através de suas orações, pois são amigos, amados e queridos a Deus.

Inquiridor: Tenho ouvido alguns dizerem que os Ortodoxos, pela veneração e reverência que prestam aos santos e aos anjos, eclipsam a glória e a honra que pertence somente a Deus. O apóstolo Paulo repreende e castiga severamente os Colossenses que fizeram isso, abandonando a adoração a Deus e venerando os anjos. Eis o que ele escreveu: "Ninguém vos roube a seu bel-prazer a palma da corrida, sob pretexto de humildade e culto dos anjos... ao invés de manter-se unidos à Cabeça (Cristo), da qual todo o corpo, pela união das junturas e articulações, se alimenta e cresce conforme um crescimento disposto por Deus." (Colossenses 2:18-19) 

Ancião Cleopa: Nenhum eclipse ou depreciação da glória de Deus resulta da reverência e veneração de Seus anjos. Isto é assim, antes de tudo, porque a veneração (adoração) que oferecemos a Deus é uma coisa e a veneração (honra)  que prestamos aos anjos e santos de Deus é outra. O mesmo Espírito Santo nos exorta a glorificar a Deus com Seus santos, dizendo: "Louvado seja Deus em Seus santos".  (Salmos 150:1) [2] Assim, também glorificamos a Deus quando buscamos em oração a ajuda e a mediação dos anjos e dos santos, pois os santos, em sua sucessão, levam nossas súplicas e pedidos juntamente com suas próprias orações a Deus. (Atos 9:32-42, Atos 20:36, Atos 28:3-9, Apocalipse 5:8) O próprio Deus glorificou (Romanos 2:10) Seus santos e os vestiu com sua glória: "E eu dei-lhes a glória que a mim me deste, para que sejam um, como nós somos um."(João 17:22) Em outro lugar Ele diz: "Quem vos recebe, a mim me recebe; e quem me recebe a mim, recebe aquele que me enviou. Quem recebe um profeta em qualidade de profeta, receberá galardão de profeta; e quem recebe um justo na qualidade de justo, receberá galardão de justo." (Mateus 10:40-41) Esses testemunhos provam até onde vai as blasfêmias e erros daqueles que, abandonando a veneração dos Santos e Anjos - que são servos amados de Deus - não percebem que, abandonam o próprio Deus, o Criador de Todos. Infeliz é a blasfêmia e loucura deles.

Inquiridor: Por que os santos, então, se são realmente capazes, não suplicam a Deus por nossa salvação? Por exemplo, Abraão não teve nenhum desejo de suplicar a Deus em favor do homem rico e impiedoso. Foi talvez porque ele não pediu insistentemente?

Ancião Cleopa: Abraão não intercedeu pelo homem rico porque durante o tempo de sua vida o homem rico nunca procurou a ajuda dos santos, nem mesmo elevou sua mente para Deus. Nos Atos dos Apóstolos, vemos que o Apóstolo Pedro se opôs à adoração que Cornélio lhe prestou, visto que ele é apenas um homem. (Atos 10:25-26) O centurião romano havia se familiarizado com a noção de Deus desde que se afastou dos ídolos. Consequentemente, era bastante natural para ele acreditar que Pedro, como um homem enviado por Deus, fosse como Deus ou certamente como um homem superior aos outros ou como um semideus que não merecia reverência, mas adoração como aos deuses. Por esta razão, Pedro rejeitou a adoração que Cornélio procurou oferecer a ele.

Em uma passagem dos Atos dos Apóstolos (Atos 14:3-15), os Apóstolos Paulo e Barnabé repreenderam aqueles que lhes ofereciam adoração pela mesma razão dada acima, visto que os consideravam deuses e estavam se preparando para adorá-los. A partir destas passagens, vemos que os habitantes da cidade de Listra, maravilhados com a cura milagrosa que Paulo realizou do homem coxo desde seu nascimento, clamaram a uma só voz: "Deuses em figura de homens baixaram a nós! Chamavam a Barnabé Zeus e a Paulo Hermes, porque era este quem dirigia a palavra." (Atos 14:8-12) Assim, é fácil entender a rejeição dos Apóstolos a serem adorados como deuses, pois eles pregavam contra os falsos deuses e conduziam todos à adoração do único Deus. "Apesar dessas palavras, eles tiveram dificuldade para impedir que a multidão lhes oferecesse sacrifícios." (Atos 14:18) Em outra passagem (Apocalipse 19:10), o anjo que explica o sonho apocalíptico rejeita a adoração que o Apóstolo e Evangelista João lhe oferece, fundamentando assim: "Eu sou teu companheiro servo..." Isto é, "sou como tu, servo de Deus, como tu és. Estamos em uma relação de igualdade e não devo receber a adoração de você sobretudo, pois você também está aqui, não no corpo, mas no espírito (Apocalipse 1:10) - isto é, num estado angélico; nisso, você é como eu com o "espírito de profecia" que procura dar testemunho de Cristo".

Motivos adicionais para recusa são encontrados representados pelas palavras do anjo: "Adora a Deus". Deus estava no meio deles e o anjo revelador O teria ofendido se tivesse recebido a adoração de João para si mesmo. Mesmo entre os homens, é ofensivo prestar muito respeito a um alto funcionário de um líder de um país, quando esse líder está presente. De fato, quando ele está presente, a cortesia e a honra em todas as coisas é atribuída a ele, que é superior aos outros. No entanto, isto não significa que aqueles ao seu redor não sejam também dignos de honra.

Além disso, em uma passagem posterior (Apocalipse 22:8-9), o anjo expressa - desta vez mais claramente - sua igualdade com o apóstolo João e a negligência e impiedade que ele teria demonstrado se tivesse recebido a adoração.

Assim, a invocação das passagens acima por alguns para justificar seus falsos ensinamentos, a saber, a renúncia de prestar veneração aos santos e anjos, mostra-se como sendo uma interpretação inteiramente deles e de sua própria autoria. Os apóstolos Pedro, Paulo e Barnabé proibiram o povo de adorá-los como deuses porque, como homens santos, só era apropriado que eles recebessem uma veneração de honra e reverência de outros homens. Da mesma forma, o anjo revelador recusou a veneração de João em virtude da igualdade que ele partilhava com ele, já que João também era um servo de Deus. Não é difícil demonstrar em muitas passagens das Escrituras a honra e a reverência manifestadas pelos homens aos santos e anjos de Deus, assim como a aceitação destes últimos de tal veneração.

Similar ao primeiro exemplo, relatamos o seguinte: O rei Acazias enviou um terceiro capitão de cinquenta com seus cinquenta homens para ajoelhar-se diante de Elias e implorar-lhe. Quando chegaram a ele, o capitão falou com ele e lhe disse: "Peço-te, ó homem de Deus, que a minha vida tenha algum valor aos teus olhos e a destes cinqüenta homens teus servos." (2 Reis 1:13) E um pouco mais tarde: "...os filhos dos profetas que estavam defronte em Jericó... vieram-lhe ao encontro, e se prostraram (επροσκύνησαν)  diante dele em terra." (2 Reis 2:15) Mais uma vez, em outro lugar: "Então o rei Nabucodonosor caiu sobre a sua face, e prestou honra (επροσκύνησε) a Daniel." (Daniel 2:46) Também testemunhamos que Balaão, inclinando seu rosto, venerou (επροσκύνησε) o anjo do Senhor: "Então o Senhor abriu os olhos a Balaão, e ele viu o anjo do Senhor, que estava no caminho e a sua espada desembainhada na mão; pelo que inclinou a cabeça, e prostrou-se sobre a sua face." (Números 22:31) O anjo do Senhor aceitou a veneração de Ló. (Gênesis 19:1) O anjo do Senhor recebeu a veneração de Manoá e sua esposa, que caíram em terra sobre seus rostos (επροσκύνησαν), enquanto o anjo do Senhor ascendia na chama do altar. (Juízes 13:18-21) O anjo do Senhor recebeu a veneração de Davi e dos sacerdotes do povo. (1 Crônicas 16-18) E também o anjo do Senhor aceitou a veneração do profeta Daniel. (Daniel 10:9-15)

Eis que, em tudo o que lhe respondi, em tudo o que você teve dificuldade de crer, os santos e os anjos de Deus não recebem adoração (λατρεία) dos homens. Leia com cuidado as passagens relevantes das Sagradas Escrituras e você entenderá claramente que tanto os santos de Deus como Seus anjos recebem honra dos homens sem que esta honra desperte qualquer ira em Deus. Pois como é possível que Deus fique irado ao ver Seus preciosos e amados amigos sendo magnificados em Seu Nome, quando Ele mesmo os glorificou (Romanos 2:10), os dotou com poder de maravilhas e lhes concedeu dons espirituais excepcionais?

Inquiridor: Quais são esses dons espirituais e poderes excepcionais com os quais Deus honrou Seus santos? 

Ancião Cleopa: Desde o início, Ele lhes deu o poder de realizar milagres, como está escrito: "Maravilhoso é Deus em Seus santos, o Deus de Israel" (Salmo 67:36) e "Nos santos que estão em Sua terra, o Senhor tem sido maravilhoso; Ele tem feito neles todos os Seus desejos". (Salmo 15:3) Certamente, com a mão do profeta Moisés, Deus não feriu o Egito, [Êx. 10:12] transformou água em sangue, [Êx. 7:20-21] trouxe rãs, [Êx. 8:6] mosquitos, [Êx. 8:12] pestilência para os animais, [Êx. 9:3] úlceras, saraiva e fogo, [Ex. 9:9,18,23] gafanhotos, [Êx. 10:4-6] escuridão, [Êx. 10:21] morte para os primogênitos, [Êx. 12:29-30] passagem dos israelitas através do Mar Vermelho, [Êx. 14:16] destruiu o Faraó e seu exército, [Êx. 14:27] e levou a derrota de Amaleque, [Êx. 17] adoçou as águas de Mara, [Êx. 15] e jorrou água da rocha em Horebe, [Êx. 17:6] fez a terra engolir Corá e Datã, [Nm 16:28,31] enviou uma cura através da serpente de bronze, [Nm. 21] e fez a água brotar da rocha em Cades? [Nm. 20]

Em seguida, com Josué, o filho de Nun, Ele fez estes milagres: a contenção das águas do Jordão [Josué 3:11-17], o colapso dos muros de Jericó. [Josué 6:6-20] E com Gideão: a destruição dos habitantes de Midiã. Com Sansão: o despedaçamento do leão e a derrubada da casa do deus Dagom. [Juízes 14,16:28-31] E com Samuel: os relâmpagos e os trovões com a ceifa na hora da colheita [1 Samuel 12:16-18]. Com o profeta Elias: a grande seca, [1 Reis 17:1] a farinha e o óleo da viúva, [1 Reis 17:4] a ressurreição do filho da viúva em Sarepta, [1 Reis 17:17-23] fogo do céu sobre o sacrifício, [1 Reis 18:36-38] a abertura do céu e a grande chuva. [1 Reis 18:41-46]

Além disso, vemos a punição de Acazias com a morte [2 Reis 1:16], a separação das águas do Jordão com o manto de Elias. Então, com Eliseu temos: a separação das águas do Jordão, [2 Reis 2:14] a purificação das águas de Jericó, [2 Reis 2:19-22] os filhos de Betel despedaçados por duas ursas, [2 Reis 2: 23] a ressurreição do filho da Sunamita, [2 Reis 4:32-35] a cura de Naamã, [2 Reis 5:10-14] Geazi atingido pela lepra, [2 Reis 5:20-27] a ressurreição de um homem através dos ossos de Eliseu. [2 Reis 13:21] e com Isaías: a cura de Ezequias. [2 Reis 20:1-7] Os Doze Santos Apóstolos dão testemunho de que eles realizaram várias curas. [Mateus 10:1; Marcos 3:14-15; Marcos 6:7-13; Lucas 9:1-6]. Assim também os Setenta Apóstolos realizaram diversos milagres. [Lucas 10:9,17] Ainda mais, inumeráveis milagres são mencionados como realizados pelos Apóstolos [Marcos 16:20; Atos 2:43; Atos 5:12-16] - como a cura do homem coxo desde nascimento, [Atos 3:2-8] a morte de Ananias e Safira, [Atos 5:1-10] a cura dos doentes, [Atos 5:16] a cura do acamado Enéas, [Atos 9: 34] a ressurreição de Tabita, [Atos 9:36-41] a recuperação da visão de Saulo Paulo, [Atos 9:17-18] a cegueira de Elimas o Mago, [Atos 13:11] a ressurreição do jovem Êutico, [Atos 20:9-12] a cura do pai de Públio, [Atos 28:8] e muitos outros inúmeros milagres, sinais e maravilhas dos quais não há espaço aqui para recontá-los todos.

Observa, meu irmão, com que poder e dons cheios de graça Deus dotou Seus santos, tanto no Antigo como no Novo Testamento! Portanto, agora, no fundo de sua mente, a respeito dos milagres dos santos de Deus, reveja o que foi dito pelo Espírito Santo: "Maravilhoso é Deus em Seus santos, o Deus de Israel". [Salmo 67: 35]

Se também honrarmos os anjos de Deus da mesma maneira em relação a Seus santos, devemos confessar que Deus tem mostrado ao mundo muitos milagres extraordinários através de Seus santos anjos. Temos muitos exemplos: o anjo do Senhor que conduziu os israelitas para fora do Egito, [Êx. 14:19, 23:20, 32:34, 33:2; Nm. 20:16] a destruição de Sodoma e Gomorra, que foi efetuada por anjos, [Gn. 19:13] a peste em Jerusalém, [1 Cr. 21:14-16] a destruição do exército dos assírios, [2 Reis 19: 35] Herodes atingido pela morte, [Atos 12: 23] o anúncio do anjo do nascimento de Jesus Cristo [Mt. 1,20-21] e João Batista, [Lc. 1: 31] da Ressurreição de Cristo, [Mt. 28: 5-7] e da Ascensão e Segunda Vinda de Cristo. [Atos 1:10] Além disso, os anjos ministraram ao próprio Jesus Cristo, [Mt 4: 11, Mc 1: 13] eles anunciaram aos pastores Seu nascimento, [Lc 2: 9] e separarão os justos dos injustos no Dia do Juízo. De fato, inúmeros sinais e maravilhas milagrosas aconteceram através dos santos anjos de Deus, estão sendo realizados, e ainda serão mostrados até o fim dos tempos.

Estas obras do amor de Deus são realizadas por Ele através do serviço de Seus santos anjos. (2 Pe. 2:11) Portanto, temos o dever de honrar os santos anjos, pois, com amor e obediência, eles servem à obra de nossa salvação. (Jd 1:9; Sl 67:17, 90:11, 102:21 etc.)

Traduzido a partir da versão em inglês. Capítulo 4 do livro The Truth of Our Faith

quinta-feira, 12 de novembro de 2020

A Santíssima Trindade na Teologia Palamita (Pe. John Meyendorff)

Historiadores do pensamento cristão, assim como teólogos de todos contextos confessionais preocupados com problemas de unidade cristã, reconhecem unanimemente que já no século IV, a formulação da doutrina trinitária, que pode ser definida como uma apresentação da Trindade "Capadócia" e uma apresentação Ocidental da Trindade 'Agostiniana', são dois sistemas de pensamento que determinaram os desenvolvimentos posteriores de teologia no Oriente e no Ocidente. Em termos gerais, a teologia agostiniana latina toma por certo a unidade essencial de Deus e depois procede mostrando que Deus também é três Pessoas. O pensamento grego, entretanto, começa com as provas da Divindade do Logos e do Espírito - a principal preocupação da literatura patrística anti-Ariana aceitando como evidente que elas são pessoas distintas (não apenas πρόσωπα, mas ύποατάαεις: um termo forte que indica existência distinta). Ocasionalmente os Pais Capadócios foram até acusados de triteísmo, de modo que Gregório de Nissa escreveu seu conhecido tratado, Para Ablabius, provando que "não há três deuses", já que o Pai, o Filho e o Espírito têm apenas uma energia, manifestando a unidade da natureza divina. Por outro lado, os defensores da Trindade Agostiniana foram vistos algumas vezes como modalistas, e Fócio, no início da controvérsia do Filioque, fala dos ocidentais como "semi-Sabelianos" porque eles desvalorizam a singularidade das características pessoais e hipostáticas das Pessoas Divinas, reduzindo-as apenas ao nível das relações mútuas.

São Gregório Palamas

Os teólogos Ortodoxos em geral concordariam hoje que a tradição patrística grega encontra sua plenitude na teologia de São Gregório Palamas, o hesicasta Athonita do século XIV, que mais tarde se tornou Arcebispo de Tessalônica e que formulou a teologia trinitária em termos da distinção em Deus entre a Essência transcendente, as três hipóstases e as energias incriadas. A teologia de Palamas foi oficialmente aprovada por uma série de concílios locais realizados em Constantinopla (1341, 1347, 1351, 1368), recebidos pela Igreja Ortodoxa como um todo e incluídos nos livros e práticas litúrgicas da Igreja. Entretanto, entre os estudiosos ocidentais, o problema de saber se o "palamismo" se encontra em real continuidade com a tradição patrística continua sendo um ponto debatido, que claramente envolve não apenas a história da doutrina, mas também a questão de sua relação com a tradição ocidental - agostiniana e tomista.

No início deste século [XX], as obras dos teólogos franceses, S. Guichardan [1] e particularmente, Μ. Jugie [2], denunciou o palamismo com base em uma crítica estritamente tomista. Antes da obra deles, o próprio nome de Palamas era amplamente ignorado no Ocidente. Entre os Ortodoxos, porém, um reavivamento de interesse nos Pais estava acontecendo, o que inevitavelmente envolveu a teologia bizantina, incluindo Palamas; este reavivamento incluía teólogos gregos [3], russos [4], e romenos [5]. Todos eles tomaram por certo que o pensamento de São Gregório Palamas era a expressão legítima da tradição Ortodoxa e implicitamente criticaram a influência escolástica ocidental que era predominante nos livros textos de teologia sistemática utilizados nas várias - e recém-estabelecidas - faculdades e academias por todo o mundo Ortodoxo no século XIX.

No Ocidente, o caráter patrístico e tradicional do palamismo foi veementemente afirmado por vários autores Ortodoxos cujos escritos ainda hoje são populares. [6] Em 1958, o presente autor defendeu uma dissertação sobre Palamas em Sorbonne, utilizando os escritos ainda não publicados do teólogo bizantino. [7] Desde aquela época, as publicações acadêmicas sobre o significado histórico e doutrinário do palamismo somam centenas. [8] Muito apropriadamente, a Universidade de Tessalônica, onde Palamas tinha sido arcebispo, produziu uma equipe de estudiosos trabalhando no pensamento palamita e seus esforços resultaram na publicação dos escritos não-editados de Palamas até então. [9]

Interessantemente, porém, a antiga questão levantada por Guichardan e Jugie sobre a incompatibilidade entre palamismo e tomismo foi recentemente levantada novamente por um grupo de teólogos Católicos Romanos em uma edição do periódico francês Istina. [10] O principal ponto levantado pelos autores é que a distinção real entre essência, pessoa e energia em Deus é própria de Palamas, mas não da grande tradição dos Padres gregos e que, consequentemente, a posição tomista que nega a distinção por destruir a noção da "simplicidade" de Deus é realmente mais consistente com a católica, como expressa particularmente por Máximo, o Confessor, do que o palamismo. O argumento é feito com uma certa virulência. Os teólogos Ortodoxos contemporâneos são acusados de ter reinventado o palamismo (que de outra forma teria sido esquecido não só no Ocidente, mas também no Oriente) simplesmente porque tiveram que responder ao ataque da Jugie contra sua Igreja, mas eles não são capazes de responder aos argumentos básicos de Jugie: o palamismo, em sua afirmação da distinção entre essência e energia, revive uma concepção neoplatônica de participação em Deus, adota uma idéia falsa da transcendência de Deus, e é até acusado de mono-energismo.

O caráter bastante incisivo desses ataques contra o palamismo - mesmo que de alguma forma estejam cobertos de jargões acadêmicos e ecumênicos - contrasta fortemente com a compreensividade prevalecente e contundente da teologia Católica Romana contemporânea. Não é notável que, de todas as coisas, o palamismo provocaria tais paixões numa época em que tantos membros da Igreja Católica Romana iriam a qualquer distância para atender às preocupações de praticamente todos sob o céu? É verdade que, também do lado Ortodoxo, sentimentos fortes também são expressos neste preciso ponto. Para Christos Yannaras, por exemplo, a rejeição da deificação real (deificação implícita no palamismo) "teve como resultados inevitáveis a separação antitética rigorosa entre o transcendente e o imanente, o "banimento" de Deus para o reino do empiricamente inacessível, o divórcio esquizofrênico da fé do conhecimento, as sucessivas ondas de rebelião no homem ocidental contra os pressupostos teológicos de sua própria civilização, o rápido desvanecimento da religião no Ocidente e a aparência do niilismo e do irracionalismo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental." [11] Da mesma forma, ainda que mais moderado, Georges Barrois escreve: "As duas versões da soteriologia, a versão da escolástica ocidental e a versão do palamismo, são incompatíveis ... Temos que fazer uma escolha . . . ." No caso de uma opção 'ocidental', "teremos que enfrentar o múltiplo hiatus que quebra o fluxo do pensamento teológico ocidental: como passar de um deitas abstrato para o Deus vivo? Como libertar o Actus Purus, um prisioneiro de sua própria transcendência? Como fazer a ponte entre a teologia natural dos tratados De Deo Uno e o dogma da Trindade de Pessoas? Como relacionar o natural com o sobrenatural e ao mesmo tempo preservar a unidade do plano divino? Como conectar a ordem de criação e a ordem de redenção? Como articular dogmática, ética e experiência mística, individual e coletiva?"[12]

Discutindo as mesmas opções e também rejeitando a crítica ao palamismo apresentada pelos polemicistas de Istina, uma voz Católica Romana autoritativa, a de André de Halleux da Universidade de Lovaina, afirma categoricamente a consistência de Palamas com a tradição dos Pais Gregos; para ele, no entanto, as tradições orientais e ocidentais, embora conceitualmente opostas, representam no entanto duas expressões igualmente válidas do Evangelho Cristão na Una Sancta. [13]

Indubitavelmente, citações e referências poderiam ser facilmente multiplicadas, mostrando que o debate toca uma verdade básica do cristianismo: a própria natureza das relações Deus-homem. Eu me referi a estes debates recentes para mostrar que a questão permanece acesa, e que, ao discutir esta noite um de seus aspectos - o caráter trinitário da experiência cristã - não se discute uma tecnicidade teológica, mas o próprio foco da revelação cristã.


Essência, pessoas e energias em São Gregório Palamas

O pensamento de São Gregório Palamas é mais geralmente identificado por sua distinção entre essência e energia em Deus. A motivação inicial e mais decisiva que levou Palamas à formulação de sua teologia foi sua preocupação em afirmar a possibilidade e, de fato, a realidade da comunhão com o próprio Deus. Seu oponente, Barlaão o Calabrês, estava reduzindo o conhecimento de Deus ao nível de uma dialética, ou então a uma "iluminação da mente" extraordinária e irracional, no caso de experiências místicas extraordinárias. [14] No primeiro caso, os conceitos sobre Deus eram apenas racionalizações; no segundo caso - o da experiência mística - a mente humana estava adquirindo um 'estado' ("habitus criado" do latim) que a tornava receptiva à Verdade divina. Em nenhum dos dois casos havia uma verdadeira comunhão com a existência divina. Barlaão, o Calabrês, foi particularmente severo ao negar a afirmação dos monges bizantinos, conhecidos como hesicastas, de ver a própria luz divina; as visões deles, disse ele, eram na melhor das hipóteses visões de uma luz física centrada em Deus, e na pior das hipóteses alucinações demoníacas.

Para Palamas, ao contrário, a experiência dos hesicastas não era nem uma visão de apenas uma luz criada, nem mesmo uma iluminação extraordinária reservada aos místicos; ela era a própria realidade da vida divina, tornada manifesta e real nas pessoas dos santos, membros do Corpo de Cristo. Sendo divina, esta luz é 'incriada'. "Aquele que vê [escreve Palamas,] não pode distinguir nem os meios, nem o fim, nem a essência, mas só está consciente de ser luz e de ver uma luz distinta de qualquer coisa criada". [15]

No entanto, a deificação e união com Deus, acessível ao homem, não implica qualquer diminuição da transcendência absoluta de Deus. Seguindo estritamente a tradição de São Gregório de Nissa e Pseudo-Dionísio, Palamas vê a essência divina como absolutamente incomunicável às criaturas e a experiência da alteridade de Deus, de Sua transcendência, como um aspecto essencial e paradoxalmente positivo da visão dada aos santos: "Na própria visão espiritual, a luz transcendente de Deus aparece apenas mais completamente escondida." [16] A distinção real entre a essência transcendente de Deus e as energias incriadas através das quais Ele se comunica às criaturas é a forma palamita de afirmar que tanto a transcendência quanto a comunhão são reais.  Deus é totalmente transcendente e incognoscível em Sua essência, mas revela e comunica a Si mesmo em Suas energias.

Esta distinção bem conhecida - que é vista como o conceito básico palamita - só é totalmente compreensível quando é vista no âmbito de uma estrutura pessoa-energia. Uma discussão do palamismo que ignora o fato de que o Deus de Palamas é um Deus pessoal e trinitário inevitavelmente levará a um beco sem saída.

Repetidamente nos escritos de São Gregório Palamas encontra-se a expressão que as energias divinas - ou a luz incriada - são 'hipostáticas' (υποστατικόνφως) [17] ou 'en-hipostáticas' (ενυπόστατον). [18] Na maioria das vezes, esta expressão ocorre em citações tomadas dos escritos de Pseudo-Macário, um escritor espiritual particularmente apreciado pelos hesicastas bizantinos por causa de sua doutrina deificação, que ele vê como um encontro consciente com o Deus vivo. Refere-se frequentemente à concretude e realidade da visão da luz.  Afirma simplesmente que 'hipostática' no sentido de 'substancial', que não é um conceito da mente, nem um produto da imaginação do homem, nem um fantasma criado. Barlaão, o Calabrês, estava ciente deste uso e se indignou com isso. Ele também interpretou isso como significando que a luz divina, vista pelos hesicastas, é uma pessoa distinta de Deus: "Eles afirmam ver [ele escreveu,] uma luz inteligível e imaterial, existindo em sua própria hipóstase". [19] E de fato, a palavra hipóstase, cujo significado aristotélico original certamente se refere a nada mais do que 'substância' ou 'realidade', adquiriu na teologia cristã o significado indelével de 'pessoa'. Este significado, firmemente estabelecido durante as controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos IV, V e VI, foi certamente e inevitavelmente implicado também nos debates teológicos em Bizâncio no século XIV. Palamas, naturalmente, negou a acusação de Barlaão segundo a qual os hesicastas viam na luz incriada uma hipóstase separada: "[A vida divina] é 'enhipostasiada' não porque possui uma hipóstase própria (ένυπόστατός γε μήν, ούχ ώς αύθυπdστατος), mas na medida em que o Espírito a envia de uma hipóstase para outra, é nesta última que ela pode ser vista". [20] O que este texto implica é que a graça da salvação e da deificação é a própria vida divina que pertence propriamente - naturalmente - às Pessoas da Trindade, mas que também é concedida à hipóstase humana na unidade do Corpo de Cristo. Em última análise, o Reino de Deus é uma comunhão interpessoal.  Nas palavras de um pesquisador recente sobre este ponto particular do pensamento de Palamas: "O conceito de energia enhipostasiada, ou personalizada, permitiu Gregório afirmar que a atividade incriada e eterna que flui da essência divina é possuída, utilizada e manifestada pelas pessoas divinas e pode ser comunicada a nossas pessoas para que tenhamos uma comunhão pessoal com Deus sem uma mistura das naturezas divina e humana". [21]

Na realidade, a distinção entre essência e energia em Deus seria totalmente impossível se não tivermos um conceito claro das hipóstases em Deus. A energia é de fato distinta da essência e 'causada' por ela. Ela está, em certo sentido, 'enraizada' na essência. Mas é somente porque Deus é pessoal que Sua existência não está limitada à essência, mas está realmente presente na criação através de Suas energias, ou atos.

A encarnação do Verbo é a chave básica para a compreensão do problema. O Verbo, ou seja, uma hipóstase única e divina, se fez carne e assumiu a natureza humana. No nível desta única hipóstase, Deus se fez homem, experimentou crescimento, mudança, desenvolvimento e, por fim, morreu na cruz. Em sua natureza divina, Deus não muda. Não há Nele nenhum 'devir' e certamente nenhuma morte. Mas, ao assumir a natureza humana, a hipóstase do Logos tornou-se o sujeito dessas mudanças e experiências humanas, incluindo a própria morte.  Deus não permaneceu afastado em Sua transcendência, mas "amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito". Ele não permaneceu restrito pelos atributos e propriedades de sua essência - imutabilidade, incorruptibilidade, simplicidade, etc. - mas pessoalmente mudou, morreu e assumiu a complexidade envolvida na vida histórica individual de um homem. É no nível de Sua pessoalidade, ou hipóstase (não Sua natureza divina imutável) que o Logos aceitou a kenosis, o auto-esvaziamento envolvido ao tomar a 'forma de um servo'.

Entretanto, precisamente porque Ele permaneceu imutável em Sua natureza divina, o Logos tornou-se para nós a fonte daquelas energias que nos dão imortalidade, que nos salvam da corrupção e que comunicam à natureza humana criada aquelas propriedades (ou energias) que naturalmente pertencem somente a Deus. Estas energias divinas não são a essência divina porque, mesmo em Cristo, as criaturas não podem compartilhar a essência de Deus, mas elas são manifestações reais, incriadas, daquilo que é propriamente de Deus, e em Cristo se torna também nosso. Mudando em Sua pessoa, o Logos nos concede a vida imutável própria Dele como Deus.

Não vamos multiplicar aqui citações dos escritos de Palamas, que refletem esta visão da Encarnação como a chave para a compreensão de sua doutrina da hipóstase e das energias. [22] É nesta visão geral, herdada em seus princípios básicos da teologia bizantina pós-Calcedônia e de São Máximo o Confessor, que a verdadeira dimensão da noção de hipóstase se torna aparente. Como o jovem teólogo grego Christos Yannaras demonstrou recentemente em um livro bastante notável, [23] a verdadeira existência ontológica da pessoalidade é revelada através de um extasis auto-esvaziante em direção ao outro. As energias divinas representam a existência de Deus, Seu amor transbordante fora de Sua essência, isto é, na criação. Elas são, portanto e de forma muito proeminente, a manifestação de Deus como três Pessoas, ou hipóstases.  "Não pense [escreve São Gregório Palamas] que Deus Se deixa ver em Sua essência supra-essencial, mas sim de acordo com Seu dom deificante e de acordo com Sua energia, de acordo com a graça da adoção, a deificação incriada, a iluminação enhipostasiada." [24] Mas se o ser de Deus, como três Pessoas, se revela ad extra através das energias, como existência em direção aos outros, ele também é expressado na vida interna de Deus pelas relações das três Pessoas divinas em direção umas às outras. Portanto, a doutrina das energias incriadas não é apenas uma manifestação do ser pessoal de Deus ad extra. Ela seria impossível e sem sentido se Deus não fosse Amor em Si mesmo, se Ele não fosse Trindade

Deus, como Trindade 

No início deste artigo mencionamos a oposição tradicional entre o esquema patrístico trinitário grego e o ocidental, associado a Santo Agostinho. De acordo com esse esquema, os Pais gregos eram fundamentalmente personalistas, ao passo que a concepção de Santo Agostinho era baseada sobre - e limitada por - uma visão essencialista de Deus, na qual as distinções entre as Pessoas eram identificadas com 'relações'. Este esquema, entretanto, foi recentemente desafiado no âmbito de um renascimento do antipalamismo iniciado pelo grupo de dominicanos franceses cujas obras também mencionamos anteriormente.  [25] De acordo com esse grupo de teólogos, os Pais Capadócios, e não Santo Agostinho, são na verdade culpados de "essencialismo". Eles são os que abandonaram o esquema trinitário herdado do Novo Testamento e da tradição pré-nicena. Este esquema original não conhecia distinção entre a Trindade 'essencial' e a Trindade 'econômica'; a 'ordem' entre o Pai, o Filho e o Espírito é plenamente manifestada na missão do Filho e do Espírito; o Filho e o Espírito são, portanto, as verdadeiras 'energias' de Deus.

Os Capadócios, por sua vez, dominados por sua preocupação com o homoousios niceno, substituíram a antiga 'ordem' das pessoas pelo princípio abstrato de uma Trindade de pessoas iguais, agindo através de uma energia única e comum, procedendo de sua essência comum e transcendente. O palamismo foi então um resultado natural do pensamento Capadócio com sua doutrina das energias causadas pela essência comum. Santo Agostinho, por sua vez, longe de encorajar a abordagem essencialista e filosófica do mistério trinitário, pelo contrário, restaurou, com sua famosa analogia psicológica, algum personalismo na teologia trinitária: a alma humana reflete a vida intrapessoal de Deus, e não existe mais uma lacuna absoluta entre a Trindade em Si mesma e Sua ação na criação.

Esta abordagem totalmente nova do problema trinitário, como surge no Oriente e no Ocidente e é formulada por teólogos Ortodoxos e Católicos Romanos, está longe de receber aceitação universal. [26] Pessoalmente, acredito que os teólogos Ortodoxos deveriam levar a sério suas críticas no caso de Santo Agostinho. No pensamento trinitário de Santo Agostinho existe sem dúvida uma tensão entre o essencialismo filosófico e o personalismo de sua própria - e da Igreja - experiência religiosa. Mas a crítica ao esquema trinitário Capadócio e ao palamismo, como sua sequência inevitável, se baseia em uma incompreensão da pessoalidade divina tal como é expressa em Palamas e no grande pensamento patrístico em geral. Pode haver alguma verdade na afirmação de que os Pais Capadócios - particularmente São Gregório de Nazianzo - em sua preocupação preponderante por uma definição correta da divindade essencial para cada uma das três hipóstases, nem sempre foram consistentes em suas definições do conceito de essência-energia, mas a ênfase deles muito clara quanto à identidade hipostática de cada Pessoa divina é bastante óbvia. [27] Não foram eles acusados de triteísmo por causa disso?

No pensamento de São Gregório Palamas, em todo caso, há de fato um equilíbrio na formulação do ser de Deus como tanto pessoal (tri-hipostático) quanto ativo ('enérgico'). 

Desde a época dos Capadócios, o pensamento patrístico adotou a díada aristotélica natureza-energia. Em outras palavras, a natureza divina (ou essência) é vista como a origem e causa da ação divina. Assim, a propriedade de ser o Criador - e não uma criatura - pertence a Deus em Sua natureza única, comum às três Pessoas divinas. A criação do mundo é um ato da Trindade, não um ato de uma das Pessoas. Da mesma forma, a díada natureza-energia é consistentemente aplicada à cristologia por São Máximo, o Confessor: Cristo tem duas naturezas e duas energias, ou vontades, porque a energia expressa a existência da natureza e Cristo não seria Deus e homem se não tivesse possuído tanto energias divinas quanto energias humanas.

No entanto, particularmente em Palamas, a díada aristotélica natureza-energia não é vista como inteiramente adequada, ou suficiente para expressar o ser de Deus precisamente, porque a ação divina, ou energia, não é simplesmente "causada" pela essência divina, mas é também um ato pessoal. Assim, o ser de Deus é expresso na teologia palamita pela tríade essência-hipóstase-energia.

A síntese encontrada nos escritos de São Gregório Palamas foi na realidade preparada muito antes do século XIV, não apenas pelos Pais Capadócios e São Máximo o Confessor, mas também por alguns dos debates que aconteceram na Bizâncio no século XII. Nos concílios realizados em 1156 e 1157 o teólogo Sotirichos Pauteugenos foi condenado porque considerou que o sacrifício da Eucaristia é oferecido ao Pai somente; e não à Santíssima Trindade. A decisão deste concílio pode aparecer superficialmente como um caso extremo de 'essencialismo'. Pode parecer que elimina o fato óbvio de que a oração eucarística é sempre - e sempre foi - dirigida ao Pai. Na realidade, porém, a decisão afirma de forma extraordinariamente clara a doutrina da hipóstase, o mistério da pessoalidade de Cristo.

Como proclama a oração de ofertório bizantina, dirigida a Cristo: "Tu és a oferenda e o ofertado, o receptor e o recebido". A mesma idéia também é encontrada em um hino pascal: "Ó Cristo indescritível! Tu preencheste todas as coisas: no túmulo corporalmente, no Hades com Tua alma enquanto Deus; no Paraíso com o ladrão, e no trono com o Pai e o Espírito Santo." [28] A hipóstase do Logos, através da qual a vida divina se abre à criação, adquire o caráter da humanidade para além de suas propriedades divinas naturais, e assim - nesta abertura pessoal - se torna a fonte da vida, deificação e comunhão divina para a humanidade e todo o cosmos.  O sacrifício eucarístico é sempre aceitável para o Pai, porque o Filho está tanto do lado que recebe como do que oferece e porque o Espírito habita eternamente no Filho.

É, portanto, bastante apropriado descrever as energias como originando na natureza divina, mas a natureza divina é tri-hipostática, e a energia se manifesta sempre pessoalmente: "Do Pai através do Filho no Espírito". [29] Na manifestação e revelação de Deus às criaturas, não é um Deus impessoal, uma Essência divina, que é revelado através das energias, mas as Três Pessoas divinas em sua  co-inerência (περιχώρησις), isto é, em sua existência sempre mútua, sem a qual a Trindade cristã seria de fato uma forma de politeísmo. [30] Esta "mutualidade" e esta "co-inerência" é tão total e transcendentemente perfeita que as Três Pessoas são de fato um só Deus. "Pai [escreve Palamas] é a designação própria de uma única hipóstase, mas manifesta-se em todas as energias... E o mesmo se aplica às designações Filho e Espírito... Assim, uma vez que Deus em Sua plenitude está totalmente encarnado, Ele uniu-se imutavelmente a toda a humanidade ... a natureza divina e todo seu poder e energia em uma das hipóstases divinas. Assim também, através de cada uma de Suas energias o homem participa na totalidade de Deus... o Pai, o Filho e o Espírito Santo." [31]

Enquanto mantém esta unidade de essência, sua absoluta transcendência e incomunicabilidade, Palamas localiza a "abertura" de Deus, o sujeito de Suas ações na criação, redenção, santificação e transfiguração do mundo na Pessoalidade do Pai, do Filho e do Espírito. Nenhuma das energias manifesta Uma das Pessoas com exclusão das Outras (por causa de sua unidade consubstancial e de sua moeda pessoal), mas cada uma revela o envolvimento pessoal das Três.  Isto não significa, entretanto, que certas ações de Deus não sejam mais propriamente e mais pessoalmente hipostáticas - por exemplo, ações do Espírito Santo - mas estas energias são revelações do Único Deus e conduzem as criaturas à comunhão Trinitária. [32] "Vemos a realização de cada uma das três pessoas, [escreve Palamas] do Pai, do Filho e do Espírito Santo; mas toda a criação é uma só obra das três." [33]

O milagre de Pentecostes é, talvez, o único caso da relação entre a Pessoa divina e as energias, que é discutido com mais frequência nos escritos palamitas. Em Pentecostes não houve encarnação da hipóstase do Espírito; também não houve comunicação da essência de Deus aos homens. Mas a energia de Deus, revelando o papel particular e pessoal do Espírito na economia da salvação, foi manifestada no mundo, uma energia que Palamas vê como procedente eternamente do Pai através do Filho.

Se examinarmos a teologia palamita com o interesse de compará-la ao trinitarismo latino, não podemos evitar mencionar uma passagem onde Palamas, ao descrever o mistério trinitário, usa uma analogia psicológica obviamente similar ao famoso modelo psicológico de Santo Agostinho. "O Espírito do Verbo supremo [ele escreve] é como um amor misterioso (οίον τις ερως) do Pai para com o Verbo misteriosamente gerado; e foi o mesmo amor que o Verbo e Filho amado do Pai tem por aquele que o gerou. Este amor vem do Pai junto com o Filho e naturalmente repousa sobre o Filho". [34]

Quer Palamas estivesse ou não familiarizado com o modelo psicológico de Santo Agostinho, é claro que o contexto geral do pensamento trinitário palamita é muito diferente daquele do Ocidente latino.  Para Palamas, o modelo psicológico poderia ter apenas um significado casual e, nas próprias passagens em que ocorre, está entrelaçado com a analogia patrística muito comum de verbo-sopro. Claramente, para Palamas, figuras e expressões deste tipo têm apenas um significado muito subsidiário na expressão da co-inerência (περιχώρησις) das Pessoas divinas. Elas também são obviamente baseadas na doutrina da imagem de Deus no homem, permitindo uma possibilidade cautelosamente limitada de falar de Deus a partir da analogia do homem. Mas o modelo psicológico usado por Palamas para descrever as relações hipostáticas da Trindade também mostra que é incorreto atribuir aos Pais Capadócios ou aos palamitas a admissão de uma lacuna total entre 'teologia' e 'economia', pois a ordem e a co-inerência das Pessoas divinas são manifestadas nas energias. [35] Entre 'teologia' e 'economia' não há nenhuma 'lacuna', mas há certamente uma distinção real sem a qual a Essência de Deus se tornaria imanente à ordem criada. Neste ponto, descobre-se provavelmente a diferença real e última entre o palamismo e a tradição latina que culminou no tomismo. [36]

Quanto ao modelo psicológico utilizado pela Palamas, ele se baseia no conceito de hipóstase que já descrevemos anteriormente: A pessoalidade de Deus se manifesta na auto-abertura, na auto-revelação, no amor ao Outro. É isto que são as "energias" em relação à criação. Mas é também o que elas são eternamente no eterno "Concílio da Trindade" que transcende a criação e do qual o homem descobre um vislumbre ao contemplar a imagem de Deus encontrada em seu próprio ser. [37] Se Palamas realmente tomou emprestada a imagem psicológica a partir dos escritos de Santo Agostinho que poderiam ter-lhe sido acessíveis, isto só mostraria sua preocupação cristã com a construção de pontes, seu desejo de não limitar suas críticas ao filioque latino a argumentos puramente negativos, mas também de encontrar a experiência religiosa comum que, apesar de todas as diferenças, continua a unir os santos do Oriente e do Ocidente.

Conclusão

A discussão dos problemas que surgem na teologia trinitária ao longo dos séculos envolve inevitavelmente aspectos técnicos nos quais apenas os especialistas encontram sentido e substância. A tarefa da teologia hoje, no entanto, é poder expressar para o benefício de toda a Igreja e do mundo que está sedento por um testemunho cristão articulado e autêntico, a verdadeira doutrina de Deus.

A maior dificuldade que enfrentamos a este respeito, particularmente na América, é a predominância - em todos os níveis da vida religiosa - de uma espécie de deísmo vago, que quase automaticamente relega a Trindade para o reino da especulação pura.  Deus, se Ele existe, é o Único Pai Celestial. Ele não é a Trindade de Pessoas, transcendente em Sua essência, mas revelando-se como Amor, como o Modelo das relações entre os seres humanos, como o Protótipo não apenas do homem individual, mas também do homem e da mulher em suas responsabilidades pessoais e sociais, como a Fonte da deificação, como o Modelo da Igreja. Ele pode ser tudo isso apenas como Trindade.

É minha convicção que desde os escritos do Novo Testamento, ao longo de toda a tradição patrística (particularmente bem consagrada na liturgia da Igreja) e passando por Palamas e seus sucessores, encontra-se uma experiência consistente da Trindade.

Nossa tarefa hoje não consiste simplesmente em repetir fórmulas patrísticas, mas em desenvolver um trinitarismo cristão também consistente com essa Tradição enquanto enfrentamos os desafios de nosso tempo. Não há como entender a pessoalidade humana sem referi-la a seu modelo divino. Não há como realizar a conciliaridade sem lembrar que a Igreja é uma 'comunidade de deificação' (κοινωνία θεώσεως). Os Pais certamente não esgotaram em seus escritos todas as potencialidades e implicações da teologia. Mas quanto mais se penetra na profundidade da experiência deles do Deus Trino, mais implicações se descobre para a solução de nossos próprios problemas.

Oriente e Ocidente adotaram frequentemente soluções divergentes tanto na teologia quanto na prática. Não tenho dúvida de que algumas dessas divergências estão enraizadas em diferenças na doutrina da Trindade. No entanto, uma vez que, como Ortodoxos e Católicos Romanos, ambos nos identificamos com a tradição patrística antiga, acredito que ela deve nos ajudar decisivamente a encontrar maneiras de confessar nossa responsabilidade comum pela fé trinitária cristã no mundo secular contemporâneo.

Capítulo do livro Trinitarian Theology East and West por Michael A. Fahey e John Meyendorff

Notas

1. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux ΧIVe et XVe siecle: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933).
2. Veja particularmente Palamite (Controverse) em Vacant-Mangenot, Dictionnaire de theologie catholique, ΧI, cols. 1735-1776; e Theologia Dogmatica Christianorum, Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I(Paris, 1926), 436-451; II (Paris, 1933), 47-183.
3. G. Papamikhael, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ (St. Petersburg, Alexandria, 1911).
4. Aleksii, Vizantiiskie tserkovny e mistiki XIV-go veka (Kazan, 1906).
5. D. Stanilaae, Viatsa si invatsatura sf. Grigorie Palama (Sibiu, 1938).
6. Veja particularmente Basil Krivocheine, "The Ascetic and Theological Teaching of St. Gregory Palamas," The Eastern Churches Quarterly 3 (1938-1939); V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, New York: St. Vladimir's Press, 1976; publicado primeiro em francês em 1944).
7. J. Meyendorff, lntroduction à l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959), [Tradução para inglês, Α Study of Gregory Palamas (London, 1964; second edition, 1974) ] ; cf. também pelo mesmo autor, Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes, 2. vols. (Louvain, 1959; second edition, 1975).
8. Cf. D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme," Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231-337; esta revisão bibliográfica da literatura sobre palamismo entre 1959 e 1972 inclui 303 títulos.
9. ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, I-III, (Thessalonike, 1962-1970).
10. Νο. 3 (Ju illet-Septembre 1974); artigos por J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens"; J. Μ. Garrigues, "L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur"; J. S. Nadel, "La critique par Akindynos de l'herme­neutique patristique de Palamas"; e Μ. J. Le Guillou, "Lumiere et charite dans la doctrine palamite de la divinisation."
11. "The Distinction Between Essence and Energies and its lmportance for Theology," St. Vladimir's Theological Quarterly 19.4 (1975), 244.
12. "Palamism Revisited," ibid., p. 229.
13. "Palamisme et scholastique," Revue theologique de Louvain 4 (1973) 409-422; "Palamisme et Tradition," Irenikon 48.4 (1975) 479-93.
14. Sobre o pensamento de Barlaão veja, pelo presente autor, Α Study of Gregory Palamas (Londres e Nova Iorque, 1974, segunda edição), pp. 116ff.; e Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905-14.
15. Tr. 11, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes, 11 (seconde edition, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.
16. Ibid., II.3.31, p. 449.
17. Ibid., I.3.7, p. 123.;
18. Ibid., III.1.18, pp. 591-93.
19. Citado em Palamas, ibid., II.3.6, p. 396.
20. Ibid., III.1.9, p. 573.
21. Μ. Edmund Hussey, "The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas," St. Vladimir's Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.
22.  cf. nosso Study of Gregory Palamas, particularmente o capítulo sobre "Christ and deified humanity," pp. 157-84.
23. ΤΟ ΠΡΌΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ (Pessoa e Eros), Athens, 1976.
24. Triads III.1.29; ibid., p. 613.
25. Veja particularmente Μ. J. Le Guillou, Ο.Ρ., Le mystère du Père (Paris, 1973); também J. Μ. Garrigues, "Procession et ekporese du Saint Esprit," Istina 17 (1972) 345-66.
26. Cf. particularmente a crítica de Α. de Halleux, 'Όrthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie," Revue theologique de Louvain 6 (1975) fasc 1, 3-30.
27. Cf. nosso próprio estudo "La procession du Saint Esprit chez les Pères orien­taux," Russie et Chretienté 3-4 (1950) 158-78.
28. Sobre os debates em torno dos ensinamentos de Sotirichos, veja nosso Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham Uni­versity Press, 1976), pp. 187-88; também Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), pp. 197-99. 
29. Cf. uma boa apresentação deste ponto em Μ. Edmund Hussey, pp. 28-43. 
30. O termo περιχώρησις usado por São Máximo o Confessor para descrever a relação entre a natureza divina e a natureza humana de Cristo é também aplicado às relações interpessoais das Pessoas divinas em São João de Damasco e, é claro, em Palamas; veja G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257-60; cf. também nosso Byzantine Theology, pp. 185-86.
31. Antirrhetics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, III (Thessalonike, 1970), 373.
32. Sobre este ponto, veja particularmente Αμφιλόχιος Ράντοβιτς, ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΝ ΠΑΛΑΜΑΝ (Thessalonike, 1973), pp. 119-26; 201-13.
33. Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.
34. Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D - 1145Α. Uma tradução completa em inglês do Capp. Phys. 35-37, e um comentário muito pertinente pode ser encontrado em Μ. Edmund Hussey, "The Palamite Trinitarian Models," St. Vladimir's Theo­logical Quarterly 16.2 (1972) 83-89.
35. Μ . J. Le Guillou, que, como vimos acima, considera que a admissão da "lacuna" é a principal deficiência da teologia Capadócia (e do palamismo), atribui a Palamas uma redescoberta do trinitarismo pré-niceno, que existe também (segundo Le Guiliou) em Agostinho. Sua prova é precisamente o Cap. Phys. 37 com seu modelo psicológico (Le mystère du Père, pp. 105-106). Não nos parece, entretanto, que tal "redescoberta" fosse necessária, pois a doutrina das energias pressupõe sempre a revelação do ser hipostático de Deus.
36. A melhor e mais objetiva tentativa de comparar as duas posições foi realizada pelo Cardeal Journet em uma longa resenha do meu livro sobre Palamas, "Palamisme et thomisme. Α propos d'un livre recente", Revue thomiste 60 (1960) 430-53.
37. Cf. Α. Ράντοβιτς, pp.170-71.