Ícone de Cristo como o Ancião de Dias (Constantine Cavarnos)

O ícone bizantino de Cristo como "o Ancião de Dias" é inspirado por uma passagem do livro do Profeta Daniel que prefigura a Encarnação do Logos Divino, a segunda Pessoa da Santíssima Trindade. O trecho é o seguinte:

"Eu continuei olhando, até que foram postos uns tronos, e um ancião de dias se assentou; a sua veste era branca como a neve, e o cabelo da sua cabeça como a pura lã; e seu trono era de chamas de fogo, e as suas rodas de fogo ardente... Eu estava olhando nas minhas visões da noite, e eis que vinha nas nuvens do céu um como o filho do homem; e dirigiu-se ao ancião de dias, e o fizeram chegar até ele... Até que veio o ancião de dias, e fez justiça aos santos do Altíssimo." (Daniel 7: 9, 13, 22).

São João Crisóstomo, [1] São Atanásio o Grande, [2] São Cirilo de Alexandria, [3] e outros santos Padres da Igreja identificam o "Ancião de Dias" com Jesus Cristo. Pois considerado em Sua natureza divina, que é sem começo, Cristo pode ser chamado de "Ancião". Mas como Ele assumiu a forma do homem, encarnando-se, Ele pode ser corretamente retratado como homem. 

Esta visão é frequentemente expressa na hinografia da Igreja de forma vívida. Assim, um dos hinos entoados nos Orthros da festa da Apresentação de Cristo no Templo começa com este verso:

Por mim, o Ancião de Dias tornou-se uma criança ....

Outro hino, que é entoado durante as Vésperas da mesma festa, diz:

O Ancião de Dias, tendo-se tornado uma criança segundo a carne, é trazido ao templo pela Virgem Mãe, cumprindo a promessa das Escrituras....

E outro hino, que é entoado no Serviço das Vésperas do dia seguinte, diz:

Hoje o Ancião de Dias é paradoxalmente visto como uma criança segundo a carne, e é trazido ao templo.

O ícone bizantino de Cristo como o Ancião de Dias O representa como um homem velho de cabelos brancos e barba branca. Sua cabeça é cercada por uma auréola redonda com uma cruz nela inscrita - algo reservado apenas para representações de Cristo. Suas características faciais e sua expressão se assemelham um pouco às do familiar Pantocrator Bizantino. Entretanto, o rosto é mais fino, as bochechas um pouco afundadas, o cabelo branco, a barba branca e mais longa, e as roupas de cores claras. O corpo é mostrado da cintura para cima, como no ícone do Pantocrator na cúpula, e como Ele, Ele abençoa com Sua mão direita. O Pantocrator sempre segura em Sua mão esquerda o Livro dos Evangelhos, ao passo que no caso do Ancião de Dias nem sempre é assim: algumas vezes Ele segura o Livro dos Evangelhos, e em outros um ou dois pergaminhos. O único pergaminho pode ser assumido como representando o Livro dos Evangelhos; os dois pergaminhos, o Antigo Testamento e os Evangelhos. 

Detalhe de um afresco Deesis. Kastoriá. Século X ou XI.

Afresco. Kastoriá. Século XII. 

Pintura de parede. Geórgia. Século XIV.

A inscrição dos ícones bizantinos do Ancião de Dias é: 

("Jesus Cristo, o Ancião de Dias").

Esta representação de Jesus Cristo não recebeu proeminência nas igrejas da época bizantina e pós-bizantina. Foi pouco usada e não foi pintada na parte principal da igreja, mas ou na Santa Bema ou no narthex. Nas igrejas bizantinas que utilizaram este tema, o lugar escolhido para retratá-lo foi a parede acima da Prothesis ou a cúpula secundária da mesma parte da igreja.

Kalokyris assinala a data de uma das primeiras representações do Ancião de Dias, nos anos finais do século XII. "Uma das primeiras representações do Ancião de Dias", diz ele, "está na cripta da capela lateral de São Vlasios, perto de Brindisi (Itália). Ela data de 1197". [4] Do mesmo século, acrescenta, existe a miniatura no códice das homilias do monge Iakovos Kokkinovaphos que se encontra na Biblioteca Nacional de Paris.

No afresco da capela lateral em Brindisi, observa Kalokyris, o Ancião de Dias é mostrado rodeado pelos símbolos dos quatro Evangelistas. A representação destes mostra que em sua mente o iconógrafo identificou claramente o Ancião de Dias com Cristo, pois os Evangelistas foram aqueles que escreveram Seu Evangelho. Na descrição da decoração iconográfica da cúpula central, notamos que os quatro Evangelistas (Mateus, João, Marcos e Lucas) são retratados nos quatro pendentes da cúpula central, às vezes com seus símbolos (um homem, uma águia, um leão, um bezerro), enquanto na parte mais alta da cúpula encontra-se pintada a figura de Cristo Pantocrator. 

O ícone em Brindisi mencionado por Kalokyris, e datado de 1197, não é a mais antiga representação conhecida do Ancião de Dias. Em Kastoria, no norte da Grécia, onde há muitas igrejas bizantinas decoradas com afrescos, há uma pintura mural que retrata o Ancião de Dias que data do século XI. Outro afresco deste tipo é uma obra do século XII. No primeiro, Cristo, em busto, é representado em uma Pequena Deesis. Ele abençoa com Sua mão direita e segura um Livro dos Evangelhos aberto no outro. Na segunda pintura de parede, Cristo, igualmente em busto, é mostrado cercado por um círculo ornamental, assim como a figura do Pantocrator na cúpula principal das igrejas. Aqui, ao invés de um livro, Ele é mostrado segurando um pergaminho em Sua mão esquerda. Em ambos os murais a auréola tem uma cruz inscrita nela, e em ambos a inscrição leva o nome de Jesus Cristo: 

Na Geórgia (no Cáucaso), existe uma pintura de parede que data da primeira metade do século XIV. A cabeça do Ancião de Dias aqui é igualmente rodeada por uma auréola com uma cruz nela. A inscrição está em parte no idioma grego (IC XC) e em parte no georgiano.

Nos tempos pós-bizantinos, o "Ancião de Dias" foi erroneamente identificado com Deus Pai - a Primeira Pessoa da Santíssima Trindade. Vemos essa identificação tanto em certos ícones que foram pintados durante esse período como em escritos sobre iconografia, como a Explicação da Arte da Pintura por Dionísios de Fourna. (p., 224, 227) Nestes ícones, a inscrição utilizada é: 

("O Pai sem começo, o Ancião de Dias")

Por esta razão, a representação do Ancião de Dias é susceptível de despertar desacordos entre os paroquianos, se Cristo ou Deus Pai está representado nesta figura. Mesmo alguns iconógrafos estão inclinados a insistir que o Ancião de Dias representa Deus Pai e que é um erro inscrever Jesus Cristo nele.

A fim de evitar tais desentendimentos e contendas, é melhor não fazer uso da figura "O Ancião de Dias" para decorar uma igreja. Outra razão para se evitar tal situação é o fato de que a figura de Cristo como um homem velho de cabelos brancos, barba branca, bochechas afundadas, etc., não recorda o arquétipo bizantino familiar de Cristo, e não serve para ensinar o significado da visão do Profeta Daniel.

A arte da iconografia não é manifestamente adaptada para dar uma expressão inequívoca e edificante à visão profética do profeta Daniel sobre a Encarnação. A hinografia, por outro lado, tem se mostrado eminentemente exitosa ao dar uma explicação clara, vívida, instrutiva e edificante sobre ela, a julgar pelos hinos acima citados, e por outros que estão dispersos nos livros litúrgicos da Igreja Ortodoxa.

Fonte:  Guide to Byzantine Iconography, Vol 2 - Constantine Cavarnos

Notas

[1] Migne, Patrologia Graeca, Vol. 56, col. 389A.

[2] Bibliotheke ton Hellenon Pateron kai Ekklesiastikón Syngraphaion ("Biblioteca dos Padres Gregos e Escritores Eclesiásticos"), Vol. 36,45-29

[3] Ibid., Vol. 39,278.6.

[4] Threskeutike kai Ethike Enkyklopaideia ("Enciclopédia Religiosa e Ética"), Atenas, Vol. 9,1966, col. 1089.

A Doutrina Ortodoxa do Pecado Original: Uma Abordagem Abrangente (Craig Truglia)

A doutrina do pecado original carece atualmente de clareza em toda a cristandade. A Ortodoxia nos últimos tempos não é exceção a isto, com muitos duvidando que os Ortodoxos tenham um consenso sobre o pecado original que é dogmaticamente vinculante. Embora este seja um tópico que pode ser tratado em livros devido a sua nuance, seremos mais francos em nosso tratamento por causa do espaço. Forneceremos uma breve definição a partir de uma fonte Ortodoxa recente, uma visão geral bíblica, os ensinamentos conciliares sobre o tópico, e um esclarecimento da doutrina conciliar a partir dos ensinamentos dos santos.

Uma definição Ortodoxa do Pecado Original

Podemos reunir em poucas palavras o ensinamento Ortodoxo sobre o pecado original. Em resumo, o pecado original é o efeito do pecado de Adão e Eva sobre eles mesmos e seus descendentes. O efeito nas mentes e vidas de Adão e Eva (e seus descendentes) foi profundo, uma vez que eles foram criados em um estado naturalmente propenso à comunhão e à imortalidade (tentativa*), mas desceram à confusão, inclinação ao pecado, corruptibilidade e morte.

*[A imortalidade é "tentativa " porque Adão ainda era passível, capaz de mudança, daí sua queda. Quando formos ressuscitados, nosso estado será impassível, de modo que nosso estado de imortalidade não será tentativo]

Estes efeitos não são uma punição arbitrária pelos erros de alguém, mas sim o resultado natural da ruptura da comunhão com Deus através da desobediência. Separar-se da fonte da "Vida" espiritual e física (João 14:6) leva à morte espiritual e física, assim como "cortar" a energia de uma lâmpada "mata" a luz. É por isso que São Nicolau de Zica ensina que no Éden "não havia nenhum traço de doença ou morte, pois não havia sequer um pensamento de pecado". (Prólogo de Ochrid, 28 de novembro, Contemplação) Além disso, São João Popovic ensina: 

"Pois o pecado escureceu, obscureceu, desfigurou a bela imagem de Deus na alma do homem primordial... Devido à estreita e direta conexão da alma com o corpo, o pecado original causou desordem no corpo de nossos primeiros pais. As consequências da queda para o corpo foram a doença, o sofrimento e a morte." (Dogmática, cap. 38)

Portanto, o ensinamento de nossos santos recentes é que o pecado original não é deliberadamente punitivo (ou seja, uma punição que é a resposta a uma transgressão), mas sim natural (ou seja, é o resultado inevitável e inescapável de uma transgressão).

O que precede é exposto na Teologia Dogmática Ortodoxa do Pe. Michael Pomazansky (d. 1988). Pomazansky é uma pedra preciosa, porque ele foi o último teólogo moderno a ter sido educado na Rússia czarista e, ao contrário de São Justino Popovic, seu livro sobre dogmática foi traduzido para o inglês (por Serafim Rose de bem-aventurada memória).

Sobre o tema do pecado original, Pomazansky afirmou sua natureza hereditária:

"[O] pecado riginal é o pecado de Adão, que foi transmitido a seus descendentes e pesa sobre eles."(Pomazansky 2007).

Ele reconheceu que a vontade humana foi fundamentalmente afetada pela Queda:

Depois de sua primeira queda, o próprio homem se afastou de Deus em alma e se tornou não-receptivo à graça de Deus que se lhe abriu; deixou de ouvir a voz divina que lhe era dirigida, o que levou a um maior aprofundamento do pecado nele... Assim, o pecado original é entendido pela teologia Ortodoxa como uma inclinação pecaminosa que entrou na humanidade e se tornou a doença espiritual da mesma. (Pomazansky 2007)

 O comer da fruta foi apenas o início do desvio moral, o primeiro impulso; mas foi tão venenoso e ruinoso que já era impossível retornar à santidade e retidão anteriores. Pelo contrário, revelou-se uma inclinação para viajar mais longe no caminho da apostasia em relação a Deus...o princípio do pecado entrou imediatamente no homem - "a lei do pecado" (monos tis amartias). Ele atingiu a própria natureza do homem e rapidamente começou a enraizar-se nele e a desenvolver-se... As inclinações pecaminosas no homem tomaram a posição reinante; o homem tornou-se "o servo do pecado" (Rm 6,7). Tanto a mente quanto os sentimentos se tornaram obscuros nele e, portanto, sua liberdade moral frequentemente não se inclina para o bem, mas para o mal.  (Pomazansky 2007)

Por fim, ele ensinou que esta queda moral era um correlativo da corrupção e da morte do homem. Por quê? O pecado divorcia o homem da graça de Deus (que nos mantém), Sua energeia divina (i.e., energias), que sustenta a própria vida: 

As consequências físicas da queda são doenças, trabalho pesado e morte. Estas foram o resultado natural da queda moral, do afastamento em relação à comunhão com Deus, da separação do homem em relação a Deus. O homem ficou sujeito aos elementos corruptos do mundo, nos quais a dissolução e a morte são ativas. A alimentação a partir da Fonte da Vida e da constante renovação de todos os poderes se tornou fraca nos homens... Com o pecado, a morte entrou na raça humana. O homem foi criado imortal em sua alma, e poderia ter permanecido imortal também no corpo se não tivesse caído para longe de Deus. A Sabedoria de Salomão diz: "Deus não fez a morte" (Sabedoria 1,13). (Pomazansky 2007)

Talvez o teólogo Ortodoxo vivo preeminente do mundo seja o Metropolita Hierotheos (Vlachos) de Nafpaktos. Em seu artigo sobre "A Anunciação da Virgem Maria", ele ensina sobre o pecado original. Em sua abordagem, ele afirma que o pecado original é (1) hereditário, (2) dá concupiscência à humanidade, e (3) esta concupiscência é um correlativo de corrupção/morte devido a ela cortar o homem em relação à "glória" de Deus (que ele em outro lugar no artigo chama explicitamente de "energias"):

Nenhum humano nasce liberto do pecado original. A queda de Adão e Eva e as consequências desta queda foram herdadas por toda a raça humana. Era natural que a Virgem Maria não fosse liberta do pecado original. A palavra do Apóstolo Paulo é clara: "todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus" (Rm 3,23). Nesta passagem apostólica, ela mostra que o pecado é considerado como uma privação da glória de Deus e, além disso, que ninguém é liberto dele. Assim, a Virgem Maria nasceu com o pecado original. Quando, porém, ela foi liberta dele? A resposta a esta pergunta deve ser livre dos pontos de vista escolásticos. 

Para começar, devemos dizer que o pecado original foi a privação da glória de Deus, o afastamento em relação a Deus, a perda da comunhão com Deus. Isto também teve consequências físicas, no entanto, porque nos corpos de Adão e de Eva entrou corrupção e morte. Quando na Tradição Ortodoxa se fala em herdar o pecado original, isto não significa herdar a culpa do pecado original, mas principalmente suas consequências, que são a corrupção e a morte. Assim como quando a raiz de uma planta morre, os ramos e as folhas adoecem, assim também aconteceu com a queda de Adão. Toda a raça humana ficou doente. A corrupção e a morte que o homem herda é o clima favorável para o cultivo das paixões e desta forma o intelecto do homem é obscurecido. (Fonte)

O que precede pode parecer sensato, mas os ensinamentos de Hierotheos (Vlachos), Pomazansky, Nicolai de Zica e Justino Popovic são bíblicos e suportados pela Tradição da Igreja? 

O Ensinamento Bíblico

O ensinamento bíblico, sem elaboração excessiva, é consistente com o ensinamento Ortodoxo que acaba de ser apresentado. Nas Escrituras, podemos depreender o que precede, tomando uma interpretação consistente da Queda em Gênesis 3 e dos comentários de São Paulo sobre seus efeitos.

O Livro do Gênesis ensina que Adão e Eva foram criados sem nenhum pecado. Sabemos disso, porque foram criados à própria "imagem" de Deus (Gn 1,27) e Ele "viu tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom" (Gn 1,31). Esta boa criação foi "enganada" (Gn 3,12) pela serpente, ou seja, Satã, ao acreditar que a violação de um mandamento de Deus levaria à divinização. (Gn 3,4-5) Eva, após ouvir o que a Serpente tinha a dizer, "viu que aquela árvore era boa para se comer, e agradável aos olhos, e árvore desejável para dar entendimento" (Gn 3,6) pela primeira vez contemplou (ou "imaginou"/"inventou") o pecado. Ela não sabia nada sobre isso antes. Esta "imaginação" a respeito do fruto e do que ele pode fazer, como veremos no tratamento do tópico por São Máximo, o Confessor, é na realidade o momento de cascata no pecado original.

Sem qualquer descrição do que estava passando pela mente de Adão, embora presumivelmente a mesma coisa, sabemos que ele também comeu da fruta. Depois que os dois comeram, imediatamente os efeitos da queda ocorreram. Eles sentiram vergonha devido a sua nudez (Gn 3,7), o que revela a paixão do orgulho. Além disso, as mentes de Adão e Eva refletiram um estado de confusão e medo, escondendo-se de Deus quando Sua voz foi ouvida. (Gn 3,10) Isto implica que o modo de pensar deles anteriormente era estável e naturalmente inclinado à comunhão, em contraste com o medo presente de um encontro com Deus.

Depois deste ponto, as pessoas popularmente assumem que Deus "amaldiçoa" a serpente, Eva e Adão como uma "punição" literal pelas transgressões deles. Este é um salto interpretativo que devemos ter o cuidado de evitar, pois implica que Adão e Eva teriam sido imortais em seu estado decaído se Deus nunca tivesse dito a palavra de "maldição" e que, portanto, a morte é punitiva (ou seja, imposta à natureza do homem e não um resultado natural da pecaminosidade).

Em vez disso, Deus por Sua vontade permissiva permite que o homem morra para que a perversidade e a corrupção dele não se arrastem indefinidamente: "Meu espírito não permanecerá para sempre no homem, porque todo ele é carne, e a duração de sua vida será de cento e vinte anos" (Gn 6,3). Também: "Se [...] recolhesse para si o seu espírito e o seu fôlego, toda a carne juntamente expiraria, e o homem voltaria para o pó" (Jó 34:14-15). Deus está sempre sustentando a vida humana (cf. Máximo, Ambigua 22) e assim, quando Ele permite que o homem morra como resultado do pecado, Ele não é a causa da morte do homem, mas sim a pecaminosidade do homem que é. 

Afinal, Deus diz que é "por causa" [porque] (Gn 3,14, 3,17 LXX) do que foi feito, que eles são amaldiçoados. A partir disto, podemos inferir que os resultados da queda não são punitivos, mas algo que já ocorreu quando Deus fez seu julgamento em Gn 3,14-19.

Contra tal interpretação, pode-se inferir uma penalidade judicial por transgressão a partir da declaração de Deus de que Ele multiplicará as dores de Eva durante o parto ["com dor darás à luz filhos"] (Gn 3,16) Se alguém fizer uma interpretação literal desta passagem, isto fará de Deus um autor de um mal, como a dor. É verdade que as Escrituras contêm declarações literais de Deus supostamente "criando o mal" (Is 45,7). No entanto, devido à maioria das tradições interpretativas cristãs ensinando explicitamente contra tal noção, podemos, com base em boas razões, entender qualquer declaração explícita de Deus "criando" o mal como pertencente a Sua permissão de um mal. Pressupondo isto, uma compreensão figurativa das palavras de Deus para Eva faz mais sentido - Deus permite que o mal da Queda afete seu parto.

E assim, devido aos efeitos da queda trazendo confusão e corrupção, o homem é sustentado por um tempo para que ele possa se arrepender e sua morte não é impedida para que o homem não experimente a eternidade em tal estado.(1) Deus não se torna a causa direta da concupiscência do homem (inclinações pecaminosas) ou da morte - pereça este pensamento!

Portanto, a compreensão mais interpretativamente consistente do Gn 3 seria que o pecado original em si trouxe as consequências da Queda como uma lei da natureza - não uma visão escolástica como a seguinte: o pecado afetou negativamente as mentes de Adão e Eva e, em seguida, como punição, Deus acrescentou a isso a penalidade de morte. A corrupção física e intelectual são necessariamente a mesma e sua causa é idêntica.

Deus expulsou Adão e Eva do Jardim do Éden a fim de impedi-los de comer da "árvore da vida e viver eternamente". (Gn 3,22) A razão por trás disto era redentora. Ele, figurativamente, impediu que os efeitos da Queda fossem eternos, como discutido anteriormente.

O quão literal deve ser o Gn 3:22? É preciso comer de uma árvore da vida literal para viver eternamente? As Escrituras não entram em detalhes suficientes para saber se Adão e Eva precisariam realmente comer da "árvore da vida" para continuar a habitar na imortalidade. Podemos inferir a partir de Ap 22,14 que a árvore é apenas para "aqueles que cumprem Seus mandamentos". Sabemos também que ela traz a "cura das nações" daqueles que estão no céu (Ap 22,2). Talvez, a árvore da vida fosse destinada àqueles que, através da fé, arrependimento e obediência, deveriam alcançar a vida eterna no estado ressuscitado - sendo o comer do fruto uma figura do estado impassível daqueles que ressuscitaram para a salvação. Adão e Eva, no estado decaído e antes de terem uma vida inteira de arrependimento, não teriam sido elegíveis para comer desta árvore.

Em qualquer caso, tais especulações estão além de nossos propósitos aqui, mas basta dizer que, devido à morte ser uma "maldição" antes de qualquer menção à árvore, a expulsão do paraíso não pode ser entendida como punitiva. Caso contrário, Deus estaria punindo Adão e Eva com a morte duas vezes.

São Paulo reforça o entendimento anterior. Ele ensinou sucintamente que "através de um homem entrou o pecado no mundo, e a morte através do pecado" (Rm 5,12a). Portanto, a morte não é punitiva - ela é explicitamente o resultado do pecado. Da mesma forma, "a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram" (Rm 5,12b), pois os homens morrem como resultado de serem pecaminosos, não como uma punição judicial arbitrária por algo que Adão fez.

Em outro lugar nas Escrituras, o profeta Ezequiel contradiz explicitamente uma compreensão punitiva do pecado original:

A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a culpa do pai, nem o pai levará a culpa do filho. A justiça do justo ficará sobre ele e a impiedade do ímpio cairá sobre ele. (Ezequiel 18:20)

Como devemos entender que "a morte reinou desde Adão até Moisés, até sobre aqueles que não tinham pecado à semelhança da transgressão de Adão" (Rm 5,14)? A passagem afirma claramente que aqueles que não violaram a Lei mosaica ainda assim morreram por causa do pecado, apenas não de acordo "à semelhança de Adão" (ou seja, violando explicitamente um mandamento). No entanto, mesmo sem um mandamento explícito, o homem é "inescusável", pois pode perceber Deus e Sua bondade na natureza. (Rm 1,20)  

Mesmo aqueles que nunca cometeram atos evidentes de pecado (isto é, fetos/bebês e alguns santos, a Theotokos e João, o Precursor, para citar apenas dois) são concebidos "em pecado" (Sl 50:5 LXX) e exibem em graus variados uma luta contra uma forma de pensar e de querer contrária à Lei de Deus (cf. Rm 7) Isto obviamente beira o impossível de se perceber para santos sem pecado, bem como fetos e alguns bebês, mas a propensão ao pecado é hereditária e, portanto, latente em todos estes. Isto porque "pela desobediência de um só homem, muitos foram feitos pecadores" (Rm 5,19). Entendemos que "muitos" pertencem a todos, porque "pela ofensa de um só homem veio o julgamento a todos os homens, resultando na condenação" da morte (Rm 5,18a). Graças a Deus, "por um só ato de justiça veio o dom gratuito sobre todos os homens, resultando na justificação da vida"  (Rm 5,18b). 

O Ensinamento Conciliar

O pecado original apareceu frequentemente nos Concílios Ecumênicos, Pan-Ortodoxos e "locais". Podemos rever seus ensinamentos em ordem cronológica e presumir onde os concílios não nos dão mais detalhes, que eles são consistentes com o ensinamento dos santos apresentado na próxima seção.

O Concílio (local) de Cartago (aproximadamente 252 d.C.) ensinou que os bebês deveriam ser batizados mesmo que tenham "pecado em nada a não ser naquilo que procede da carne de Adão". (Pomazansky 2007) Isto porque eles "receberam o contágio da morte ancestral através...do nascimento". (Pomazansky 2007)

Um posterior Concílio (local) de Cartago (aprox. 419 d.C.) elaborou ainda mais. Este concílio é endossado pelo cânon 2 do Concílio de Trullo (ou seja, o sexto Concílio Ecumênico), conferindo a seus cânones o mais alto nível de autoridade. No cânon 110 de Cartago, ele afirma que "aquele que nega que os recém-nascidos do ventre de sua mãe devem ser batizados, ou diz que o batismo é para remissão de pecados, mas que eles não derivam de Adão nenhum pecado original...que ele seja anátema".

Mas, como funciona o pecado original de acordo com este concílio? Santo Agostinho cita a ata do concílio onde Santo Aurélio de Cartago afirma o seguinte:

O bispo Aurélio disse: "...Minha afirmação é que, embora Adão, como criado no Paraíso, seja dito que foi feito imortal no início, ele depois se tornou corruptível através da transgressão do mandamento". (Agostinho, Sobre o Pecado Original, Livro II, Cap 3)

Interessantemente, o presidente do concílio no texto acima declara explicitamente que a morte do homem (isto é, a corruptibilidade) veio "através da transgressão do mandamento". Além disso, afirma-se que Adão foi tentativamente imortal antes de pecar, o que implica que a maldição de Adão não foi punitiva, mas um reconhecimento por Deus do que tinha de fato ocorrido através da transgressão. 

Pouco mais de dez anos depois, o cânon 1 do Concílio (Ecumênico) de Éfeso condenou "as doutrinas de Celestius", que representavam os Pelagianos (isto é, um grupo herético que negava a existência do pecado original). (2) Próximo do Concílio de Cartago, é sensato que entendamos seu sentimento como consistente.

Prova disso pode ser deduzida de uma declaração passageira sobre o tópico feita por Arcadius, um legado do Papa São Celestino de Roma, durante a sessão do Concílio de 10 de julho de 431 d.C. (em seu 32º parágrafo): 

Assim como a antiga serpente se rastejou para dentro e seduziu os pensamentos bem regulados, sintonizados com Deus, da raça humana, assim ele [Nestório], tendo esquecido sua própria salvação e vida eterna e aflito pela ignorância das tradições dos pais... provocou sua própria ruína através de sua incredulidade. (Price e Graumann 2020, 379)

Como podemos ver, semelhante à exegese bíblica anteriormente dada, o estado de mente de Adão antes da queda era naturalmente "bem regulado" e "em sintonia com Deus". Após o pecado, o modo de vontade do homem caiu em confusão e concupiscência, aqui comparado com a "incredulidade" de Nestório.

Avançando rapidamente mais de mil anos, em 1642 o Sínodo (Pan-Ortodoxo) de Jassy tratou novamente do assunto. Ao endossar uma versão editada do catecismo de São Pedro Mogila, ele propagou os seguintes ensinamentos encontrados ali sobre o pecado original:

Adão tinha um perfeito conhecimento de Deus, portanto, ao conhecer Deus, ele conhecia todas as outras coisas através de Deus...[Ao pecar] ele entrou em um estado de pecado e ao ser expulso do paraíso ele se tornou sujeito à morte... no presente perdendo a perfeição de sua razão e compreensão, sua vontade tornou-se mais propensa ao mal do que ao bem. (Mogila 1898, 28)

Como podemos ver no exposto acima, o Concílio pressupõe com base na interpretação das Escrituras apresentadas aqui. Adão antes da queda não tinha paixões e confusão, ao invés disso, desfrutava do "perfeito conhecimento de Deus". A expulsão de Adão do paraíso levou-o a ser "sujeito à morte". Esta sujeição à morte está associada a uma distorção de uma vontade "perfeita" para uma vontade "má". Deve-se notar que a cronologia dada aqui, se tomada literalmente, contradiz a cronologia explícita do Gn 3 uma vez que os efeitos da queda (assim como as maldições) precedem a expulsão do Éden. Pode ser útil ver todos esses eventos como simultâneos - mas o concílio não o afirma explicitamente.

Também de acordo com a interpretação bíblica que precede, o concílio deixou claro que o pecado original é hereditário: 

Somos concebidos no ventre de nossa mãe e nascemos neste pecado [original]...o homem estava livre de todo pecado,...e [através de] Adão se tornando culpado, todos nós também, que descendemos dele, nos tornamos culpados...isto é chamado pecado original porque nenhum mortal é concebido sem esta depravação da natureza. (Mogila 1898, 29)

Como se pode ver, a humanidade é "culpada" do pecado original, não por ter herdado explicitamente a culpa da transgressão, mas sim seus efeitos ("depravação da natureza"). O concílio entra então em mais detalhes sobre o estado de vontade humana após a Queda e associa sua distorção com o advento da corruptibilidade, permitindo-nos inferir um ensinamento consistente com o que temos apresentado até agora:

A razão, enquanto o homem permanecia no estado de inocência (isto é, antes da queda) era perfeita e incorruptível e pela Queda se tornou corrupta, mas sua vontade...tornou-se mais inclinada ao mal...a vontade é miseravelmente depravada pelo pecado original. (Mogila 1898, 31)

Décadas mais tarde, o Concílio (Pan-Ortodoxo) de Jerusalém (1672 d.C.) também falou do pecado original. A questão surgiu primeiro no Decreto 6, que estabelece:

Cremos que o primeiro homem criado por Deus caiu no Paraíso, quando, ignorando o mandamento Divino, cedeu ao conselho enganoso da serpente. E como resultado, o pecado hereditário fluiu para sua posteridade; de modo que todo aquele que nasce segundo a carne carrega este fardo, e experimenta os seus frutos neste mundo presente. Mas por estes frutos e este fardo não entendemos o pecado [atual], como impiedade, blasfêmia, assassinato, sodomia, adultério, fornicação, inimizade e o que quer que seja por nossa escolha depravada cometido contrariamente à vontade divina, não por natureza. Pois muitos dos antepassados e dos profetas, e um grande número de outros, bem como aqueles sob a sombra [da Lei], bem como sob a verdade [do Evangelho], como o divino Precursor, e especialmente a Mãe de Deus a Palavra, a sempre-virgem Maria, não experimentaram estes [pecados], ou faltas semelhantes. Mas apenas o que a Justiça Divina infligiu ao homem como punição pela transgressão [original], como suores no trabalho, aflições, enfermidades corporais, dores no parto e, enfim, enquanto em nossa peregrinação, viver uma vida laboriosa e, por fim, a morte corporal. (Bratcher 2018) (Nota: Todas as citações do concílio são da mesma fonte).

Este Decreto invoca a inexistência de pecado de João, o Precursor, e da Theotokos, mas ainda os coloca sob a "punição" do pecado original. A punição é descrita como a morte corporal e as paixões irrepreensíveis. O Decreto aparentemente contradiz Jassy na medida em que não comenta a prevalência da concupiscência na mente humana desde a Queda. Em vez disso, ele parece negar sua existência. No entanto, outros decretos detalham mais esta questão. 

Primeiro, é preciso entender o que o concílio quer dizer por "frutos". O Decreto 13 nos permite chegar a uma definição. O decreto afirma que o concílio "considera as obras não como testemunhas que certificam nosso chamado, mas como frutos em si mesmas, através dos quais a fé se torna eficaz".  Portanto, os frutos são aqui definidos não como mera evidência de algo existente, mas como uma manifestação de uma realidade interior. Assim, os frutos da fé são boas obras, porque a fé é eficaz através de uma cooperação da vontade humana com a vontade de Deus: "a fé que está em nós, justifica através das obras, com Cristo". (Decreto 13) Os frutos são redentores, no Decreto 13, porque são a experiência da fé e da salvação.

Portanto, podemos entender o significado de "frutos" no Decreto 6 como tendo este significado: não experimentamos o pecado original atual de Adão (ou os pecados de qualquer outra pessoa), mas manifestamos a realidade interior de Adão que existiu após a transgressão. Não estamos literalmente programados para cometer qualquer pecado, pois nossa natureza não é totalmente depravada. No entanto, experimentamos a realidade interior que causa a livre escolha de cometer esses pecados. Portanto, o que vemos no Decreto 6, corretamente compreendido, é coerente com Jassy.

Tal interpretação é apresentada em outra parte do concílio. O Decreto 14 estabelece:

Cremos que o homem, ao cair pela transgressão [original], tornou-se comparável e similar aos animais; isto é, foi totalmente arruinado, e caiu de sua perfeição e impassibilidade, ainda que não tenha perdido a natureza e o poder que recebeu do Deus supremamente bom. Pois de outra forma ele não seria racional, e consequentemente não seria um humano. Portanto [ele ainda tem] a mesma natureza na qual foi criado, e o mesmo poder de sua natureza, que é o livre arbítrio, a vida e operação, de modo que ele é por natureza capaz de escolher e fazer o que é bom, e evitar e odiar o que é mau... Consequentemente, ele não é capaz por si mesmo de fazer qualquer obra digna de uma vida cristã, embora ele tenha em seu próprio poder o querer, ou não o querer, de cooperar com a graça.

Em linguagem semelhante à de Jassy, o homem antes da Queda é considerado "perfeito". No entanto, a humanidade perdeu esta perfeição através do pecado de forma que agora [o homem] poderia ser comparado a "animais". Isto não ocorreu tão completamente que a racionalidade humana tenha sido perdida, tornando assim a humanidade totalmente depravada. "Consequentemente", o homem pode querer tanto o bem quanto o mal, mas no entanto é incapaz de "fazer qualquer obra digna de uma vida cristã" sem um renascimento espiritual no batismo.  (O Decreto 16 declara: "Batismo é necessário mesmo para as crianças, pois elas também estão sujeitas ao pecado original, e sem o Batismo não podem obter sua remissão"). Assim, o pecado original colocou o homem num estado de não-escapatória da pena da morte (cf Rm 6,23) e concupiscência, embora a humanidade não tenha perdido completamente o que é natural e bom nela.

Nosso último documento (possivelmente) Pan-Ortodoxo de peso sobre esta questão é o Catecismo Mais Longo de São Filareto de Moscou. Traduzido em várias línguas e propagado em vários seminários e bibliotecas do mundo Ortodoxo nos anos 1800, é junto com o Concílio de Jassy nosso catecismo de mais alto nível com aceitação por toda a Igreja. Durante sua época, foi descrito por Philip Schaff como "o padrão doutrinário mais autoritativo da Igreja Ortodoxa Græco-Russa" e ele observou que o mesmo "praticamente substituiu o antigo Catecismo, ou a Confissão Ortodoxa de Mogila [isto é, o Concílio de Jassy]".

Ao lidar com este tópico na Questão 158, São Filareto escreveu que Adão e Eva caíram devido ao engano:

O diabo enganou Eva e Adão, e os induziu a transgredir o mandamento de Deus. (Drozdov n.d.) (3)

Em concordância com nossa análise, que a morte é o resultado natural (e não punitivo) do pecado original, Filareto escreveu na Questão 160 que a desobediência trouxe a morte ao homem:

Porque envolveu desobediência à vontade de Deus, e assim separou o homem em relação a Deus e Sua graça, e o afastou da vida de Deus.

Poder-se-ia pensar que quando o homem se afasta da vida de Deus, ele causa sua própria morte por permissão de Deus. No entanto, Filareto também concorda que o homem foi criado com uma vontade predisposta à comunhão com Deus:

Deus, segundo Sua infinita bondade, na criação do homem, deu-lhe uma vontade naturalmente disposta a amar a Deus, mas ainda livre; e o homem usou esta liberdade para o mal. (Questão 162)

Qual é a morte que veio a partir do pecado de Adão? É dupla: corporal, quando o corpo perde a alma que o vivifica; e espiritual, quando a alma perde a graça de Deus, que a vivifica com a vida superior e espiritual. (Questão 166)

Filareto também afirma a natureza hereditária do pecado original:

Porque todos vieram de Adão desde a infecção dele pelo pecado, e todos pecam por si mesmos. Assim como a partir de uma fonte infectada flui naturalmente um fluxo de água infectada, da mesma forma a partir um pai infectado com pecado e, consequentemente, mortal, naturalmente procede uma posteridade infectada como ele com pecado, e como ele mortal. (Questão 168) 

Por último, vale a pena discutir uma declaração passageira feita na Encíclica dos Patriarcas Orientais, em 1848. Este documento foi aprovado pelos bispos de Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém e pela maioria de seus sínodos. Deve-se notar que durante esta época, jurisdições como Bulgária, Romênia e Sérvia estavam tecnicamente sob Constantinopla. (4) Além disso, desde então foi citado como um documento autoritativo pelo Patriarcado de Moscou, o que de fato dá ao documento aceitação universal. (Patriarcado de Moscou 2013) A Encíclica simplesmente afirma que Satã enganou Adão misturando verdade com erro: 

O príncipe do mal, esse inimigo espiritual da salvação do homem, como outrora no Éden, assumindo com astúcia o pretexto de conselho vantajoso, ele fez o homem se tornar um transgressor do mandamento divinamente inspirado. Assim, no Éden espiritual, a Igreja de Deus, de tempos em tempos ele tem iludido muitos; e, misturando as drogas deletérias de heresia com as límpidas correntes da doutrina ortodoxa.

O Ensinamento Patrístico

Alguém pode se opor à abordagem do tópico dada até agora, com o argumento de que se trata de uma interpretação privada da evidência bíblica e conciliar. Deixamos o ensinamento específico dos Pais fora dos documentos conciliares por último em nossa abordagem, porque ele é de longe o mais profundo. Por uma questão de brevidade, teremos que sacrificar a simplicidade na abordagem desses Pais pela especificidade para que possamos "preencher as lacunas" do que não foi esclarecido nos próprios Concílios.

Pode ser que ajude a começar com um de nossos primeiros exegetas bíblicos, São Justino Mártir, porque ele nos fornece uma sinopse simples do pecado original. Ele ensina:

Eles [Adão e Eva] foram feitos livres do sofrimento e morte [impassíveis e imortais], como Deus, desde que eles guardassem Seus mandamentos, e fossem considerados merecedores do nome de Seus filhos. (São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, cap. 124) (5)

Adão e Eva foram feitos perfeitos, livres do sofrimento e morte. No entanto, isto era condicionado à obediência a Deus. A desobediência levou à morte como uma "punição":

Pois Deus, desejando que tanto os anjos como os homens, que eram dotados de livre arbítrio, e à disposição deles, fizessem o que Ele tinha fortalecido cada um para fazer, fez com que, se eles escolhessem as coisas aceitáveis para Ele, Ele os manteria livres da morte e da punição; mas que, se eles fizessem o mal, Ele puniria cada um como Lhe aprouvesse. (Diálogo com Trifão, cap. 88)

Lendo os santos consistentemente uns com os outros, ficamos inclinados a ir além do que aconteceu, como nos diz Justino, e nos aventurar no porquê disso ter acontecido. São Gregório de Nissa nos dá uma resposta mais completa, mas densa. Ele escreve no capítulo 8 do Grande Catecismo:

Esta sujeição à morte [a condição mortal], então, retirada da criação bruta, passou, provisoriamente, a encobrir a natureza criada para a imortalidade. Ela a envolveu externamente, mas não internamente. Ela abraçou a parte sensível do homem; mas não tocou a imagem divina. Esta parte sensível, porém, não desaparece, mas é dissolvida. 

Em outras palavras, o homem é naturalmente imortal, mas "provisoriamente" a morte e a corrupção ("dissolução") têm surtido efeito desde o pecado original. A natureza humana não se perdeu completamente, pois a morte não "tocou a imagem divina" no homem. A morte ocorre "externamente" (isto é, para o corpo físico), mas não "internamente" (isto é, para a alma), pois a alma é imortal e não está sujeita à corrupção física. Como a morte se instalou? Gregório continua no mesmo capítulo:

Agora a causa desta dissolução é evidente... uma vez que tanto a alma quanto o corpo têm um laço comum de comunhão em sua participação dos afetos pecaminosos, há também uma analogia entre a morte da alma e a morte do corpo. Pois, assim como em relação à carne pronunciamos a separação da vida sensível como morte, assim em relação à alma chamamos de morte a separação da vida real. Embora, como já dissemos antes, a participação no mal observável tanto na alma quanto no corpo é de um mesmo caráter, pois é através de ambos que o princípio do mal avança em sua operação real, a morte por dissolução que veio daquelas vestes de peles mortas não afeta a alma.

Agora o sabemos, em poucas palavras pode-se resumir o pensamento de Gregório, a conexão entre a morte e o pecado. "A participação no mal observável tanto na alma quanto no corpo é de um mesmo caráter" e afeta tanto a alma quanto o corpo, mas só leva à corrupção e à morte do corpo - não da alma. A alma, à parte da graça de Cristo, ainda sofre mesmo assim de "uma condição de doença da vontade". (Contra Eunômio, Livro II, cap. 12) Tanto o corpo quanto a alma sofrem com o pecado, embora de forma diferente. 

Claramente, Gregório não viu a morte como punitiva, mas sim como uma consequência natural do desligar-se em relação à graça vivificante de Deus. Em suas próprias palavras:

A humanidade uma vez revoltada através da maldade do inimigo, e, levada à escravidão do pecado, também foi alienada da verdadeira Vida. (Contra Eunômio, Livro II, cap. 12)

Embora Gregório seja reconhecidamente difícil de ser entendido, São João de Damasco ilustra este conceito para nós de forma mais simples. Ao depreender o que Deus quis dizer quando disse: "De toda a árvore do jardim comerás livremente" (Gn 2,16), Damasceno especula que Deus quis dizer o seguinte:

Através de todas as Minhas criaturas tu deves ascender a Mim teu criador, e de todos os frutos tu deves colher um, isto é, Eu mesmo, a verdadeira vida: que cada coisa produza para ti o fruto da vida, e que a participação em Mim seja o suporte de teu próprio ser. Pois desta forma serás imortal. Mas da árvore do conhecimento do bem e do mal, não comereis dela, porque no dia em que dela comerdes certamente morrereis. Pois o alimento sensível é, por natureza, para a reposição daquilo que gradualmente se esgota e passa para ser eliminado e perece; e não pode permanecer incorruptível quem participa do alimento sensível. (Exposição da Fé Ortodoxa, Livro II, Capítulo 11)

Portanto, a obediência a Deus significava vida imortal porque Adão era literalmente alimentado pela própria graça de Deus através da participação em Suas energias divinas. A desobediência, representada pela busca de viver por alimento material no lugar de habitar [ser mantido por] em Deus, leva à morte. Em outro lugar, o Damasceno afirma isso de forma mais sucinta:

Ele [Adão] transgrediu o mandamento de seu Criador e tornou-se sujeito à morte e à corrupção. (Exposição da Fé Ortodoxa, Livro IV, cap. 13)

São João de Damasco provavelmente baseou seus ensinamentos em São Máximo, o Confessor. Sobre este tópico, Máximo escreve sucintamente:

Se ao invés de sua esposa ele tivesse confiado em Deus, e se alimentado da árvore da vida, ele não teria perdido o dom da imortalidade, que é mantido perpetuamente através da participação na vida [isto é, obediência a Deus]... o primeiro homem caiu para longe da vida divina, e embarcou numa vida diferente que gera a morte, uma vida na qual ele adquiriu para si mesmo uma forma irracional. (Ambigua a João, 10:60) (6)

Toda a humanidade morre porque o homem manifesta esta pecaminosidade de Adão: 

Da mesma forma, mas no caso do que é contrário, os sábios dão os nomes de "perdição", "Hades", "filhos da perdição", e afins, àqueles que por sua disposição se colocaram em um rumo à não-existência, e que por seu modo de vida se reduziram virtualmente ao nada. (Ambigua a João, 20:2)

Este "rumo à não-existência" é embarcado porque um distanciamento intencional de si mesmo em relação a Deus "voluntariamente" traz dissolução. (Ambigua a João, 7:11) Isto porque é um desvio intencional que se afasta dAquele que "quis dar-Se a Si mesmo, sem impureza, a eles de maneira proporcional a todos e a cada um, concedendo a cada um o poder de existir e de permanecer na existência". (Ambigua a João, 35:2)

Tendo agora tratado da corrupção do corpo e sua conexão com a desobediência da humanidade, voltemos à vontade humana caída e "doente". A vontade humana ainda é, por natureza, humana, pois não perdeu sua "Imagem divina". No entanto, ela foi radicalmente distorcida pela Queda. Para entender isto, é útil em poucas palavras depreender como era a vontade humana pré-Queda, de acordo com os Pais. Há um consenso inicial surpreendentemente sobre este ponto.

São Justino Mártir, como abordado anteriormente, ensinou que Adão e Eva "foram dotados de livre arbítrio... para fazer o que Ele tinha fortalecido cada um para fazer". O foco mental deles tinha um senso de clareza, naturalmente inclinados a fazer as coisas de Deus e assim viver eternamente. Santo Irineu ensinou que Adão era "livre e autocontrolado". (Demonstração da Pregação Apostólica, Par 11) São Teófilo de Antioquia concordou: "Pois Deus fez o homem livre, e com poder sobre si mesmo". (Para Autolycus, Livro II, Cap 27) Este estado de vontade fez Adão "adaptado à recepção da virtude". (São Clemente de Alexandria, Stromata, Livro VI, cap. 12) Pais posteriores como São Gregório de Nissa (cf. Sobre a Criação do Homem, cap. 27) e São Máximo (cf. Ambigua a João, 45:3) concordam que o homem "não estava sujeito a" e estava "desprovido" do que ambos chamam de "fluxo". Em outras palavras, ao contrário do homem pós-Queda que tem uma insegurança constante do que é certo ou errado, o homem pré-lapsariano (pré-Queda) não tinha isso.

É por isso que todos os Pais são enfáticos que Adão e Eva foram enganados, (7) pois não podiam desafiar intencionalmente a Deus e fazer o mal no estado pré-lapsariano. Santo Irineu ensina isto explicitamente:

Não lhes era possível conceber e compreender nada daquilo que por maldade através de luxúrias e desejos vergonhosos nasce na alma. Pois naquela época eles estavam inteiros, preservando sua própria natureza; uma vez que tinham o sopro da vida que foi soprado na sua criação: e, enquanto este sopro permanece em seu lugar e poder, ele não tem compreensão e entendimento das coisas que são ignóbeis. (Demonstração da Pregação Apostólica, Par 14)

A citação anterior vincula ( não intencionalmente) as causas da Queda física e espiritual. Fisicamente, estar separado da graça de Deus através da desobediência leva à morte porque nossas próprias vidas são sustentadas pela graça de Deus continuamente. Da mesma forma, a natureza humana à parte do pecado "enquanto este sopro [isto é, o Espírito de Deus] permanece em seu lugar e poder" permite nenhuma "compreensão e entendimento das coisas que são ignóbeis". Afastando-se da graça de Deus e rejeitando este "sopro", o homem pode então participar de um modo decaído de vontade. 

A maneira como Satã realizou este engano não foi a mesma como somos frequentemente enganados hoje em dia. Somos "interiormente" atacados por Satanás devido a nossa concupiscência. Aqueles sem pecado original, portanto, só podem ser atacados "externamente". Vários Pais e mesmo teólogos posteriores ensinaram isto. (8) Da mesma forma, São João de Damasco ensinou a mesma ideia:

O maligno, então, fez seu ataque [a Jesus] a partir do exterior, não por pensamentos impelidos interiormente, assim como foi com Adão. Pois não foi por pensamentos internos, mas pela serpente, que Adão foi atacado. Mas o Senhor repeliu o ataque e o dissipou como vapor, a fim de que as paixões que o atacaram e sobre as quais ele triunfou pudessem ser facilmente subjugadas por nós, e que o novo Adão salvasse o velho. (Exposição da Fé Ortodoxa, Livro III, Par 20)

Como podemos ver, o ataque externo, se aceito, torna-se internalizado e leva à Queda propriamente dita. De fato, segundo São Máximo, isto é precisamente o que Satã estava tentando realizar quando tentou Jesus:

Eles [os demônios], portanto, O atacaram, esperando que pudessem prevalecer até mesmo sobre Ele, através de Sua passividade natural, e formar uma imagem em Sua mente de uma paixão não-natural e agir sobre ela como o fariam. (Questões de Talasius, 21.4) (9) 

A questão da imaginação e sua conexão com o pecado é invocada em outro lugar nas Questões de Talasius:

O movimento do intelecto que dá forma às paixões, e que molda belas imagens que dão prazer aos sentidos. Pois nenhuma paixão jamais surgiria sem a capacidade conceitual do intelecto de moldar tais formas. (Questões de Talasius, 65.7) 

Os perigos da imaginação são profundos, e é por isso que São João da Escada proíbe seu uso durante a oração. (cf Escada da Ascensão Divina, Degrau 28, Par 42) O recente estudo Ortodoxo do Pe. Joshua Schooping também abordou precisamente este tópico tanto em Máximo como em São Nicodemos da Santa Montanha. (Schooping 2020, 21-22) De acordo com São Máximo, a imaginação pertence, em última análise, a toda a percepção sensorial prazerosa, que é pecaminosa porque nos afasta da vida desapaixonada de Deus: 

Em cada paixão ela governa naturalmente e conduz o órgão correspondente da percepção sensorial, pois sem um substrato para atrair os poderes da alma para ele por meio de uma sensação, nenhuma paixão jamais poderia vir a existir. (Questões de Talasius, 50.11)

Em linguagem simples, uma paixão precisa agir sobre a "sensação" para que ela exista. Um ataque externo de paixão, como o de Adão ou Jesus, não teria tido tal sensação associada a ele - razão pela qual teria sido necessária imaginação para que o ataque demoníaco se tornasse uma paixão interior. (10) Máximo escreve em outro lugar:

O prazer e a dor, diz ele, não foram criados juntamente com a natureza da carne. Ao invés disso, a transgressão concebeu tanto o primeiro, resultando na corrupção da livre escolha, quanto o segundo, resultando na condenação e dissolução da natureza, de modo que o prazer provocaria a morte voluntária da alma através do pecado. (Questões de Talasius, 61, Escólio 1)

Como podemos ver, a contemplação do prazer corrompeu o perfeito livre arbítrio de Adão e Eva e, ao fazê-lo, este modo voluntário de vontade (em outro lugar chamado "vontade gnômica" por Máximo) permite "a morte corporal pelo pecado". Ao fazer isso, toda a humanidade originada em Adão foi mergulhada em um "oceano caótico e barulhento de apegos materiais... submerso em tentações... e subjugado pelo grande peso do mal que exerce pressão sobre seu poder da razão". (Questões de Talasius, 64:6) Nosso descanso desta aflição provém da graça de Deus. A graça nos dá "completa inatividade das paixões e a cessação universal do movimento do intelecto em torno das realidades criadas" permitindo "a passagem perfeita em direção ao divino". (Questões de Talasius, 65:20) 

Como já mostramos de passagem, os Pais são claros de que o pecado original é hereditário. De fato, eles são tão claros, que identificam que ele se espalha especificamente através das relações sexuais:

Todos estes e outras afeições semelhantes entraram na composição do homem por causa do modo de geração animal. (Gregório de Nissa, On the Making of Man, Cap 18, Par 2)

Todo aquele que nasce de relações sexuais é, de fato, carne pecaminosa, já que só aquela que não nasceu de tais relações não era carne pecaminosa (Agostinho, Sobre Casamento e Concupiscência, Livro I, cap. 13).

Se a natureza humana, no primeiro homem, não tivesse pecado, a multiplicação da raça humana teria procedido não através da união dos corpos, que é a punição do pecado, mas de forma milagrosa e divina, sem a contaminação de qualquer semente. (Máximo, Questões de Talasius, 21, Escólio 4)

Em resumo, a partir do exposto anteriormente, pode-se depreender que os Pais responderam a todas as nossas questões importantes sobre como ocorre o pecado original, o que ele fez a Adão e ao homem, e como ele é propagado.

Conclusão

Pode-se ver que a Ortodoxia tem um ensino claramente bíblico e historicamente delineado sobre o pecado original. As ramificações completas disto nós deixaremos para outros trabalharem, apesar de serem importantes. Como Pomazansky (2007) aponta:

A doutrina do pecado original tem grande significado na visão de mundo cristã, porque sobre ela repousa toda uma série de outros dogmas.

Por isso, iremos oferecer alguns comentários menores, mas nada de grande importância.

Primeiro, os Ortodoxos são semelhantes ao resto da Cristandade em ter uma doutrina do pecado original e afirmar todos os mesmos princípios básicos. Cremos que é herdado e que afeta o corpo humano e a mente.

Segundo, ao expor a doutrina, podemos também identificar claramente onde a Ortodoxia difere em relação às denominações heterodoxas. Por exemplo, uma visão "agostiniana", onde o homem herda a culpa literal de Adão, é rejeitada. (11) Uma visão calvinista da depravação total é igualmente rejeitada, pois é inconsistente com a visão Ortodoxa da natureza humana.

A diferença mais clara da Ortodoxia entre nós e os heterodoxos é que afirmamos uma conexão real entre a Queda na concupiscência e a morte corporal. Isto porque a Ortodoxia afirma uma distinção energia-essência e assim afirma que a vida humana é mantida literalmente nas energias de Deus. O pecado original divorcia o homem dessas energias, levando ao seu declínio moral e físico.

Se devemos partir do princípio deste dogma Ortodoxo essencial, outras doutrinas, como a Imaculada Conceição, tal como entendida pelos Católicos Romanos, tornam-se insustentáveis. No que diz respeito à Imaculada Conceição, porque a Theotokos experimentou a morte corporal, então deve-se inevitavelmente concluir que ela tinha pecado original.

E assim, com uma compreensão aprofundada do pecado original, podemos entender melhor onde ambos concordamos e discordamos dos outros, com a esperança de que aqueles que estão desprovidos dos ensinamentos Ortodoxos irão corrigir suas opiniões em conformidade.

Craig Truglia, 

The Orthodox Doctrine of Original Sin: A Comprehensive Treatment

Fonte

Notas finais:

1. Pomazansky (2007) cita longamente São Cirilo de Alexandria sobre este exato ponto.

2. O Concílio de Éfeso não teve cânones propriamente, mas durante o reinado de São Justiniano os ensinamentos ad verbatim do Concílio foram colocados em forma de cânones e propagados como cânones.

3. Todas as referências adicionais a este catecismo são identificadas por seu número de questão e derivam da mesma fonte.

4. A situação da Sérvia como Patriarcado estava evoluindo rapidamente, separando-se literalmente de Constantinopla durante o mesmo mês em que a Encíclica dos Patriarcas Orientais foi escrita.

5. Quaisquer citações de textos da Igreja antiga identificados por simples nome de livro e parágrafo são da coleção de NewAdvent.org dos primeiros Pais e documentos da Igreja.

6. As citações de Ambigua são todas de (Contas 2014) .

7. Isto pode obviamente ter seu próprio artigo, mas para citar algumas passagens de Irineu, Demonstração de Pregação Apostólica, Par 12 e Contra Heresias, Livro III, Cap 23, Par 5 tocam no assunto.

8. Santo Agostinho (Sobre a Trindade, Livro IV, Par 17) e São Gregório o Grande (Homilias do Evangelho 16 [comentários sobre Mat 4,10-11]; Moralia sobre Jó, Livro III, Par 30). Isso recebeu recentemente um tratamento acadêmico do Dr. Benjamin Heidgerken. (Heidgerken 2015)

9. As questões das citações de Talasius são de (Constas 2018).

10. No caso de Jesus Cristo, Ele estava sendo tentado não simplesmente a ter fome, o que Ele já estava, mas a ter fome de comida em vez de Deus. Jesus Cristo, como Adão antes da Queda, não tinha propensão para isso e assim teria que ser imaginado (ou seja, tinha que ser inventado por completo).

11. Os Católicos Romanos não dogmatizaram a visão "agostiniana" da culpa herdada e, na realidade, a rejeitaram em grande parte. O Catecismo Católico Romano rejeita explicitamente a noção. (cf. CCC 404-405) Uma fonte rejeita de forma convincente que Agostinho acreditava na culpa herdada, embora isto colocaria em questão uma leitura direta da Carta 98.

Obras Citadas

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Constas, Maximos. 2018. On Difficulties in Sacred Scripture: The Responses to Thalassios. Washington, DC: The Catholic University of America Press .

Contas, Nicholas. 2014. On the Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua Volumes I and II. Cambridge: Harvard University Press.

Drozdov, Philaret. n.d. The Longer Catechism of The Orthodox, Catholic, Eastern Church. Acessado em 8 de Outubro, 2020. http://www.pravoslavieto.com/docs/eng/Orthodox_Catechism_of_Philaret.htm.

Heidgerken, Benjamin. 2015. “The Christ and the Tempter: Christ’s Temptation by the Devil in the Thought of St. Maximus the Confessor and St. Thomas Aquinas.” Electronic Thesis or Dissertation. Dayton, Ohio: University of Dayton.

Mogila, Peter. 1898. The Orthodox Confession of the Catholic and Apostolic Eastern Church. London: Thomas Baker, Soho Square.

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Pomazansky, Michael. 2007. Orthodox dogmatic theology. Acessado em 7 de Outubro, 2020. http://www.intratext.com/IXT/ENG0824/_P1J.HTM.

Price, Richard, and Thomas Graumann. 2020. The Council of Ephesus: Documents and Proceedings. Croydon: Liverpool University Press.

Schaff, Philip. n.d. III. THE LONGER CATECHISM OF THE ORTHODOX, CATHOLIC, EASTERN CHURCH. Acessado em 8 de Outubro. https://www.ccel.org/ccel/schaff/creeds2.vi.iii.html.

Schooping, Joshua. 2020. A MANUAL OF THEOSIS: Orthodox Christian Instruction on the Theory and Practice of Stillness, Watchfulness, and Ceaseless Prayer. Olyphant, PA: Saint Theophan the Recluse Press.

A Visita do Papa Paulo VI em Nova York em 1965 (Pe. Serafim Rose)

Talvez nenhum outro evento na história recente tenha sido tão claro um "sinal dos tempos" como a visita a Nova York do Papa Paulo VI, em 4 de outubro deste ano, e seu discurso lá diante das Nações Unidas.  Para o mundo, antes de mais nada, foi um sinal: o anseio universal pela "paz" recebeu uma inconfundível sanção "religiosa" e a era da "paz universal", o sonho de gerações de pensadores utópicos foi posto quase ao alcance.

Mas o que, é de se perguntar, os sonhos utópicos têm a ver com o cristianismo? Paulo VI não veio para falar pelo cristianismo?  Um exame de seu discurso revela um fato singular: o propósito da Igreja de Cristo não é mencionado, e o nome de Cristo aparece nele apenas uma vez, em uma frase final ambígua.  Talvez se suponha que a audiência saiba pelo que o Papa tem a dizer; ele disse, de fato, "vocês conhecem nossa missão".  Mas mais tarde, ao caracterizar a "aspiração" da Igreja de Roma, ele disse apenas que ela desejava ser "única e universal" -- no campo espiritual"!

Por um único momento apenas em seu discurso, pareceu que o Papa poderia estar prestes a proferir uma palavra de cristianismo genuíno.  Citando o mandamento de nosso Senhor a seus discípulos de "ir e levar as boas novas a todos os povos", o Papa anunciou que de fato tinha uma "mensagem feliz" para "todos os povos" representados nas Nações Unidas.  Para os cristãos, isto só pode significar uma coisa: as boas novas da salvação, da vida eterna em Deus.  O Papa, porém, tinha uma mensagem diferente, uma mensagem surpreendente: "Poderíamos chamar nossa mensagem ... uma ratificação moral solene desta sublime instituição".  É isto que Roma oferece hoje no lugar do Evangelho cristão!

Roma aspira a ser "universal".  Mas existe uma universalidade da verdadeira Igreja de Cristo, que é chamada a pregar o Evangelho da salvação a toda criatura; e existe uma outra universalidade que brota a partir do mundo e procura se conformar a esse mundo pregando outra mensagem mais "aceitável".  As próprias palavras de seus Papas deixam muito claro qual destes Roma escolheu.  Paulo VI presumiu com muita precisão em seu discurso "interpretar os sentimentos do mundo".  João XIII antes dele justificou de forma ainda mais ingênua seu próprio programa de "adaptação" ao mundo moderno: "A voz dos tempos é a voz de Deus".

Papa Paulo VI em Nova York (1965)

Assim fala a voz de Roma, hoje ainda mais do que em tempos passados, em sua aspiração a uma "autoridade espiritual" sobre o mundo inteiro - não mais sobre todos os cristãos, mas sobre os homens de todas as religiões e de nenhuma. Paulo VI, em seu discurso, não disse nenhuma palavra de cristianismo genuíno; nem uma vez suas palavras se elevaram acima de um idealismo meramente mundano. Os ideais do Papa não vêm de nosso Senhor, não dos Apóstolos e Pais da Igreja de Cristo, mas dos sonhadores racionalistas da era moderna que reavivaram a antiga heresia do quiliasmo -- o sonho de um antigo milênio. Esta heresia estava explícita na evocação pelo Papa da "nova era" da humanidade, e de uma "nova história - história pacífica verdadeiramente humana, como prometido por Deus aos homens de boa vontade". A Igreja de Cristo nunca ensinou esta estranha doutrina; ela é, entretanto, uma das doutrinas centrais da Maçonaria, do ocultismo e de numerosas seitas relacionadas, e até mesmo [sem menção de Deus] do marxismo. Por adotar esta fantasia sectária no corpo da doutrina latina, o Papa foi aclamado pela imprensa como um "profeta".

Involuntariamente, recorda-se a última obra do filósofo russo do século XIX, Vladimir Soloviev, a "Breve História do Anticristo" [na obra Três Conversações], na qual, baseando-se principalmente nos Santos Padres, ele retrata um quadro assustador do Anticristo como um "grande humanista" e super-homem, aceito pelo mundo inteiro como Messias.

Este "Messias" conquista o mundo escrevendo um livro, O Caminho Aberto para a Paz e Prosperidade Universal, que foi "todo-abrangente e conciliador, combinando nobre reverência pelas tradições e símbolos antigos com amplo e ousado radicalismo nas exigências sociais e políticas...  Trouxe um futuro melhor tão tangivelmente ao alcance que todos disseram:  Isto é o que queremos... O maravilhoso escritor carregou todos com ele e foi aceito por todos".  Aqueles que estavam preocupados porque o livro não mencionava uma única vez Cristo, receberam a garantia de que isso não era necessário, pois estava "permeado pelo espírito verdadeiramente cristão do amor ativo e da benevolência abrangente".  Convencido pelo grande homem, uma "Assembleia Internacional" foi formada para criar um governo mundial; ele foi unanimemente eleito governante mundial e publicou um manifesto, proclamando, "Povos do mundo!  A minha paz lhes dou.  As antigas promessas foram cumpridas; a paz eterna e universal foi assegurada".  Finalmente ele convoca um Concílio Ecumênico e une todas as Igrejas sob um Papa-mágico que deslumbra as multidões com falsos milagres...

Tal quadro está em perfeita harmonia com os ensinamentos Ortodoxos sobre o Anticristo, que de fato virá no final dos tempos para reinar não [a princípio] pela força, mas pelo engano com uma demonstração de "bondade" que enganará todos aqueles que, através da apostasia que precede sua vinda, não serão mais capazes de distinguir Cristo do Anticristo.  [Alguns Pais, inspirando-se principalmente nas Sagradas Escrituras, discutiram em detalhes os ensinamentos Ortodoxos sobre o Anticristo, entre eles São Efraim da Síria, São João Crisóstomo, Santo Irineu de Lião, São Cirilo de Jerusalém. São Hipólito de Roma, e Santo Agostinho.  Mesmo na Igreja Católica o ensinamento não está totalmente morto, como testemunha a recente defesa dele por um Thomist, J. Pieper, The End of Time].

A visita de Paulo VI foi recebida por pelo menos uma parte da América emocionalmente, quase histericamente.  Uma pessoa se pergunta: qual era a finalidade de uma visita que poderia produzir tal efeito?  Busca-se em vão um propósito racional; a intenção era simplesmente, como diz a imprensa, 'dramatizar' as aspirações do mundo, que se tornaram a política do Vaticano.  Tudo o que o Papa fez e disse tinha a intenção de apelar, não para a razão, mas para as emoções.  Todos ficaram particularmente impressionados com o hábil uso de gestos do Papa, que eram mais expressivos do que suas palavras; e em todos os lugares que ele ia, ele era recebido com aplausos, saudações, assobios - mesmo na Catedral de São Patrício, pois há muito tempo era costume latino aplaudir o Papa na igreja.  Se a visita do Papa foi um grande drama, ele mesmo foi recebido como um ator consumado.

Tanto a maneira do Papa quanto o conteúdo de seu discurso revelam um homem no estado chamado pelos escritores ascetas Ortodoxos de prelest: ilusão espiritual.  Dirigindo-se às nações do mundo, que se encontram em um estado próximo à anarquia e ao colapso moral total precisamente porque abandonaram ou não receberão o Evangelho cristão, o Papa não disse nenhuma palavra de reprovação, não fez nenhum chamado ao arrependimento, não disse nada da fé cristã, não deu qualquer sinal da mensagem cristã de salvação; em vez disso, utilizou uma combinação habilidosa de idealismo utópico e -- simples bajulação.  Dirigindo-se às nações não arrependidas do mundo - incluindo muitos que hoje perseguem e matam cristãos - o Papa só conseguiu "louvá-los" e "parabenizá-los", oferecer-lhes "gratidão", "homenagem" e "tributo", e terminou dando-lhes o que deveria ser oferecido somente a Deus: "glória a vós"!

Paulo VI não é Anticristo; mas em todo o "drama" no qual ele foi o "ator" principal, algo da sedução do Anticristo já está presente.  Certamente, não é nada original com ele; é antes o culminar de séculos de apostasia, assim como a resposta entusiasta do mundo foi resultado de uma cegueira espiritual, devido à ignorância da natureza do cristianismo, que vem crescendo desde a separação em relação ao Oriente cristão.

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Para os cristãos Ortodoxos, também, a visita do Papa foi um sinal de que os tempos são ainda mais tardios do que se poderia pensar.  Quando porém vier o Filho do homem, porventura achará fé na terra? [São Lucas 18:8].  Nem uma única voz pública de crítica, em um país "cristão" foi levantada contra o "circo" religioso que o Papa ofereceu no lugar do Evangelho cristão.  E é inútil esperar que tal voz seja levantada, nesta era de apostasia, de qualquer fonte, exceto de uma: a Igreja Ortodoxa, a verdadeira Igreja de Cristo em cujo nome os Papas presumem, em vão, falar.  Mas, infelizmente, tão avançado é o câncer da apostasia hoje que os bispos "canônicos" Ortodoxos da América tinham assentos na primeira fila para a "performance" do Papa, contrariando os santos cânones da Igreja [que proíbem os Ortodoxos de orarem juntos com hereges neste caso em uma missa católica] e para o escândalo de todos os Ortodoxos de fé reta em todos os lugares.

A confusão e a ignorância das verdades mais elementares prevalecem no âmbito religioso de hoje.  As multidões correm atrás de falsos profetas, não porque acreditam firmemente na mensagem deles, mas porque, muitas vezes desconhecidos para si mesmos, estão famintos por um alimento espiritual que não encontram nas instituições religiosas do Ocidente.  Só a Igreja Ortodoxa pode satisfazer esta fome - não porém, participando dos encontros daqueles que espalham a confusão religiosa, mas permanecendo à parte e mostrando ao mundo que existe um outro, um cristianismo puro e genuíno, confessando, de forma direta e sem adulterações, a Santa Ortodoxia dos Pais e o Evangelho do Salvador.

por Eugene Rose [Pe. Serafim]

da edição nº 5 do The Orthodox Word, setembro de 1965

A Processão do Espírito Santo de acordo com alguns Pais Latinos (Edward Siecienski)

Tertuliano (d. 220)

Tertuliano ocupa um lugar especial na teologia trinitária latina, pois foi ele quem primeiro forneceu o vocabulário (una substantia, tres personae) para descrever o mistério da triunidade de Deus. [3] Os escritos de Tertuliano sobre a Trindade foram firmemente fundamentados na revelação das três pessoas na economia, sendo o Pai entendido como aquele que enviou o Filho, o Filho como aquele que concede o Espírito (ou, mais propriamente, aquele por quem o Espírito é enviado pelo Pai) . Assim, Tertuliano, em sua obra Adversus Praxeam, pode afirmar claramente que o Espírito procede a partir do Pai através do Filho (Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium). [4]

A pergunta sem resposta é o quanto Tertuliano está relacionando a revelação de Deus na história com o ser interior de Deus, e até que ponto o lugar do Espírito como terceiro na ordem da revelação é indicativo de seu lugar na própria Trindade. Embora seria anacrônico falar da defesa do filioque por parte de Tertuliano, há um caso a ser considerado no sentido de estabelecer uma relação em sua teologia entre as Trindades econômica e imanente.[5] Assim como o Espírito se manifesta em terceiro lugar na economia, uma manifestação tornada possível através do Filho, assim também a substância divina é comunicada do Pai ao Filho e então através do Filho ao Espírito Santo. O Filho, como aquele através do qual a substância divina flui a partir do Pai (uma vez que Tertuliano teve o cuidado de proteger a monarquia divina), torna-se assim uma pré-condição necessária não apenas para a manifestação do Espírito, mas para sua existência como pessoa. Ele escreve: "O Espírito, então, é o terceiro proveniente de Deus e do Filho, assim como o terceiro proveniente da raiz é o fruto proveniente do caule, e o terceiro proveniente da fonte é a corrente proveniente do rio, e o terceiro proveniente do sol é o ápice do raio"[6].

A influência de Tertuliano no pensamento trinitário latino, mesmo depois de seu lapso na heresia, foi imensa. A direção que ele estabeleceu para a teologia ocidental, especialmente ao igualar as Trindades imanentes e econômicas, moldou o pensamento de figuras posteriores como Marius Victorinus e Agostinho e preparou o cenário para a aceitação do filioque no Ocidente. Embora seria impreciso descrever o próprio Tertuliano como um "filioquista" ou um defensor de uma "dupla processão", seus escritos permanecem entre as mais antigas testemunhas da ideia de processão a partir ou através do Filho, fornecendo a base sobre a qual o filioquismo será construído.

Hilário de Poitiers (d. 367) 

Hilário de Poitiers, o " Atanásio do Ocidente ", é frequentemente listado, junto com Agostinho de Hipona, como a principal fonte patrística para o ensino do latim no filioque. [7] Hilário foi certamente uma influência no pensamento trinitário de Agostinho e foi o único Pai da Igreja citado pelo nome no De Trinitate de Agostinho. Como o bispo de Hipona, Hilário sustentou que a unidade de Deus está fundamentada na natureza divina ( e não na pessoa do Pai), e ensinou que o Espírito, entendido como o "dom" mútuo (donum) do Pai e do Filho, vem até nós a partir de ambos. Ecoando Romanos 8:9, Hilário afirmou claramente que o "Espírito de Deus é o Espírito também de Cristo. E como o Espírito de Cristo está em nós, o Espírito dEle também que ressuscitou Cristo dos mortos está em nós".[8] No entanto, há também razão para questionar a suposta defesa de Hilário a favor do filioque, como a teologia posterior o entenderá, especialmente devido à natureza ambígua de sua linguagem no que diz respeito à processão.

A maior obra trinitária de Hilário, De Trinitate, foi composta durante seu exílio em Constantinopla (356-59), embora os livros 1-3 pareçam ter sido escritos mais cedo (possivelmente enquanto ele ainda estava na Gália) e depois se juntaram aos livros 4-12 para formar a obra como a conhecemos. Embora a principal preocupação teológica de Hilário, tanto aqui como em outros lugares, fosse enfatizar a consubstancialidade do Pai e do Filho para combater a heresia ariana, ele também tem o cuidado de enfatizar a divindade do Espírito Santo. No livro 2 de De Trinitate, por exemplo, Hilário falou do Espírito, qui Patre et Filio auctoribus confitendus est, que tem sido compreendido por gerações de escritores latinos como uma aprovação do filioque. [9] O problema é que enquanto este texto pode ser entendido como significando que "somos obrigados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", uma leitura melhor poderia ser "confessá-lo sobre a evidência do Pai e do Filho" [10].

Depois, em De Trinitate, Hilário mais explicitamente sobre a questão da processão, afirmando:

Também não infringirei a liberdade de pensamento de ninguém neste assunto, quer eles possam considerar o Espírito Paracleto como vindo a partir do Pai ou a partir do Filho [utrum ex Patre an ex Filio Spiritum paracletum putent esse]. O Senhor não deixou nada de incerto .... Consequentemente, Ele recebe [accipit] a partir do Filho que foi enviado por Ele e procede a partir do Pai [A Filio igitur accipit qui et ab eo mittitur et a Patre procedit] .... O Espírito da verdade procede a partir do Pai, mas Ele é enviado pelo Filho a partir do Pai [A Patre enim procedit Spiritus veritatis sed a Filio a Patre mittitur].[11]

Havia uma diferença entre receber e proceder? Hilário abordou esta questão diretamente quando escreveu:

E eu pergunto: é a mesma coisa receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai? Mas, se devemos considerar que existe uma diferença entre receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai, então, certamente, teremos que admitir que é a mesma coisa receber a partir do Filho e receber a partir do Pai... Pois, como Ele afirma que tudo o que o Pai tem é Seu e, portanto, disse que deve ser recebido a partir dEle, Ele também ensina que o que deve ser recebido a partir do Pai deve ser recebido a partir dEle, pois tudo o que pertence ao Pai é dEle.[12] 

Embora Hilário pareça aqui igualar as ideias de receber e proceder, é interessante notar que ele reserva o verbo proceder para a atividade do Pai, enquanto afirma que o Espírito é tanto enviado por (mittere) quanto recebe a partir do (accipere) Filho. Se Hilário estava tentando comunicar a singularidade da relação eterna do Espírito com o Pai por έκπόρευσις, diferenciando Sua processão a Patre de Seu envio/recepção temporal a partir do Pai através do Filho, ainda é questionável. Ele tem o cuidado de proteger a monarquia do Pai, afirmando em outro lugar que "há uma só fonte [auctor unus] de todos. Deus Pai é um a partir de quem existem todas as coisas [ex quo omnia]; e nosso Senhor Jesus Cristo é um através de quem existem todas as coisas [per quem omnia]; e o Espírito Santo é um, o dom em todas as coisas [donum in omnibus]".[13] No entanto, no final Hilário é simplesmente forçado a se render à natureza inefável da vida divina, "não afirmando nada mais sobre o Espírito Santo que está acima do julgamento da mente humana, exceto que Ele é Seu Espírito. E eu me comprometo não a uma competição fútil de palavras, mas à profissão perseverante de uma fé inquestionável" [14].

Embora a teologia latina posterior considerasse Hilário, especialmente em seu uso frequente da fórmula per filium (por exemplo, "[o Espírito Santo] que é a partir de Ti [isto é, o Pai] através do Unigênito") como um defensor do filioque, ainda não está claro se o próprio Hilário teria aceitado o ensino.[15] Embora seja fácil ver como a linguagem de Hilário mais tarde contribuiu para o desenvolvimento do pensamento filioquista, o grau em que o grande anti-Ariano pode ser creditado (ou culpado) por este desenvolvimento ainda está aberto ao debate.

[...] 

Ambrósio de Milão (d. 397) 

Ambrósio de Milão provavelmente compôs seu De Spiritu Sancto em 381, numa tentativa de combater a heresia de Macedônio, que havia afirmado que o Espírito Santo era meramente um "ministro ou servo" de Deus e, portanto, não era divino. Ambrósio, fluente em grego e já familiarizado com os argumentos apresentados sobre este tópico por Basílio, o Grande, Dídimo e Atanásio, tomou livremente emprestado dos escritos deles ao compor seu próprio tratado sobre o Espírito Santo.[38] No entanto, embora firmemente enraizado na tradição oriental, Ambrósio é também uma das primeiras testemunhas latinas da afirmação explícita da processão do Espírito a partir do Pai e do Filho.

Ambrósio, como Hilário, frequentemente empregou a fórmula per filium favorecida pelos gregos, parafraseando o próprio De Spiritu Sancto de Basílio quando escreveu que "a partir de um Espírito através de um Filho em um Pai procede nosso conhecimento, e a partir de um Pai através de um Filho e em um Espírito Santo é transmitida bondade e santificação e direito soberano de poder eterno." [39] No entanto, Ambrose também afirmou que o Espírito "procede a partir do Pai e do Filho" (procedit a Patre et a Filio) e que "quando o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, Ele não está separado do Pai, nem está separado do Filho" [40]. Nessa mesma obra Ambrósio descreveu o Pai e o Filho como as fontes da vida, "ou seja, a fonte do Espírito Santo, uma vez que o Espírito é Vida".[41] Ainda assim, em ambas as passagens, deve ser notado que a maioria dos estudiosos tem mantido tradicionalmente que Ambrósio está falando da atividade do Espírito na economia da salvação e não especulando sobre a vida interior trinitária. Ambrósio, como Basílio antes dele, simplesmente queria afirmar que, como as pessoas da Trindade compartilham uma natureza e vontade comuns, a atividade delas na história da salvação nunca pode ser separada.[42] Ambrósio também ensinou que o Filho é tanto enviado como concedido pelo Pai e pelo Espírito Santo, que o unge e o capacita para Sua missão, sem nunca implicar que o Filho tem Sua origem eterna a partir do Espírito. [43]

No entanto, a questão permanece se para Ambrósio a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho significava não apenas uma relação temporal, mas também eterna. Ambrósio certamente afirmou que o Espírito Santo também era o Espírito do Filho, mas embora mais tarde a teologia latina igualasse ser "do Filho" com a ideia de ser "a partir do Filho", é impossível obter esta visão da teologia de Ambrósio. Talvez o máximo que se possa legitimamente afirmar é que os escritos de Ambrósio deixam em aberto a possibilidade de uma interpretação pró-filioque, e que sua afirmação da processão do Espírito a Patre et a Filio preparou o terreno para o que estava por vir. Se o próprio Ambrósio teria aceitado o conteúdo doutrinário implícito pelo ensinamento latino posterior sobre o filioque permanece desconhecido.

Jerônimo (d. 420) 

As opiniões de Jerônimo sobre a processão do Espírito Santo desafiam uma categorização fácil. Seu nome aparece regularmente nas florilegia latinas posteriores como apoiador do filioque, e no século IX Fócio sentiu a necessidade de defender a reputação de Jerônimo contra aqueles que o usavam para apoiar a doutrina.  No entanto, John Meyendorff e outros afirmaram que Jerônimo "dificilmente poderia ser considerado como [um] proponente do filioque", pois sua obra contém poucas referências ao ensino e mesmo estas estão longe de serem afirmações inequívocas de uma dupla processão. [44]

O escrito mais citado de Jerônimo nas florilegia posteriores não era seu, mas o Interpretatio libri Didymi De Spiritu Sancto, uma tradução da obra de Dídimo concluída em 387. [45] O debate permanece a respeito de quanto do próprio pensamento de Jerônimo se reflete nesta tradução, especialmente devido ao fato de que o texto original grego não existe mais. O próprio Jerônimo normalmente expressou uma reserva em relação à "teologia especulativa", levando-o a tomar uma posição muito conservadora em relação ao pensamento trinitário, chegando mesmo a rejeitar a fórmula "uma ousia, três hipóstases" como sendo inconsistente com a ortodoxia nicena.

Contudo, enquanto Jerônimo esteve em Constantinopla durante o concílio de 381, ele conheceu Gregório Nazianzo, que "abriu os olhos preconceituosos de Jerônimo para a ortodoxia essencial [da fórmula]" [46] Gregório, que Jerônimo muitas vezes descreveu como "meu professor", foi muito influente em seu desenvolvimento teológico, especialmente no que diz respeito à doutrina trinitária. Foi Gregório quem apresentou Jerônimo a Gregório de Nissa e Anfilóquio de Iconium, de quem ele absorveu os argumentos a favor da divindade do Espírito e o impulso anti-Eunomiano dos grandes Pais capadócios.

Mas talvez a contribuição mais significativa de Jerônimo para o debate filioque foi sua tradução da Bíblia e sua decisão de usar o verbo latino procedere para traduzir não apenas έκπορεύεσθαι (dezesseis vezes, incluindo João 15:26), mas também έρχεσθαι, προέρχεσθαι, προσέρχεσθαι, έξέρχεσθαι, e προβαίνω (quatro vezes). [47] Enquanto έκπορεύεσθαι estava começando a assumir um significado particular na teologia grega, designando o modo único de vir a ser do Espírito, em oposição à geração (γέννησις) do Filho, o [verbo] procedere não tinha tais conotações.  Para Jerônimo e gerações posteriores de teólogos latinos, procedere era um termo mais amplo que podia ser usado para descrever tanto a vinda do Espírito quanto a vinda do Filho a partir do Pai (por exemplo, João 8:42: Ego enim ex Deo processi et veni).

Agostinho de Hipona (d. 430)

Chamar Agostinho de o maior dos Pais Latinos é um lugar comum. Muitos iriam ainda mais longe, ecoando a crença de Jaroslav Pelikan de que Agostinho "talvez não fosse o maior dos escritores latinos, mas quase certamente o maior homem que já escreveu latim". [48] Seu impacto sobre o mundo ocidental é incalculável, pois Agostinho não foi apenas o autor de Confissões e Cidade de Deus (que estão regularmente listados entre as maiores realizações literárias da civilização ocidental), mas também a principal fonte patrística de muitos dos ensinamentos centrais da Igreja Latina. Isto foi especialmente verdadeiro em relação aos escritos de Agostinho sobre a Trindade, que se tornou a base para a teologia trinitária latina subsequente e mais tarde serviu como base para a doutrina do Filioque. [49]

Entretanto, a ideia de que sua teologia trinitária era "nova", ou que ele estava introduzindo algo "novo" ao propor o filioque, teria sido um anátema para Agostinho. Embora ele reconhecesse a natureza especulativa de seu De Trinitate, Agostinho acreditava que suas conclusões tinham uma base sólida tanto na Escritura quanto na Tradição, começando suas reflexões recorrendo a ambas.[50] Usando linguagem e categorias emprestadas dos neo-platonistas (e talvez do próprio Marius Victorinus), Agostinho tentou fazer sentido da afirmação bíblica de que o Espírito Santo "que procedia a partir do Pai" era também "Espírito do Filho". Assim, Agostinho não estava tentando resolver um "problema metafísico", mas tentando fazer sentido do testemunho bíblico e dos ensinamentos da Igreja, usando as ferramentas disponíveis para ele.[51]

Embora Agostinho de Hipona eventualmente viria a se tornar o Pai latino mais citado apoiando o filioque, deve-se notar que seus primeiros escritos sobre o credo não fazem nenhuma menção à doutrina. Em sua obra De Fide et Symbolo, composta em 393, Agostinho afirmava que "os eruditos e eminentes expoentes da Escritura sagrada ... ainda não se dedicaram ao assunto do Espírito Santo".[52] No entanto, havia sido estabelecido que "o Espírito Santo não é gerado, como afirmam sobre o Filho, pelo Pai, pois Cristo é o Filho unigênito, nem Ele é gerado pelo Filho, o neto, por assim dizer do Pai Todo-Poderoso. . . . O Espírito Santo deve sua existência ao Pai, de quem tudo provém, caso contrário devemos nos encontrar postulando dois princípios de origem sem uma origem, uma afirmação que seria totalmente falsa, inteiramente absurda, e contrária à fé católica" [53].

No entanto, quando Agostinho escreveu seu De Trinitate (iniciado em 399 e terminado em 420), sua perspectiva parece ter mudado consideravelmente. Esta mudança foi em grande parte possível graças ao modelo trinitário de Agostinho, que (como o de Victorinus) falou da semelhança da Trindade com a mente humana, onde a tríade de "memória" (memoria), "compreensão" (intelligentia), e "vontade" (voluntas) coexistiam assim como Pai, Filho, e Espírito Santo existem na substância única de Deus. Ele escreveu: "Estas três então, memória, compreensão, e vontade, não são três vidas, mas uma só vida, não três mentes, mas uma só mente. Portanto, é claro que elas não são três substâncias, mas uma única substância". [54]

Agostinho empregou outros modelos ao longo da obra, mas talvez o mais influente tenha sido a tríade de "amante" (amans), "amado" (amatus) e "amor" (amor).[55] Neste modelo o Espírito se torna, como era para Victorinus, o elo de amor unindo amante (Pai) e amado (Filho). "Pois quer Ele seja a unidade dos outros ou sua santidade, quer seja caridade de ambos [do Pai e do Filho], quer Ele seja sua unidade por causa de sua caridade e sua caridade por causa de sua santidade, é claro que Ele não é um dos dois, pois Ele é aquele pelo qual os dois se unem um ao outro, pelo qual o gerado é amado por aquele que o gera e, por sua vez, ama o gerador." [56]

Não somente o Espírito Santo era o amor mútuo do Pai e do Filho, mas o dom mútuo (donum) deles deste amor derramava sobre a humanidade. Uma vez que "o Espírito Santo é algo comum ao Pai e ao Filho" e portanto "o dom de ambos", Agostinho pode afirmar que, "segundo as Escrituras Sagradas, este Espírito Santo não é somente do Pai, nem somente do Filho, mas o Espírito de ambos". (Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas neepatris est solius neefilii solius sed amborum).[57] Uma vez que Ele é o Espírito de ambos, seguiu-se logicamente para Agostinho que o Espírito Santo deve proceder a partir de ambos. 

E assim como para o Espírito Santo seu ser o dom de Deus significa seu proceder a partir do Pai, assim também seu ser enviado significa ser conhecido como proceder a partir dEle. Tampouco, a propósito, podemos dizer que o Espírito Santo não procede também a partir do Filho; não é sem razão que o mesmo Espírito é chamado o Espírito do Pai e do Filho. [58]

Agostinho justificou esta posição a partir das Escrituras, fundamentando a processão do Espírito a partir do Filho nas frequentes afirmações bíblicas de que o Espírito Santo é o Espírito do Filho que é enviado por Ele para o coração dos fiéis. Porque "Agostinho não faz distinção entre processão eterna e missão no tempo, nem entre a Trindade imanente e a Trindade econômica" [59] , estas passagens foram lidas como revelações da vida interior de Deus. Isto foi especialmente verdadeiro em seus Tratados sobre o Evangelho de João, onde ele escreveu: 

Por que, portanto, não devemos crer que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [de Filio procedat Spiritus sanctus], já que ele também é o Espírito do Filho? Pois se ele não procedesse a partir dEle [de Jesus], após a ressurreição, mostrando-se novamente a Seus discípulos, Ele não teria soprado sobre eles, dizendo: "Recebei o Espírito Santo". Pois o que mais significava essa insuflação, exceto que o Espírito Santo também procede a partir dEle [nisi quod procedat Spiritus sanctus et de ipso]? [60]

Agostinho, profundamente consciente do princípio monárquico, se esforçou para afirmar que este ensinamento não violava de forma alguma o papel único do Pai dentro da divindade, pois "a fonte de toda divindade ou, se você preferir, de toda divindade, é o Pai [videlicet ostendens quod totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, principium Pater est]. Assim, o Espírito que procede a partir do Pai e do Filho é remontado, em ambos os sentidos, a Ele de quem o Filho nasce "[61]. 

No entanto, embora "somente o Pai é chamado Aquele de quem nasce o Verbo e de quem procede principalmente o Espírito Santo [procedit principaliter]", Agostinho imediatamente esclareceu esta afirmação, dizendo: "Acrescentei 'principalmente', porque descobrimos que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [quia et defilio spiritus sanctus procedere reperitur]. . . Ele [isto é, o Pai] O gerou de tal forma que seu dom comum também procederia a partir dEle, e o Espírito Santo seria o Espírito de ambos" [62].

Para Agostinho, a capacidade de fazer surgir o Espírito não é algo inerentemente pertencente ao Filho, mas sim [do Filho] por um dom do Pai, pois "Se o Filho tem tudo o que tem vindo do Pai, Ele tem claramente do Pai que o Espírito Santo deve proceder a partir dEle... . . O Filho nasce do Pai e o Espírito Santo procede a partir do Pai principalmente, e pelo dom inteiramente intemporal do Pai [o Espírito Santo procede] a partir de ambos em conjunto" [63].

Agostinho foi forçado a abordar a acusação de que ao afirmar a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho, ele estava postulando dois princípios dentro da divindade (a noção "absurda e falsa" que ele havia denunciado anteriormente em De Fide et Symbolo). Ele afirmou:

Se, portanto, o que é dado tem como origem aquele por quem é dado, porque não recebeu dele seu proceder de nenhum outro lugar, devemos confessar que o Pai e o Filho são a origem do Espírito Santo; não duas origens, mas assim como Pai e Filho são um só Deus e com referência à criação um só criador e um só senhor, assim com referência ao Espírito Santo, são uma só origem; mas com referência à criação Pai e Filho, e Espírito Santo são uma só origem, assim como são um só criador e um só senhor. [64]

Um aspecto do pensamento trinitário de Agostinho que mais tarde os teólogos latinos (especialmente Anselmo e Aquino) adotaram e adaptaram foi o ensinamento de que "Pai", "Filho" e "Espírito" não eram absolutos, mas sim termos relativos que denotavam relações dentro da Trindade. Agostinho tinha escrito que "Embora ser Pai seja diferente de ser Filho, não há diferença em substância, porque Eles não são chamados destas coisas conforme substância, mas segundo relação".[65] Por esta razão, segundo Agostinho, o Pai "não é nada com referência a Si mesmo, e que não somente seu ser Pai, mas também seu simples ser é dito com referência ao Filho".[66] Segundo Joseph Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI): 

Aqui o ponto decisivo vem maravilhosamente à luz: "Pai" é puramente um conceito de relacionamento. Somente no ser-para o outro está o Pai; em seu próprio ser-em-si-mesmo - ele é simplesmente Deus. A pessoa é a pura relação de estar relacionado, nada mais.  A relação não é algo extra adicionado à pessoa, como é conosco; ela existe apenas como relação.[67]

Embora este esquema funcione bem na descrição da díada Pai-Filho, há muito foi reconhecido (especialmente entre os críticos de Agostinho) que o Espírito Santo não se encaixa corretamente no sistema. Como Yves Congar o descreveu: 

Esta teoria das relações que tornam as Pessoas diferentes dentro da substância ou essência sem dividir esta última é simples, grandiosa e satisfatória. No entanto, ela envolve uma dificuldade ao caracterizar o Espírito Santo. "Pai" e "Filho" são termos correlativos, que compreendem uma oposição em uma relação de reciprocidade. . . . Que termo correlativo tem o Espírito a partir do qual Ele procede e que aponta para uma hipóstase? [68]

Para Agostinho a resposta era simples - o Filho é o Filho porque vem do Pai; o Espírito, que é o amor mútuo do Pai e do Filho, tem sua origem, ou seja, Ele procede, a partir de ambos e é o dom de ambos. Desta forma, a pessoa do Espírito é definida e diferenciada em termos de sua oposição relacional tanto ao Pai como ao Filho.

Embora existam literalmente dezenas de passagens, principalmente do De Trinitate, dos Tratados sobre o Evangelho de João, e do Contra Maximinum, que poderiam ser apresentadas para demonstrar o apoio de Agostinho a uma dupla processão, algumas qualificações importantes devem ser feitas.  Em primeiro lugar, a frase a Patre filioque procedit nunca aparece nos escritos de Agostinho.[69] Em segundo lugar, Agostinho (enquanto afirma a processão do Espírito a partir do Filho) não está claro em si mesmo o que é a processão.  Em uma passagem que ecoa a Oração 31 de Gregório de Nazianzo, Agostinho escreveu:

Qual é a distinção entre nascer e proceder, quem pode explicar, quando se fala da natureza mais excelente? Nem tudo que procede nasce, apesar de tudo o que nasce procede. . . . Isto eu sei; mas como distinguir entre o primeiro, geração, e o segundo, processão, não sei, não sou capaz, não sou suficiente [nescio, non valeo, non sufficio]. E que tanto um como o outro são inefáveis é claro a partir disto, como disse o profeta falando do Filho: "Quem vai falar de sua geração?" (Is 53,8), assim também é dito com toda a verdade sobre o Espírito Santo: "Quem vai falar de sua processão?" [70]

Por último, e talvez o mais importante, é a própria consciência de Agostinho de suas limitações, especialmente no que diz respeito a falar sobre a Deidade. Pois embora ele acreditasse que seus ensinamentos estavam solidamente fundamentados na fé da Igreja ("Esta é também a minha fé na medida em que é a fé católica")[71],  Agostinho reconheceu a possibilidade de introduzir erro. Por esta razão, seu De Trinitate iniciou com um convite para que seus leitores o corrigissem se pudessem (desde que o fizessem "de forma caridosa e verdadeira") [72], e concluiu com uma oração: "Ó Senhor, único Deus, Deus Trindade, tudo o que disse de ti nestes livros reconheçam-no os teus; e se algo há de meu, perdoa-me e perdoem-me os teus.Amém." [73]

Se Agostinho realmente errou ao defender a processão do Espírito a partir do Filho, é uma questão que ocuparia as maiores mentes do cristianismo durante os próximos séculos. Embora em grande parte desconhecido no Oriente (pelo menos até o século XIV), os escritos de Agostinho no Ocidente assumiram o papel de um "segundo cânone", com seu De Trinitate considerado como o critério sine qua non para a teologia trinitária ortodoxa. O filioque veio a ser visto não como uma opinião teológica, mas como doutrina, e "a versão agostiniana do dogma trinitário ... como a fé universal da igreja" [74]. Embora ele não fosse necessariamente o ponto de divisão entre Oriente e Ocidente, ou o indivíduo responsável pelo cisma que veio a dividir o mundo cristão, é difícil escapar da conclusão de que o próprio Agostinho forneceu a linguagem e a teologia que as gerações futuras usaram para justificar esse cisma. Não se pode deixar de pensar que a ideia teria entristecido muito Agostinho.

Notas

3· Veja Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, I966). 

4· Tertullian, Adversus Praxeam 4 (PL 2, I82). 

5· Bertrand de Margerie (em The Christian Trinity in History, trans. Edmund Fortman [Still River, Mass.: St. Bede's Publications, 1981]) concordou com Swete, que tinha afirmado que os escritos de Tertuliano continham "a primeira aproximação distante à doutrina ocidental da processão" (H. B. Swete, On the History of the Doctrine ofthe Procession ofthe Holy Spirit [Eugene, Ore.: Wipfand Stock, 2004], 54). Joseph Moingt se mostrou cauteloso em fazer tal afirmação (Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, vol 3' 1067)

6. Tertullian, Adversus Praxeam 8 (PL 2, I87). 

7. Para uma discussão completa dos ensinamentos trinitários de Hilário, veja P. Smulders, La Doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, I944); L F Ladaria, El Espiritu Santo en San Hiliarie de Poitiers (Madrid: Eapsa, 1977); C. Kaiser, "The Development of the Johannine Motifs in Hilary's Doctrine ofthe Trinity" in Scottishjournal ofTheology 29 (I976): 237-47; P. Loffler, "Die Trinit::itslehre des Bischofs Hilarius zwischen Ost und West," ZKG 7I (I96o): 26-36; E. P. Meijering, Hilary on the Trinity (Leiden, Brill Academic Press, I982); Mark Weedman, The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Supplements to Virgiliae Christianae (Leiden: Brill, 2007), 89. Publicado demasiado tarde para ser incluído nesta obra é também Carl Beckwith, Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate (Oxford: Oxford University Press, 2008).

8. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, trans. Stephen McKenna, FC 25 [Washington, D.C.: Catholic University ofAmerica Press, 1954], 290). 

9· Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 29 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). 

10. A tradução da série Padres da Igreja tem "Aquele em quem devemos crer junto com o Pai e o Filho que O gerou". (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). A tradução inglesa na NPNF é, "somos levados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", embora a nota de rodapé anexa indique a possibilidade da tradução acima (NPNF 2.9.60)

11. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 289-90). 

12. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 290). 

13. Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 1 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 35). 

14. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12.56 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 542). 

15. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12, 57 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 543).

[...]

38. Posteriormente, Rufinus defendeu o Ambrósio contra a afirmação de Jerônimo de que, ao plagiar os gregos (especialmente Dídimo), ele havia se tornado uma "Gralha que se embeleza com as penas chamativas de outras aves". Rufinus, Apologia 2.23-25 (Eng. trans.: NPNF 2.3.470-71). 

39· Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.130 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, trans. Roy Deferrari, FC 44 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1963], 141); Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto 18, 47 (Eng. trans.: Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 75). 

40. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, II, 120 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, 79). 

41. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, 15, 152 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 90).

42. "Mas se o Espírito Santo é de uma só vontade e operação com Deus Pai, Ele é também de uma só substância, já que o criador é conhecido a partir de Suas obras... Não o mesmo, de modo que Ele mesmo é Pai, Ele mesmo Filho, Ele mesmo Espírito". Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.142 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 146).

43· "Que o Espírito Santo também enviou o Filho de Deus. Pois o Filho de Deus disse: "O Espírito do Senhor está sobre mim porque o Senhor me ungiu... Porque, como Filho do Homem, Ele foi tanto ungido como enviado para pregar o evangelho." Ambrose, De Spiritu Sancto 3.1 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 153-54)· 

44· John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, I974), 6o. 

45. Para uma discussão sobre esta obra e sobre a tradução de Jerônimo, veja pp. 36-37. 

46. J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (Peabody, Mass.: Hendrickson, I998), 71

47. De acordo com H. B. Swete, a tradução latina conhecida por Novaciano, Hilary e Ambrose também havia traduzido έκπορεύεσθαι com procedere. Jerônimo também utilizou vários outros verbos latinos para traduzir έκπορεύεσθαι, incluindo ejicior, divulgor, proficiscor, egredior, e exeo. H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession ofthe Holy Spirit, 7· 

48. Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology (Cambridge: Harvard University Press, 1988), 14.

49· Veja Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" in Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado); Ferdinand Cavallera, "La doctrine de Saint Augustin sur l'Esprit Saint a propos du 'De Trinitate,'" Recherches de theologie ancienne et medievale 2 (I930): 365-87; 3 (I93J): 5-19; Gerald Bonner, " St. Augustine's Doctrine of the Holy Spirit," Sobornost 2 (1960): 51-66; François Bourassa, "Communion du Pere et du Fils," Gregorianum 48 (1967): 657-707; idem, "Theologie trinitaire chez saint Augustin 1-11," Gregorianum 58 (1977): 675-775; 59 (1978): 375-412; Emile Bailleux, "L'Esprit du Pere et du Fils selon saint Augustin," Revue thomiste 7 (1977): 5-29; M.-F. Berrouard, "La theologie du Saint-Espirit dans les Tractates," Home'lies sur l'Evangile de saint jean LXXX-CIII, Bibliotheque Augustinienne 74B (Paris: Institut d'etudes augustiniennes, 1998), 9-64; Michel Rene Barnes, "Rereading Augustine's Theology of the Trinity" in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, 145-76. 

50. "Primeiro devemos estabelecer pela autoridade das escrituras sagradas se a fé é de fato assim. . . ." "O propósito de todos os comentaristas Católicos que pude ler sobre os livros divinos de ambos os testamentos que escreveram antes de mim sobre a trindade que Deus é..." Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.4.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, trans. Edmund Hill, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991], 67,69)·

51. Theodore Stylianopoulos afirmou que "a diferença crucial parece ser que, apesar de suas próprias reservas repetidas, Agostinho parece explicar a Trindade como um problema metafísico. . . . Em contraste, Atanásio e os Capadócios . . estão preocupados em defender [contra os arianos] a natureza incriada do Filho e do Espírito, derivando seus próprios seres a partir de Deus. . . . Estas diferenças na abordagem teológica sinalizam, pelo menos para muitos teólogos Ortodoxos, tremendas implicações em relação às vias da teologia ocidental e da teologia oriental.." Theodore Stylianopoulos, "The Filioque: Dogma, Theologoumenon or Error," em Spirit of Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit, ed. Theodore Stylianopoulos e S. Mark Heim (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 29-30

52· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, ed. Boniface Ramsey, The Works ofSt. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005], 168). Embora John Romanides tenha afirmado mais tarde que esta afirmação é "incrivelmente ingênua e imprecisa", especialmente à luz dos debates pneumatológicos de meados do século IV, o fato de Agostinho não compreender o grego explica em certa medida isto. Em De Trinitate ele havia escrito que "o fato . . . é que obras suficientes sobre este assunto não foram publicadas em latim, ou pelo menos não são tão fáceis de encontrar; e quanto ao grego . . . a maioria de nós dificilmente conhece bem essa língua para poder ler livros gregos sobre o assunto com qualquer compreensão real". (Augustine, De Trinitate 3.1 [Eng·. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 127]). Quanto ao conhecimento de Agostinho sobre os Capadócios, segundo Lewis Ayres, "A questão específica da influência capadócia sobre Agostinho tem sido objeto de debate ao longo do século. T. De Regnon rejeitou a influência da descrição de "relacionamento" de Nazianzeno sobre Agostinho enquanto I. Chevalier defendeu fortemente esta influência através da tradução de algumas das Orações de Gregório por Rufinus de Aquileia." Lewis Ayres, "Cappadocians," em Allan Fitzgerald, ed., Augustine through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Mich.: William Eerdmans Publishing, 1999), 121-24. Joseph Lienhard examinou o corpus de Agostinho em busca de referências diretas e indiretas aos Capadócios em "Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen," em George Demacopoulos e Aristotle Papanikolaou eds., Orthodox Readings ofAugustine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 2008), 81-99

53· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, 168-69).

54· Augustine of Hippo, De Trinitate 10.4.18 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 298). 

55. Outros modelos encontrados em De Trinitate incluem: mens, notitia, amor (9-3-3), res, visio, intentio (11.2.2), memoria, visio, volitio (11.3.6-9), memoria, scientia, voluntas (r2.15.25), scientia, cogitatio, amor (13.20.26), memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei (14.12.15)· 

56. Augustine of Hippo, De Trinitate 6.5.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 209). 

57. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.27 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 418). 

58. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174).

59· Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" em Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado). Veja também Joseph Moingt, "Procession et mission du Saint-Esprit," em La trinite: livres VIII-XV, Bibliotheque Augustinienne 16 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1991), 659. 

60. Augustine of Hippo, In Joannis Evangelium Tractatus 99, r6, 7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, Tractates on the Gospel of John 55-111, trans. John Rettig, FC 90 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1994], 226). Um argumento semelhante é encontrado em De Trinitate 4.20.29. 

61. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174). 

62. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.29 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 419). 

63. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.26.47 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 432-33). 

64. Augustine of Hippo, De Trinitate 5·14.15 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 199).

65. Augustine of Hippo, De Trinitate 5.5.6 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 192). Veja também De civitate Dei 11.10.1. Esta ideia não era desconhecida na teologia grega. Veja M. William Ury, Trinitarian Personhood: Investigating the Implications ofRelational Definition (Eugene, Ore.: Wipfand Stock Publishers, 2002). 

66. Augustine of Hippo, De Trinitate 7.1.2 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 219). 

67. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, trans. J. R. Foster (New York: Seabury, 1969), 131. 

68. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit 3 (New York: Crossroad Publishing, 1997), 84. 

69. A única exceção é a Carta 170, que pode conter a frase, embora o editor do CSEL tenha decidido contra sua inclusão (A. Goldbacher, ed., S. Avreli Augustini Hipponiensis Episcopi Epistulae, CSEL 44, 625). Roland Teske optou por incluí-la na recente tradução inglesa desta obra, embora ele ressalte sua omissão no CSEL. Veja Augustine of Hippo, Letters 156-210, trans. Roland Teske, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century 2.3 (Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005), nG n. 3·

70. Contra Maximinum 2.14-1 (PL 42, 770). (Eng. trans. em Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque," em Festschriftfor Roland Teske [a ser publicado]). 

71. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 70). 

72. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.5 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 68). 

73· Augustine of Hippo, De Trinitate, 15.28.51 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 437). 

74· Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition 3: The Growth of Medieval Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 22.