A Santíssima Trindade na Teologia Palamita (Pe. John Meyendorff)

Historiadores do pensamento cristão, assim como teólogos de todos contextos confessionais preocupados com problemas de unidade cristã, reconhecem unanimemente que já no século IV, a formulação da doutrina trinitária, que pode ser definida como uma apresentação da Trindade "Capadócia" e uma apresentação Ocidental da Trindade 'Agostiniana', são dois sistemas de pensamento que determinaram os desenvolvimentos posteriores de teologia no Oriente e no Ocidente. Em termos gerais, a teologia agostiniana latina toma por certo a unidade essencial de Deus e depois procede mostrando que Deus também é três Pessoas. O pensamento grego, entretanto, começa com as provas da Divindade do Logos e do Espírito - a principal preocupação da literatura patrística anti-Ariana aceitando como evidente que elas são pessoas distintas (não apenas πρόσωπα, mas ύποατάαεις: um termo forte que indica existência distinta). Ocasionalmente os Pais Capadócios foram até acusados de triteísmo, de modo que Gregório de Nissa escreveu seu conhecido tratado, Para Ablabius, provando que "não há três deuses", já que o Pai, o Filho e o Espírito têm apenas uma energia, manifestando a unidade da natureza divina. Por outro lado, os defensores da Trindade Agostiniana foram vistos algumas vezes como modalistas, e Fócio, no início da controvérsia do Filioque, fala dos ocidentais como "semi-Sabelianos" porque eles desvalorizam a singularidade das características pessoais e hipostáticas das Pessoas Divinas, reduzindo-as apenas ao nível das relações mútuas.

São Gregório Palamas

Os teólogos Ortodoxos em geral concordariam hoje que a tradição patrística grega encontra sua plenitude na teologia de São Gregório Palamas, o hesicasta Athonita do século XIV, que mais tarde se tornou Arcebispo de Tessalônica e que formulou a teologia trinitária em termos da distinção em Deus entre a Essência transcendente, as três hipóstases e as energias incriadas. A teologia de Palamas foi oficialmente aprovada por uma série de concílios locais realizados em Constantinopla (1341, 1347, 1351, 1368), recebidos pela Igreja Ortodoxa como um todo e incluídos nos livros e práticas litúrgicas da Igreja. Entretanto, entre os estudiosos ocidentais, o problema de saber se o "palamismo" se encontra em real continuidade com a tradição patrística continua sendo um ponto debatido, que claramente envolve não apenas a história da doutrina, mas também a questão de sua relação com a tradição ocidental - agostiniana e tomista.

No início deste século [XX], as obras dos teólogos franceses, S. Guichardan [1] e particularmente, Μ. Jugie [2], denunciou o palamismo com base em uma crítica estritamente tomista. Antes da obra deles, o próprio nome de Palamas era amplamente ignorado no Ocidente. Entre os Ortodoxos, porém, um reavivamento de interesse nos Pais estava acontecendo, o que inevitavelmente envolveu a teologia bizantina, incluindo Palamas; este reavivamento incluía teólogos gregos [3], russos [4], e romenos [5]. Todos eles tomaram por certo que o pensamento de São Gregório Palamas era a expressão legítima da tradição Ortodoxa e implicitamente criticaram a influência escolástica ocidental que era predominante nos livros textos de teologia sistemática utilizados nas várias - e recém-estabelecidas - faculdades e academias por todo o mundo Ortodoxo no século XIX.

No Ocidente, o caráter patrístico e tradicional do palamismo foi veementemente afirmado por vários autores Ortodoxos cujos escritos ainda hoje são populares. [6] Em 1958, o presente autor defendeu uma dissertação sobre Palamas em Sorbonne, utilizando os escritos ainda não publicados do teólogo bizantino. [7] Desde aquela época, as publicações acadêmicas sobre o significado histórico e doutrinário do palamismo somam centenas. [8] Muito apropriadamente, a Universidade de Tessalônica, onde Palamas tinha sido arcebispo, produziu uma equipe de estudiosos trabalhando no pensamento palamita e seus esforços resultaram na publicação dos escritos não-editados de Palamas até então. [9]

Interessantemente, porém, a antiga questão levantada por Guichardan e Jugie sobre a incompatibilidade entre palamismo e tomismo foi recentemente levantada novamente por um grupo de teólogos Católicos Romanos em uma edição do periódico francês Istina. [10] O principal ponto levantado pelos autores é que a distinção real entre essência, pessoa e energia em Deus é própria de Palamas, mas não da grande tradição dos Padres gregos e que, consequentemente, a posição tomista que nega a distinção por destruir a noção da "simplicidade" de Deus é realmente mais consistente com a católica, como expressa particularmente por Máximo, o Confessor, do que o palamismo. O argumento é feito com uma certa virulência. Os teólogos Ortodoxos contemporâneos são acusados de ter reinventado o palamismo (que de outra forma teria sido esquecido não só no Ocidente, mas também no Oriente) simplesmente porque tiveram que responder ao ataque da Jugie contra sua Igreja, mas eles não são capazes de responder aos argumentos básicos de Jugie: o palamismo, em sua afirmação da distinção entre essência e energia, revive uma concepção neoplatônica de participação em Deus, adota uma idéia falsa da transcendência de Deus, e é até acusado de mono-energismo.

O caráter bastante incisivo desses ataques contra o palamismo - mesmo que de alguma forma estejam cobertos de jargões acadêmicos e ecumênicos - contrasta fortemente com a compreensividade prevalecente e contundente da teologia Católica Romana contemporânea. Não é notável que, de todas as coisas, o palamismo provocaria tais paixões numa época em que tantos membros da Igreja Católica Romana iriam a qualquer distância para atender às preocupações de praticamente todos sob o céu? É verdade que, também do lado Ortodoxo, sentimentos fortes também são expressos neste preciso ponto. Para Christos Yannaras, por exemplo, a rejeição da deificação real (deificação implícita no palamismo) "teve como resultados inevitáveis a separação antitética rigorosa entre o transcendente e o imanente, o "banimento" de Deus para o reino do empiricamente inacessível, o divórcio esquizofrênico da fé do conhecimento, as sucessivas ondas de rebelião no homem ocidental contra os pressupostos teológicos de sua própria civilização, o rápido desvanecimento da religião no Ocidente e a aparência do niilismo e do irracionalismo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental." [11] Da mesma forma, ainda que mais moderado, Georges Barrois escreve: "As duas versões da soteriologia, a versão da escolástica ocidental e a versão do palamismo, são incompatíveis ... Temos que fazer uma escolha . . . ." No caso de uma opção 'ocidental', "teremos que enfrentar o múltiplo hiatus que quebra o fluxo do pensamento teológico ocidental: como passar de um deitas abstrato para o Deus vivo? Como libertar o Actus Purus, um prisioneiro de sua própria transcendência? Como fazer a ponte entre a teologia natural dos tratados De Deo Uno e o dogma da Trindade de Pessoas? Como relacionar o natural com o sobrenatural e ao mesmo tempo preservar a unidade do plano divino? Como conectar a ordem de criação e a ordem de redenção? Como articular dogmática, ética e experiência mística, individual e coletiva?"[12]

Discutindo as mesmas opções e também rejeitando a crítica ao palamismo apresentada pelos polemicistas de Istina, uma voz Católica Romana autoritativa, a de André de Halleux da Universidade de Lovaina, afirma categoricamente a consistência de Palamas com a tradição dos Pais Gregos; para ele, no entanto, as tradições orientais e ocidentais, embora conceitualmente opostas, representam no entanto duas expressões igualmente válidas do Evangelho Cristão na Una Sancta. [13]

Indubitavelmente, citações e referências poderiam ser facilmente multiplicadas, mostrando que o debate toca uma verdade básica do cristianismo: a própria natureza das relações Deus-homem. Eu me referi a estes debates recentes para mostrar que a questão permanece acesa, e que, ao discutir esta noite um de seus aspectos - o caráter trinitário da experiência cristã - não se discute uma tecnicidade teológica, mas o próprio foco da revelação cristã.

Essência, pessoas e energias em São Gregório Palamas

O pensamento de São Gregório Palamas é mais geralmente identificado por sua distinção entre essência e energia em Deus. A motivação inicial e mais decisiva que levou Palamas à formulação de sua teologia foi sua preocupação em afirmar a possibilidade e, de fato, a realidade da comunhão com o próprio Deus. Seu oponente, Barlaão o Calabrês, estava reduzindo o conhecimento de Deus ao nível de uma dialética, ou então a uma "iluminação da mente" extraordinária e irracional, no caso de experiências místicas extraordinárias. [14] No primeiro caso, os conceitos sobre Deus eram apenas racionalizações; no segundo caso - o da experiência mística - a mente humana estava adquirindo um 'estado' ("habitus criado" do latim) que a tornava receptiva à Verdade divina. Em nenhum dos dois casos havia uma verdadeira comunhão com a existência divina. Barlaão, o Calabrês, foi particularmente severo ao negar a afirmação dos monges bizantinos, conhecidos como hesicastas, de ver a própria luz divina; as visões deles, disse ele, eram na melhor das hipóteses visões de uma luz física centrada em Deus, e na pior das hipóteses alucinações demoníacas.

Para Palamas, ao contrário, a experiência dos hesicastas não era nem uma visão de apenas uma luz criada, nem mesmo uma iluminação extraordinária reservada aos místicos; ela era a própria realidade da vida divina, tornada manifesta e real nas pessoas dos santos, membros do Corpo de Cristo. Sendo divina, esta luz é 'incriada'. "Aquele que vê [escreve Palamas,] não pode distinguir nem os meios, nem o fim, nem a essência, mas só está consciente de ser luz e de ver uma luz distinta de qualquer coisa criada". [15]

No entanto, a deificação e união com Deus, acessível ao homem, não implica qualquer diminuição da transcendência absoluta de Deus. Seguindo estritamente a tradição de São Gregório de Nissa e Pseudo-Dionísio, Palamas vê a essência divina como absolutamente incomunicável às criaturas e a experiência da alteridade de Deus, de Sua transcendência, como um aspecto essencial e paradoxalmente positivo da visão dada aos santos: "Na própria visão espiritual, a luz transcendente de Deus aparece apenas mais completamente escondida." [16] A distinção real entre a essência transcendente de Deus e as energias incriadas através das quais Ele se comunica às criaturas é a forma palamita de afirmar que tanto a transcendência quanto a comunhão são reais.  Deus é totalmente transcendente e incognoscível em Sua essência, mas revela e comunica a Si mesmo em Suas energias.

Esta distinção bem conhecida - que é vista como o conceito básico palamita - só é totalmente compreensível quando é vista no âmbito de uma estrutura pessoa-energia. Uma discussão do palamismo que ignora o fato de que o Deus de Palamas é um Deus pessoal e trinitário inevitavelmente levará a um beco sem saída.

Repetidamente nos escritos de São Gregório Palamas encontra-se a expressão que as energias divinas - ou a luz incriada - são 'hipostáticas' (υποστατικόνφως) [17] ou 'en-hipostáticas' (ενυπόστατον). [18] Na maioria das vezes, esta expressão ocorre em citações tomadas dos escritos de Pseudo-Macário, um escritor espiritual particularmente apreciado pelos hesicastas bizantinos por causa de sua doutrina deificação, que ele vê como um encontro consciente com o Deus vivo. Refere-se frequentemente à concretude e realidade da visão da luz.  Afirma simplesmente que 'hipostática' no sentido de 'substancial', que não é um conceito da mente, nem um produto da imaginação do homem, nem um fantasma criado. Barlaão, o Calabrês, estava ciente deste uso e se indignou com isso. Ele também interpretou isso como significando que a luz divina, vista pelos hesicastas, é uma pessoa distinta de Deus: "Eles afirmam ver [ele escreveu,] uma luz inteligível e imaterial, existindo em sua própria hipóstase". [19] E de fato, a palavra hipóstase, cujo significado aristotélico original certamente se refere a nada mais do que 'substância' ou 'realidade', adquiriu na teologia cristã o significado indelével de 'pessoa'. Este significado, firmemente estabelecido durante as controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos IV, V e VI, foi certamente e inevitavelmente implicado também nos debates teológicos em Bizâncio no século XIV. Palamas, naturalmente, negou a acusação de Barlaão segundo a qual os hesicastas viam na luz incriada uma hipóstase separada: "[A vida divina] é 'enhipostasiada' não porque possui uma hipóstase própria (ένυπόστατός γε μήν, ούχ ώς αύθυπdστατος), mas na medida em que o Espírito a envia de uma hipóstase para outra, é nesta última que ela pode ser vista". [20] O que este texto implica é que a graça da salvação e da deificação é a própria vida divina que pertence propriamente - naturalmente - às Pessoas da Trindade, mas que também é concedida à hipóstase humana na unidade do Corpo de Cristo. Em última análise, o Reino de Deus é uma comunhão interpessoal.  Nas palavras de um pesquisador recente sobre este ponto particular do pensamento de Palamas: "O conceito de energia enhipostasiada, ou personalizada, permitiu Gregório afirmar que a atividade incriada e eterna que flui da essência divina é possuída, utilizada e manifestada pelas pessoas divinas e pode ser comunicada a nossas pessoas para que tenhamos uma comunhão pessoal com Deus sem uma mistura das naturezas divina e humana". [21]

Na realidade, a distinção entre essência e energia em Deus seria totalmente impossível se não tivermos um conceito claro das hipóstases em Deus. A energia é de fato distinta da essência e 'causada' por ela. Ela está, em certo sentido, 'enraizada' na essência. Mas é somente porque Deus é pessoal que Sua existência não está limitada à essência, mas está realmente presente na criação através de Suas energias, ou atos.

A encarnação do Verbo é a chave básica para a compreensão do problema. O Verbo, ou seja, uma hipóstase única e divina, se fez carne e assumiu a natureza humana. No nível desta única hipóstase, Deus se fez homem, experimentou crescimento, mudança, desenvolvimento e, por fim, morreu na cruz. Em sua natureza divina, Deus não muda. Não há Nele nenhum 'devir' e certamente nenhuma morte. Mas, ao assumir a natureza humana, a hipóstase do Logos tornou-se o sujeito dessas mudanças e experiências humanas, incluindo a própria morte.  Deus não permaneceu afastado em Sua transcendência, mas "amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito". Ele não permaneceu restrito pelos atributos e propriedades de sua essência - imutabilidade, incorruptibilidade, simplicidade, etc. - mas pessoalmente mudou, morreu e assumiu a complexidade envolvida na vida histórica individual de um homem. É no nível de Sua pessoalidade, ou hipóstase (não Sua natureza divina imutável) que o Logos aceitou a kenosis, o auto-esvaziamento envolvido ao tomar a 'forma de um servo'.

Entretanto, precisamente porque Ele permaneceu imutável em Sua natureza divina, o Logos tornou-se para nós a fonte daquelas energias que nos dão imortalidade, que nos salvam da corrupção e que comunicam à natureza humana criada aquelas propriedades (ou energias) que naturalmente pertencem somente a Deus. Estas energias divinas não são a essência divina porque, mesmo em Cristo, as criaturas não podem compartilhar a essência de Deus, mas elas são manifestações reais, incriadas, daquilo que é propriamente de Deus, e em Cristo se torna também nosso. Mudando em Sua pessoa, o Logos nos concede a vida imutável própria Dele como Deus.

Não vamos multiplicar aqui citações dos escritos de Palamas, que refletem esta visão da Encarnação como a chave para a compreensão de sua doutrina da hipóstase e das energias. [22] É nesta visão geral, herdada em seus princípios básicos da teologia bizantina pós-Calcedônia e de São Máximo o Confessor, que a verdadeira dimensão da noção de hipóstase se torna aparente. Como o jovem teólogo grego Christos Yannaras demonstrou recentemente em um livro bastante notável, [23] a verdadeira existência ontológica da pessoalidade é revelada através de um extasis auto-esvaziante em direção ao outro. As energias divinas representam a existência de Deus, Seu amor transbordante fora de Sua essência, isto é, na criação. Elas são, portanto e de forma muito proeminente, a manifestação de Deus como três Pessoas, ou hipóstases.  "Não pense [escreve São Gregório Palamas] que Deus Se deixa ver em Sua essência supra-essencial, mas sim de acordo com Seu dom deificante e de acordo com Sua energia, de acordo com a graça da adoção, a deificação incriada, a iluminação enhipostasiada." [24] Mas se o ser de Deus, como três Pessoas, se revela ad extra através das energias, como existência em direção aos outros, ele também é expressado na vida interna de Deus pelas relações das três Pessoas divinas em direção umas às outras. Portanto, a doutrina das energias incriadas não é apenas uma manifestação do ser pessoal de Deus ad extra. Ela seria impossível e sem sentido se Deus não fosse Amor em Si mesmo, se Ele não fosse Trindade. 

Deus, como Trindade 

No início deste artigo mencionamos a oposição tradicional entre o esquema patrístico trinitário grego e o ocidental, associado a Santo Agostinho. De acordo com esse esquema, os Pais gregos eram fundamentalmente personalistas, ao passo que a concepção de Santo Agostinho era baseada sobre - e limitada por - uma visão essencialista de Deus, na qual as distinções entre as Pessoas eram identificadas com 'relações'. Este esquema, entretanto, foi recentemente desafiado no âmbito de um renascimento do antipalamismo iniciado pelo grupo de dominicanos franceses cujas obras também mencionamos anteriormente.  [25] De acordo com esse grupo de teólogos, os Pais Capadócios, e não Santo Agostinho, são na verdade culpados de "essencialismo". Eles são os que abandonaram o esquema trinitário herdado do Novo Testamento e da tradição pré-nicena. Este esquema original não conhecia distinção entre a Trindade 'essencial' e a Trindade 'econômica'; a 'ordem' entre o Pai, o Filho e o Espírito é plenamente manifestada na missão do Filho e do Espírito; o Filho e o Espírito são, portanto, as verdadeiras 'energias' de Deus.

Os Capadócios, por sua vez, dominados por sua preocupação com o homoousios niceno, substituíram a antiga 'ordem' das pessoas pelo princípio abstrato de uma Trindade de pessoas iguais, agindo através de uma energia única e comum, procedendo de sua essência comum e transcendente. O palamismo foi então um resultado natural do pensamento Capadócio com sua doutrina das energias causadas pela essência comum. Santo Agostinho, por sua vez, longe de encorajar a abordagem essencialista e filosófica do mistério trinitário, pelo contrário, restaurou, com sua famosa analogia psicológica, algum personalismo na teologia trinitária: a alma humana reflete a vida intrapessoal de Deus, e não existe mais uma lacuna absoluta entre a Trindade em Si mesma e Sua ação na criação.

Esta abordagem totalmente nova do problema trinitário, como surge no Oriente e no Ocidente e é formulada por teólogos Ortodoxos e Católicos Romanos, está longe de receber aceitação universal. [26] Pessoalmente, acredito que os teólogos Ortodoxos deveriam levar a sério suas críticas no caso de Santo Agostinho. No pensamento trinitário de Santo Agostinho existe sem dúvida uma tensão entre o essencialismo filosófico e o personalismo de sua própria - e da Igreja - experiência religiosa. Mas a crítica ao esquema trinitário Capadócio e ao palamismo, como sua sequência inevitável, se baseia em uma incompreensão da pessoalidade divina tal como é expressa em Palamas e no grande pensamento patrístico em geral. Pode haver alguma verdade na afirmação de que os Pais Capadócios - particularmente São Gregório de Nazianzo - em sua preocupação preponderante por uma definição correta da divindade essencial para cada uma das três hipóstases, nem sempre foram consistentes em suas definições do conceito de essência-energia, mas a ênfase deles muito clara quanto à identidade hipostática de cada Pessoa divina é bastante óbvia. [27] Não foram eles acusados de triteísmo por causa disso?

No pensamento de São Gregório Palamas, em todo caso, há de fato um equilíbrio na formulação do ser de Deus como tanto pessoal (tri-hipostático) quanto ativo ('enérgico'). 

Desde a época dos Capadócios, o pensamento patrístico adotou a díada aristotélica natureza-energia. Em outras palavras, a natureza divina (ou essência) é vista como a origem e causa da ação divina. Assim, a propriedade de ser o Criador - e não uma criatura - pertence a Deus em Sua natureza única, comum às três Pessoas divinas. A criação do mundo é um ato da Trindade, não um ato de uma das Pessoas. Da mesma forma, a díada natureza-energia é consistentemente aplicada à cristologia por São Máximo, o Confessor: Cristo tem duas naturezas e duas energias, ou vontades, porque a energia expressa a existência da natureza e Cristo não seria Deus e homem se não tivesse possuído tanto energias divinas quanto energias humanas.

No entanto, particularmente em Palamas, a díada aristotélica natureza-energia não é vista como inteiramente adequada, ou suficiente para expressar o ser de Deus precisamente, porque a ação divina, ou energia, não é simplesmente "causada" pela essência divina, mas é também um ato pessoal. Assim, o ser de Deus é expresso na teologia palamita pela tríade essência-hipóstase-energia.

A síntese encontrada nos escritos de São Gregório Palamas foi na realidade preparada muito antes do século XIV, não apenas pelos Pais Capadócios e São Máximo o Confessor, mas também por alguns dos debates que aconteceram na Bizâncio no século XII. Nos concílios realizados em 1156 e 1157 o teólogo Sotirichos Pauteugenos foi condenado porque considerou que o sacrifício da Eucaristia é oferecido ao Pai somente; e não à Santíssima Trindade. A decisão deste concílio pode aparecer superficialmente como um caso extremo de 'essencialismo'. Pode parecer que elimina o fato óbvio de que a oração eucarística é sempre - e sempre foi - dirigida ao Pai. Na realidade, porém, a decisão afirma de forma extraordinariamente clara a doutrina da hipóstase, o mistério da pessoalidade de Cristo.

Como proclama a oração de ofertório bizantina, dirigida a Cristo: "Tu és a oferenda e o ofertado, o receptor e o recebido". A mesma idéia também é encontrada em um hino pascal: "Ó Cristo indescritível! Tu preencheste todas as coisas: no túmulo corporalmente, no Hades com Tua alma enquanto Deus; no Paraíso com o ladrão, e no trono com o Pai e o Espírito Santo." [28] A hipóstase do Logos, através da qual a vida divina se abre à criação, adquire o caráter da humanidade para além de suas propriedades divinas naturais, e assim - nesta abertura pessoal - se torna a fonte da vida, deificação e comunhão divina para a humanidade e todo o cosmos.  O sacrifício eucarístico é sempre aceitável para o Pai, porque o Filho está tanto do lado que recebe como do que oferece e porque o Espírito habita eternamente no Filho.

É, portanto, bastante apropriado descrever as energias como originando na natureza divina, mas a natureza divina é tri-hipostática, e a energia se manifesta sempre pessoalmente: "Do Pai através do Filho no Espírito". [29] Na manifestação e revelação de Deus às criaturas, não é um Deus impessoal, uma Essência divina, que é revelado através das energias, mas as Três Pessoas divinas em sua  co-inerência (περιχώρησις), isto é, em sua existência sempre mútua, sem a qual a Trindade cristã seria de fato uma forma de politeísmo. [30] Esta "mutualidade" e esta "co-inerência" é tão total e transcendentemente perfeita que as Três Pessoas são de fato um só Deus. "Pai [escreve Palamas] é a designação própria de uma única hipóstase, mas manifesta-se em todas as energias... E o mesmo se aplica às designações Filho e Espírito... Assim, uma vez que Deus em Sua plenitude está totalmente encarnado, Ele uniu-se imutavelmente a toda a humanidade ... a natureza divina e todo seu poder e energia em uma das hipóstases divinas. Assim também, através de cada uma de Suas energias o homem participa na totalidade de Deus... o Pai, o Filho e o Espírito Santo." [31]

Enquanto mantém esta unidade de essência, sua absoluta transcendência e incomunicabilidade, Palamas localiza a "abertura" de Deus, o sujeito de Suas ações na criação, redenção, santificação e transfiguração do mundo na Pessoalidade do Pai, do Filho e do Espírito. Nenhuma das energias manifesta Uma das Pessoas com exclusão das Outras (por causa de sua unidade consubstancial e de sua moeda pessoal), mas cada uma revela o envolvimento pessoal das Três.  Isto não significa, entretanto, que certas ações de Deus não sejam mais propriamente e mais pessoalmente hipostáticas - por exemplo, ações do Espírito Santo - mas estas energias são revelações do Único Deus e conduzem as criaturas à comunhão Trinitária. [32] "Vemos a realização de cada uma das três pessoas, [escreve Palamas] do Pai, do Filho e do Espírito Santo; mas toda a criação é uma só obra das três." [33]

O milagre de Pentecostes é, talvez, o único caso da relação entre a Pessoa divina e as energias, que é discutido com mais frequência nos escritos palamitas. Em Pentecostes não houve encarnação da hipóstase do Espírito; também não houve comunicação da essência de Deus aos homens. Mas a energia de Deus, revelando o papel particular e pessoal do Espírito na economia da salvação, foi manifestada no mundo, uma energia que Palamas vê como procedente eternamente do Pai através do Filho.

Se examinarmos a teologia palamita com o interesse de compará-la ao trinitarismo latino, não podemos evitar mencionar uma passagem onde Palamas, ao descrever o mistério trinitário, usa uma analogia psicológica obviamente similar ao famoso modelo psicológico de Santo Agostinho. "O Espírito do Verbo supremo [ele escreve] é como um amor misterioso (οίον τις ερως) do Pai para com o Verbo misteriosamente gerado; e foi o mesmo amor que o Verbo e Filho amado do Pai tem por aquele que o gerou. Este amor vem do Pai junto com o Filho e naturalmente repousa sobre o Filho". [34]

Quer Palamas estivesse ou não familiarizado com o modelo psicológico de Santo Agostinho, é claro que o contexto geral do pensamento trinitário palamita é muito diferente daquele do Ocidente latino.  Para Palamas, o modelo psicológico poderia ter apenas um significado casual e, nas próprias passagens em que ocorre, está entrelaçado com a analogia patrística muito comum de verbo-sopro. Claramente, para Palamas, figuras e expressões deste tipo têm apenas um significado muito subsidiário na expressão da co-inerência (περιχώρησις) das Pessoas divinas. Elas também são obviamente baseadas na doutrina da imagem de Deus no homem, permitindo uma possibilidade cautelosamente limitada de falar de Deus a partir da analogia do homem. Mas o modelo psicológico usado por Palamas para descrever as relações hipostáticas da Trindade também mostra que é incorreto atribuir aos Pais Capadócios ou aos palamitas a admissão de uma lacuna total entre 'teologia' e 'economia', pois a ordem e a co-inerência das Pessoas divinas são manifestadas nas energias. [35] Entre 'teologia' e 'economia' não há nenhuma 'lacuna', mas há certamente uma distinção real sem a qual a Essência de Deus se tornaria imanente à ordem criada. Neste ponto, descobre-se provavelmente a diferença real e última entre o palamismo e a tradição latina que culminou no tomismo. [36]

Quanto ao modelo psicológico utilizado pela Palamas, ele se baseia no conceito de hipóstase que já descrevemos anteriormente: A pessoalidade de Deus se manifesta na auto-abertura, na auto-revelação, no amor ao Outro. É isto que são as "energias" em relação à criação. Mas é também o que elas são eternamente no eterno "Concílio da Trindade" que transcende a criação e do qual o homem descobre um vislumbre ao contemplar a imagem de Deus encontrada em seu próprio ser. [37] Se Palamas realmente tomou emprestada a imagem psicológica a partir dos escritos de Santo Agostinho que poderiam ter-lhe sido acessíveis, isto só mostraria sua preocupação cristã com a construção de pontes, seu desejo de não limitar suas críticas ao filioque latino a argumentos puramente negativos, mas também de encontrar a experiência religiosa comum que, apesar de todas as diferenças, continua a unir os santos do Oriente e do Ocidente.

Conclusão

A discussão dos problemas que surgem na teologia trinitária ao longo dos séculos envolve inevitavelmente aspectos técnicos nos quais apenas os especialistas encontram sentido e substância. A tarefa da teologia hoje, no entanto, é poder expressar para o benefício de toda a Igreja e do mundo que está sedento por um testemunho cristão articulado e autêntico, a verdadeira doutrina de Deus.

A maior dificuldade que enfrentamos a este respeito, particularmente na América, é a predominância - em todos os níveis da vida religiosa - de uma espécie de deísmo vago, que quase automaticamente relega a Trindade para o reino da especulação pura.  Deus, se Ele existe, é o Único Pai Celestial. Ele não é a Trindade de Pessoas, transcendente em Sua essência, mas revelando-se como Amor, como o Modelo das relações entre os seres humanos, como o Protótipo não apenas do homem individual, mas também do homem e da mulher em suas responsabilidades pessoais e sociais, como a Fonte da deificação, como o Modelo da Igreja. Ele pode ser tudo isso apenas como Trindade.

É minha convicção que desde os escritos do Novo Testamento, ao longo de toda a tradição patrística (particularmente bem consagrada na liturgia da Igreja) e passando por Palamas e seus sucessores, encontra-se uma experiência consistente da Trindade.

Nossa tarefa hoje não consiste simplesmente em repetir fórmulas patrísticas, mas em desenvolver um trinitarismo cristão também consistente com essa Tradição enquanto enfrentamos os desafios de nosso tempo. Não há como entender a pessoalidade humana sem referi-la a seu modelo divino. Não há como realizar a conciliaridade sem lembrar que a Igreja é uma 'comunidade de deificação' (κοινωνία θεώσεως). Os Pais certamente não esgotaram em seus escritos todas as potencialidades e implicações da teologia. Mas quanto mais se penetra na profundidade da experiência deles do Deus Trino, mais implicações se descobre para a solução de nossos próprios problemas.

Oriente e Ocidente adotaram frequentemente soluções divergentes tanto na teologia quanto na prática. Não tenho dúvida de que algumas dessas divergências estão enraizadas em diferenças na doutrina da Trindade. No entanto, uma vez que, como Ortodoxos e Católicos Romanos, ambos nos identificamos com a tradição patrística antiga, acredito que ela deve nos ajudar decisivamente a encontrar maneiras de confessar nossa responsabilidade comum pela fé trinitária cristã no mundo secular contemporâneo.

Capítulo do livro Trinitarian Theology East and West por Michael A. Fahey e John Meyendorff

Notas

1. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux ΧIVe et XVe siecle: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933).

2. Veja particularmente Palamite (Controverse) em Vacant-Mangenot, Dictionnaire de theologie catholique, ΧI, cols. 1735-1776; e Theologia Dogmatica Christianorum, Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I(Paris, 1926), 436-451; II (Paris, 1933), 47-183.

3. G. Papamikhael, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ (St. Petersburg, Alexandria, 1911).

4. Aleksii, Vizantiiskie tserkovny e mistiki XIV-go veka (Kazan, 1906).

5. D. Stanilaae, Viatsa si invatsatura sf. Grigorie Palama (Sibiu, 1938).

6. Veja particularmente Basil Krivocheine, "The Ascetic and Theological Teaching of St. Gregory Palamas," The Eastern Churches Quarterly 3 (1938-1939); V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, New York: St. Vladimir's Press, 1976; publicado primeiro em francês em 1944).

7. J. Meyendorff, lntroduction à l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959), [Tradução para inglês, Α Study of Gregory Palamas (London, 1964; second edition, 1974) ] ; cf. também pelo mesmo autor, Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes, 2. vols. (Louvain, 1959; second edition, 1975).

8. Cf. D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme," Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231-337; esta revisão bibliográfica da literatura sobre palamismo entre 1959 e 1972 inclui 303 títulos.

9. ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, I-III, (Thessalonike, 1962-1970).

10. Νο. 3 (Ju illet-Septembre 1974); artigos por J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens"; J. Μ. Garrigues, "L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur"; J. S. Nadel, "La critique par Akindynos de l'herme­neutique patristique de Palamas"; e Μ. J. Le Guillou, "Lumiere et charite dans la doctrine palamite de la divinisation."

11. "The Distinction Between Essence and Energies and its lmportance for Theology," St. Vladimir's Theological Quarterly 19.4 (1975), 244.

12. "Palamism Revisited," ibid., p. 229.

13. "Palamisme et scholastique," Revue theologique de Louvain 4 (1973) 409-422; "Palamisme et Tradition," Irenikon 48.4 (1975) 479-93.

14. Sobre o pensamento de Barlaão veja, pelo presente autor, Α Study of Gregory Palamas (Londres e Nova Iorque, 1974, segunda edição), pp. 116ff.; e Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905-14.

15. Tr. 11, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Gregoire Palamas: Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes, 11 (seconde edition, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.

16. Ibid., II.3.31, p. 449.

17. Ibid., I.3.7, p. 123.;

18. Ibid., III.1.18, pp. 591-93.

19. Citado em Palamas, ibid., II.3.6, p. 396.

20. Ibid., III.1.9, p. 573.

21. Μ. Edmund Hussey, "The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas," St. Vladimir's Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.

22.  cf. nosso Study of Gregory Palamas, particularmente o capítulo sobre "Christ and deified humanity," pp. 157-84.

23. ΤΟ ΠΡΌΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ (Pessoa e Eros), Athens, 1976.

24. Triads III.1.29; ibid., p. 613.

25. Veja particularmente Μ. J. Le Guillou, Ο.Ρ., Le mystère du Père (Paris, 1973); também J. Μ. Garrigues, "Procession et ekporese du Saint Esprit," Istina 17 (1972) 345-66.

26. Cf. particularmente a crítica de Α. de Halleux, 'Όrthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie," Revue theologique de Louvain 6 (1975) fasc 1, 3-30.

27. Cf. nosso próprio estudo "La procession du Saint Esprit chez les Pères orien­taux," Russie et Chretienté 3-4 (1950) 158-78.

28. Sobre os debates em torno dos ensinamentos de Sotirichos, veja nosso Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham Uni­versity Press, 1976), pp. 187-88; também Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), pp. 197-99. 

29. Cf. uma boa apresentação deste ponto em Μ. Edmund Hussey, pp. 28-43. 

30. O termo περιχώρησις usado por São Máximo o Confessor para descrever a relação entre a natureza divina e a natureza humana de Cristo é também aplicado às relações interpessoais das Pessoas divinas em São João de Damasco e, é claro, em Palamas; veja G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257-60; cf. também nosso Byzantine Theology, pp. 185-86.

31. Antirrhetics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, III (Thessalonike, 1970), 373.

32. Sobre este ponto, veja particularmente Αμφιλόχιος Ράντοβιτς, ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟΝ ΓΡΗΓΟΡΙΟΝ ΠΑΛΑΜΑΝ (Thessalonike, 1973), pp. 119-26; 201-13.

33. Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.

34. Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D - 1145Α. Uma tradução completa em inglês do Capp. Phys. 35-37, e um comentário muito pertinente pode ser encontrado em Μ. Edmund Hussey, "The Palamite Trinitarian Models," St. Vladimir's Theo­logical Quarterly 16.2 (1972) 83-89.

35. Μ . J. Le Guillou, que, como vimos acima, considera que a admissão da "lacuna" é a principal deficiência da teologia Capadócia (e do palamismo), atribui a Palamas uma redescoberta do trinitarismo pré-niceno, que existe também (segundo Le Guiliou) em Agostinho. Sua prova é precisamente o Cap. Phys. 37 com seu modelo psicológico (Le mystère du Père, pp. 105-106). Não nos parece, entretanto, que tal "redescoberta" fosse necessária, pois a doutrina das energias pressupõe sempre a revelação do ser hipostático de Deus.

36. A melhor e mais objetiva tentativa de comparar as duas posições foi realizada pelo Cardeal Journet em uma longa resenha do meu livro sobre Palamas, "Palamisme et thomisme. Α propos d'un livre recente", Revue thomiste 60 (1960) 430-53.

37. Cf. Α. Ράντοβιτς, pp.170-71.