terça-feira, 4 de maio de 2021

Algumas práticas antigas abandonadas pela Igreja Católica Romana e inovações da mesma

Eucaristia e a Liturgia 

Somos ordenados a continuar o sacramento da Eucaristia da maneira instituída por Cristo. Entretanto, os latinos alteraram sua prática e não seguem mais a Tradição Apostólica e a prática da Igreja primitiva em vários pontos importantes. Há muitas inovações associadas aos ritos litúrgicos Católicos Romanos modernos.

Comunhão para crianças 

A antiga Igreja dava comunhão a crianças pequenas e bebês. Entretanto, os latinos começaram a mudar esta prática por volta do final do primeiro milênio, negando a comunhão a estas crianças, contradizendo assim expressamente a declaração de Cristo: "Deixai vir a mim estas criancinhas e não as impeçais" (Mateus xix. 14; Marcos x. 14; Lucas xviii. 16). Este desvio da tradição apostólica é um grande erro, pois a Igreja primitiva (incluindo os Bispos de Roma) interpretou as palavras de Cristo nas Escrituras como significando que as crianças pequenas e os bebês deveriam receber a Eucaristia.

O Papa Pio X. (1835 - 1914, Papa de 1903 - 1914), aprovou o seguinte decreto em 8 de agosto de 1910, intitulado Quam Singulari, que foi emitido pela Sagrada Congregação dos Sacramentos, sobre o assunto da primeira Comunhão: 

As páginas do Evangelho mostram claramente como era especial aquele amor pelas crianças que Cristo demonstrou enquanto esteve na terra. …

A Igreja Católica, tendo isto em mente, preocupou-se desde o início em trazer os pequenos a Cristo através da Comunhão Eucarística, que foi administrada até mesmo aos bebês de peito. Isto, como era prescrito em quase todos os livros de Rituais antigos, era feito no Batismo até o século XIII, e este costume prevaleceu em alguns lugares mesmo mais tarde. Ainda é encontrado nas Igrejas Grega e Oriental. Mas para eliminar o perigo de que os meninos de peito expelissem o Pão consagrado, logo de princípio se generalizou o costume de administrar-lhes a Sagrada Eucaristia sob a espécie de vinho apenas. 

Os bebês, no entanto, não apenas no momento do batismo, mas também frequentemente depois disso, foram admitidos ao divino manjar. Em algumas igrejas era costume dar a Eucaristia às crianças imediatamente após o clero; em outras, os pequenos fragmentos que restavam após a Comunhão dos adultos eram dados às crianças.

Esta prática desapareceu mais tarde na Igreja Latina, e não era permitido às crianças se aproximarem da Santa Mesa até que tivessem chegado ao uso da razão e tivessem algum conhecimento deste augusto Sacramento. Esta nova prática, já aceita por alguns concílios locais, foi solenemente confirmada pelo Quarto Concílio de Latrão, em 1215, que promulgou seu célebre Cânon XXI, no qual a Confissão Sacramental e a Sagrada Comunhão foram tornadas obrigatórias para os fiéis após terem alcançado o uso da razão, nestas palavras: “Todos os fiéis de ambos os sexos, depois de terem alcançado os anos de discrição, confessarão privadamente todos os seus pecados a seu próprio sacerdote pelo menos uma vez por ano e, de acordo com sua capacidade, farão a penitência ordenada; também receberão devotamente o Sacramento da Santa Eucaristia pelo menos na época da Páscoa, a menos que, a conselho de seu próprio sacerdote, por alguma causa razoável, seja considerado bem abster-se por algum tempo." ... 

Sua Santidade, o Papa Pio X, em audiência concedida no sétimo dia deste mês, aprovou todas as decisões acima mencionadas desta Sagrada Congregação, e ordenou que este Decreto fosse publicado e promulgado. 

Além disso, ele ordenou que todos os Ordinários tornassem este Decreto conhecido não somente aos pastores e ao clero, mas também ao povo, e deseja que seja lido no vernáculo todos os anos na época da Páscoa.

(Claudia Carlen Ihm, The Papal Encyclicals: 1740 – 1981, Vol. III., 1903 – 1939, Quam Singulari, Washington, DC: McGrath Publishing Company, 1981; Veja também John T. McNicholas, Quam Singulari, The Catholic Encyclopedia, Vol. XII., pp. 590 – 591, New York, NY: The Universal Knowledge Foundation, Inc., 1913.) 

O Papa Bento XIV. escreve o seguinte em sua encíclica Allatae Sunt (Sobre a observância dos Ritos Orientais): 

O Sacramento da Eucaristia Imediatamente Após o Batismo

24. Durante vários séculos a prática prevaleceu na Igreja de dar às crianças a Eucaristia após o sacramento do batismo. Esta prática floresceu como um simples rito e costume; não envolvia nenhum crença de que era necessário para a salvação eterna das crianças, como sabiamente os Pais de Trento observaram (sessão 21, cap. 4). Entre os erros dos armênios que o Papa Bento XII condenou, o quinquagésimo oitavo foi a declaração deles de que a Eucaristia e a Confirmação [Crisma] devem ser dadas às crianças no batismo para garantir a validade de seu batismo e sua salvação eterna (Raynaldus, 1341, seção 66).

Durante os últimos quatro séculos, a igreja ocidental não deu a Eucaristia às crianças após o batismo. Mas é preciso admitir que os Rituais das igrejas orientais contêm um rito de comunhão para as crianças após o batismo. Assemanus o Jovem (Codicis Liturgici), Livro 2, p. 149) apresenta a cerimônia de conferir o batismo entre os Melquitas. Na página 309, ele cita a cerimônia de batismo dos sírios como foi publicada por Philoxenus, o Bispo Monofisita de Mabbug, e na p. 306, a cerimônia do antigo Ritual de Severo, Patriarca de Antioquia e líder dos Monofisitas. Ele também apresenta as cerimônias de batismo observadas pelos armênios e coptas (Livro 3, p. 95 e 130). Todas estas cerimônias ordenam que a Eucaristia seja dada às crianças após o batismo.

São Tomás diz que esta prática ainda era observada por alguns gregos em seu tempo (Summa Th. 3, qu. 70, art. ao terceiro). Mas Arcudius escreve que esta é a prática dos gregos, embora alguns deles a abandonaram gradualmente por causa das dificuldades que surgiram repetidamente por oferecer a Eucaristia às crianças no batismo (de Sacramento Eucharistiae, Livro 3, cap. 11.). O Cânon 7 do Sínodo Maronita, reunido no Monte Líbano em 18 de setembro de 1596 sob o Patriarca Sérgio de Antioquia e presidido pelo Pe. Jerome Dandin S.J., Núncio do Papa Clemente VIII, diz o seguinte "Como a Santa Comunhão de Cristo dificilmente pode ser dada às crianças de forma apropriada e com o devido respeito ao santo sacramento, todos os sacerdotes devem, no futuro, tomar cuidado para não permitir que ninguém receba antes de atingir o uso da razão". Os Padres do Sínodo de Zamoscia em 1720 concordam com esta visão (seção  3, de Eucharistia). E o Sínodo do Líbano o confirmou em 1736: "Em nossos antigos rituais, assim como no antigo ordo romano e nas eucologias gregas, é dito claramente ao ministro do Batismo que dê o sacramento da Eucaristia às crianças assim que elas forem batizadas e confirmadas. Ainda assim, tanto pelo devido respeito a este augustíssimo sacramento e como isto não é necessário para a salvação de crianças e bebês, ordenamos que a Eucaristia não seja oferecida aos bebês quando eles são batizados, nem mesmo sob a aparência de vinho" (cap. 12, Sanctissimo Eucaristiae Sacramento, nº 13). Fizemos a mesma provisão em Nossa constituição para os gregos italianos Etsi Pastoralis (Nosso Bullarium, vol. 1, seção 2, no. 7).

(Claudia Carlen Ihm, The Papal Encyclicals: 1740 - 1981, Vol. I., 1740 - 1878, Papa Bento XIV., Allatae Sunt, Washington, DC: McGrath Publishing Company, 1981). 

O seguinte trecho foi extraído dos escritos de Agostinho de Hipona, que cita uma carta do Papa Inocêncio I, equiparando a Eucaristia ao batismo como essencial para a salvação dos bebês:

Qual foi a resposta do mesmo papa aos bispos da Numídia a respeito desta mesma causa, porque ele recebeu cartas de ambos os Concílios, assim como do Concílio de Cartago como do Concílio de Mileve - acaso ele não fala muito claramente a respeito dos bebês? Pois estas são suas palavras [do Papa Inocêncio]: "Pois o que vossa Fraternidade afirma que eles pregam, que os bebês podem ser dotados das recompensas da vida eterna mesmo sem a graça do batismo, é excessivamente tolo; pois a menos que comam a carne do Filho do Homem e bebam Seu sangue, não terão vida em si mesmos". …

Eis que o Papa Inocêncio, de bem-aventurada memória, diz que os bebês não têm vida sem o batismo de Cristo, e sem partilhar do corpo e do sangue de Cristo. Se ele deveria dizer: "Não terão", como então, se não recebem a vida eterna, serão certamente por consequência condenados na morte eterna se não derivam um pecado original? 

(Biblioteca dos Padres Niceno e Pós-Niceno, Série I., Saint Augustin, Vol. V., Contra Duas Epistolas Pelagianorum), Livro. II., Ch. VII., p. 394, Nova York, NY: Charles Scribner's Sons, 1908; Há muitas outras passagens nas obras de Agostinho sobre a necessidade do Corpo e Sangue de Cristo para crianças, veja John Daillé, A Treatise on the Right Use of the Fathers, Book I., Ch. VIII., pp. 170 - 171, 2nd American Ed., Philadelphia, PA: Presbyterian Board of Publication, 1856; Por exemplo, Agostinho em outro lugar escreve: "Sim, eles são bebês, mas são seus membros. Eles são bebês, mas recebem seus sacramentos. São bebês, mas compartilham de sua mesa, a fim de terem vida em si mesmos". (John E. Rotelle (editor), Edmund Hill (tradutor), The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Sermons, III., Vol. V. (Sermões 148 - 183), On the New Testament, Sermon 174., 7., p. 261, New Rochelle, NY: New City Press, 1992). 

O Papa Inocêncio aplica claramente a Escritura em favor da comunhão infantil. O Papa Gelásio I. (492 - 496) escreve em sua epístola dogmática aos bispos de Picenum (493 d.C.), a respeito da Eucaristia, "Ninguém ousou dizer que um pequeno bebê pode alcançar a vida eterna sem este sacramento salutar". (Harduin, II., 889; citado em Louis F. Schlathoelter, Is Holy Communion Necessary for Salvation?, The Fortnightly Review, Vol. XX., No. 17, pp. 489 - 490, Techny, IL: Mission Press of the Society of the Divine Word, 1913; Pe. Schlathoelter era um padre Católico Romano americano e faz a distinção de que as palavras de Gelásio se aplicam à "Comunhão espiritual" e não à "Comunhão real").

Pusey dá uma tradução mais completa da Epístola de Gelásio, onde Gelásio "responde à objeção daqueles que acusaram Deus de injustiça, se as crianças fossem consideradas culpadas do pecado original": 

Os testemunhos Divinos e os próprios sacramentos da Igreja e a tradição dos Doutores Católicos do próprio Senhor e Salvador, ensinam que os inícios da geração humana são poluídos. É por isso que o profeta clama: "Quem se vangloriará de ter um ouvido limpo e de ser puro de pecado? Nem mesmo um bebê, cuja vida é um dia sobre a terra." Daí é que a Sagrada Escritura também diz: "Quem pode tornar puro o que é concebido a partir de semente impura? não és Tu, que és Sozinho?" e em outro lugar: "Porque era uma semente amaldiçoada"; e David também atesta: "Fui concebido na iniquidade e no pecado minha mãe me deu à luz". E se ele diz isto, quem deveria afirmar que ele foi gerado de outra forma? O bem-aventurado Paulo também diz: "éramos por natureza filhos da ira, como os outros também". [Gelásio então cita S. João III. 36, acrescentando:] Essa ira da qual se diz: "certamente morrerás". O próprio Senhor Jesus Cristo pronuncia com uma voz do céu: "Quem não comer a carne do Filho do homem, e não beber Seu sangue, não terá vida nele". Onde vemos que ninguém é exceção, nem ninguém ousou dizer, que um pequenino sem este sacramento salvífico pode ser levado à vida eterna. De onde, uma vez que ele não está preso por nenhuma culpa de seu próprio ato, não resta nada além de que ele está poluído apenas por uma natividade viciosa.

(Edward Bouverie Pusey, Eirenicon, Parte II, Primeira Carta ao Rev. J. H. Newman, D.D., In Explanation, Chiefly in Regard to The Revential Love Due to the Ever-Blessed Theotokos, e The Doctrine of Her Immaculate Conception, with an Analysis of the Cardinal De Turrecremata's Work on the Immaculate Conception, 42., pp. 129 - 130, Oxford: James Parker & Co., 1869). 

O Papa Leão, o Grande, escreve:

Em que densidade de ignorância, em que indolência devem ter permanecido até agora, para não terem aprendido com o ouvido, nem compreendido com a leitura, aquilo que na Igreja de Deus está tão constantemente na boca dos homens, que mesmo as línguas dos bebês não guardam silêncio sobre a verdade do Corpo e Sangue de Cristo no rito da Santa Comunhão?

(Philip Schaff e Henry Wace (editores), A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. XII, Charles Lett Feltoe, The Letters and Sermons of Leo the Great, Bishop of Rome, Letter LIX., p. 59, New York, NY: The Christian Literature Company, 1895). O professor anglicano Rev. Charles Lett Feltoe (1857 - 1926) observa aqui "que a comunhão infantil está implícita como habitual: isto nós sabemos ter sido o caso em dias mais antigos". (ibid., p. 59, n. 1.)

As opiniões de Papas Inocente, Gelásio e Leão contrastam com as do Concílio Ecumênico Latino de Trento: 

Sessão a Vigésima Primeira (16 de julho de 1562): 

Cap. 4. Que as crianças não estão obrigadas à comunhão sacramental

Finalmente, o mesmo santo Concílio ensina que as crianças que carecem do uso da razão, por nenhuma necessidade estão obrigadas à comunhão sacramental da Eucaristia [cân. 4], porquanto, estando regeneradas e incorporadas em Cristo pelo lavacro do Batismo (Tito 3, 5), não podem naquela idade perder a graça de filhos de Deus, que já adquiriram. Mas nem por isso se deve condenar a antiguidade se em algum momento observou este costume em alguns lugares. Sem controvérsia se deve crer que, se aqueles Padres Santíssimos tiveram causa racional de obrar assim, conforme as condições daqueles tempos, certamente não o fizeram por entenderem ser isso necessário para a salvação. ... 

Cân. 4. Se alguém disser que a comunhão da Eucaristia é necessária às crianças, antes de chegarem ao uso da razão — seja excomungado. 

(Trent, Session XXI.; Denzinger, Sources of Catholic Dogma, Session XXI., ¶¶. 933, 937, pp. 287 – 288, Louis, MO: Herder, 1957.) 

O Catecismo de Trento diz: 

Mas, embora esta lei, sancionada, como é, pela autoridade de Deus, e de sua Igreja, diga respeito a todos os fiéis, o pastor, no entanto, ensinará que não se estende a pessoas que não chegaram aos anos de discrição, porque são incapazes de discernir a Santa Eucaristia do alimento comum, e não podem trazer consigo a este Sacramento, a piedade e a devoção que ele exige. Estender-lhes o preceito pareceria inconsistente com a instituição deste Sacramento por Nosso Senhor: "Tomai", diz ele, "e comei", palavras que não podem se aplicar às crianças, que são evidentemente incapazes de "tomar e comer." Em alguns lugares, é verdade, uma antiga prática prevaleceu de dar a Sagrada Eucaristia até mesmo às crianças; mas, pelas razões já atribuídas, e por outros motivos mais consonantes com a piedade cristã, esta prática há muito tempo foi descontinuada pela autoridade da mesma Igreja. Com relação à idade em que as crianças devem ser admitidas à comunhão, isto os pais e o confessor podem determinar melhor: a eles pertence averiguar se as crianças adquiriram um conhecimento competente deste admirável Sacramento, e o desejo de receber este pão de anjos.

(J. Donovan (tradutor), The Catechism of the Council of Trent, p. 243, Dublin: W. Folds & Son, 1829.)

Verum, quamuis hæc lex, Dei, & Ecclesiæ auctoritate sancita, ad omnes fideles pertineat; docendum est tamen eos excipi, qui nondum rationis vsum propter ætatis imbecillitatem habent, hi enim neque ad eam accipiendam pietatem animi, & religionem afferre possunt, atque id etiam a Christi domini institutione alienissimum videtur: ait enim: Accipite, & comedite. Infantes autem idoneos non esse, qui accipiant, & comedant, satis constat. Vetus quidem illa fuit in quibusda locis consuetudo, vt infantibus etiam sacram Eucharistiam præberent: sed tamen, tum ob eas caussas, quæ ante dictæ sunt, tum ob alias, Christianæ pietati maxime cosentaneas, iamdiu eiusde Ecclesiæ auctoritate id fieri desijt. Qua vero ætate pueris sacra mysteria danda sint, nemo melius constituere poterit, quam pater, & sacerdos, cui illi confitentur peccata, ad illos enim pertinet explorare, & a pueris percunctari, an huius admirabilis sacramenti cognitionem aliquam acceperinint, & gustum habeant.

(Catechismus Ex Decreto Concilii Tridentini Ad Parochos, Pii V. Pont. Max. Iussu Editus, De Sacramento Eucharistiæ, pp. 259 – 260, Venice: Andreas Muschius, 1588.)

O Catecismo de Trento dá a impressão errada quando diz que a comunhão infantil era a prática antiga em "alguns lugares" (quibusda locis), visto que era quase a prática universal em todos os lugares da Igreja durante pelo menos os primeiros oitocentos anos. Da mesma forma, o Concílio de Trento não representa corretamente a antiguidade quando diz da Igreja que "em algum momento observou este costume em alguns lugares".

Sobre a "Antiga Prática" da "Comunhão para Crianças", a Enciclopédia Católica declara:

Atualmente está bem estabelecido que nos primeiros tempos do cristianismo não era incomum que as crianças recebessem a comunhão imediatamente após serem batizadas. Entre outros, São Cipriano (Lib. de Lapsis, c. xxv) faz referência a essa prática. No Oriente o costume era bastante universal, e até hoje existe em alguns lugares, mas no Ocidente a Comunhão infantil não era tão generalizada. Aqui, além do mais, era restrito às ocasiões de batismo e doenças perigosas. Provavelmente teve origem em uma noção equivocada da necessidade absoluta da Santíssima Eucaristia para a salvação, fundamentada nas palavras de São João (vi, 54). No reinado de Carlos Magno foi publicado um decreto pelo Concílio de Tours (813) proibindo a recepção por crianças pequenas da comunhão, a menos que estivessem em perigo de morte (Zaccaria, Rit., II, p. 161) e Odo, bispo de Paris, renovou esta proibição em 1175. Ainda assim o costume acabou dificilmente, pois encontramos vestígios dele em Hugo de São Vitor (De Sacr., I, c. 20) e Martène (De Ant. Ecc. Rit., I Livro, I, c. 15) alega que não tinha desaparecido completamente em seus próprios dias. A maneira de comungar as crianças era submergindo o dedo no cálice consagrado e depois aplicando-o na língua da criança. Isto parece implicar que era apenas o Sangue Precioso que era administrado, mas evidências não faltam mostrando que as outras Espécies Consagradas também foram dadas em circunstâncias similares (cf. Sebastiano Giribaldi, Op. Mor., I, c. 72). Que bebês e crianças que ainda não chegaram ao uso da razão podem não só validamente, mas até frutuosamente receber a Eucaristia é agora a opinião universalmente recebida, mas é contrário ao ensino Católico sustentar que este sacramento é necessário para salvação deles (Concílio de Trento, Sess. XXI, can. iv).

(Patrick Morrisroe, Communion of Children, The Catholic Encyclopedia, Vol. IV., pp. 170 - 171, Nova York, NY: The Universal Knowledge Foundation, 1913. Patrisk Morrisroe (1869 - 1946) foi um bispo irlandês e professor universitário que contribuiu com 23 artigos para a Enciclopédia Católica; lembre-se que enquanto o Papa Bento XIV diz sobre a paedocomunion, "esta prática floresceu como um simples rito e costume; não envolvia nenhum crença de que era necessário para a salvação eterna das crianças, como sabiamente os Pais de Trento observaram", diz o Papa Gelásio, "vemos que ninguém é exceção, nem ninguém ousou dizer, que um pequenino sem este sacramento salvífico pode ser levado à vida eterna" e Agostinho está de acordo com o Papa Inocêncio e diz "[eles] compartilham de sua mesa, a fim de terem vida em si mesmos". Bento XIV. declarou aqui claramente uma falsidade, pois a comunhão infantil é certamente mais do que "um simples rito e costume". Muito mais poderia ser dito sobre a encíclica de Bento, mas tentaremos evitar a prolixidade).

Em outro artigo de um autor diferente na Enciclopédia Católica, isto é confirmado novamente: "Era prática da Igreja Primitiva dar a Santa Eucaristia às crianças antes mesmo de elas alcançarem o uso da razão". (Patrick J. Toner, Communion under Both Kinds, The Catholic Encyclopedia, Vol. IV., p. 177, New York, NY: The Universal Knowledge Foundation, 1913. Dr. Toner (nascido em 1874) foi professor de Teologia Dogmática no St. Patrick's College em Maynooth, Dublin, e escreveu 10 artigos para a Enciclopédia Católica). 

No entanto, Tomás de Aquino escreve em sua Summa Theologica, "a Eucaristia não deve ser dada às crianças" (Summa, Suplemento, Questão XXXII., Art. IV.; Padres da Província Dominicana inglesa (tradutores), The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas, Parte III., No. IV., p. 365, Londres: R. & T. Washbourne, 1917).

Além disso, Aquino escreve, discutindo a questão: "Se aqueles que não têm o uso da razão devem receber este sacramento"? (referindo-se à Eucaristia): 

Objeção 3: Além disso, entre aqueles que não têm o uso da razão estão as crianças, os mais inocentes de todos. Mas este sacramento não é dado às crianças. Portanto, muito menos deve ser dado a outros privados do uso da razão. …

Resposta a obj. 3:  A mesma razão é válida para as crianças recém-nascidas e para os insanos que nunca tiveram o uso da razão: consequentemente, os mistérios sagrados não devem ser dados a elas. Embora alguns gregos façam o contrário, porque Dionísio diz (Eccl. Hier. ii.) que a Sagrada Comunhão deve ser dada aos que são batizados; não entendendo que Dionísio está falando ali do Batismo dos adultos. Tampouco sofrem qualquer perda de vida pelo fato de Nosso Senhor dizer (João vi. 54): "Se não comerdes a carne do Filho do homem, e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós mesmos", porque, como escreve Agostinho a Bonifácio (Comentário Pseudo-Beda. em I Cor. x. 17), "então cada um dos fiéis torna-se participante, isto é, espiritualmente, do corpo e do sangue do Senhor, quando ele é feito membro do corpo de Cristo no Batismo." Mas quando as crianças começam a ter algum uso da razão para poder conceber alguma devoção pelo sacramento, então o mesmo pode ser dado a elas

(Summa, Parte III., Questão LXXX., Art. IX., Obj. III & Resposta; Padres da Província Dominicana inglesa (tradutores), The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas, Parte III., No. III., pp. 393 – 395, New York, NY: Benziger Brothers, 1914.) 

Em seu comentário sobre João vi. 53 - 60, Aquino escreve de forma semelhante sobre a comunhão infantil:

Mas se nos referimos a esta declaração para a alimentação de forma sacramental, surge uma dificuldade. Pois lemos acima: "Aquele que não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus." (3:5). Agora esta declaração foi dada na mesma forma que a presente: se não comerdes a carne do Filho do homem. Portanto, uma vez que o batismo é um sacramento necessário, parece que a Eucaristia também o é. Na verdade, os gregos pensam que é; e assim eles dão a Eucaristia às crianças recém batizadas. Para esta opinião eles têm em seu favor o rito de Dionísio, que diz que a recepção de cada sacramento deve culminar na participação da Eucaristia, que é a culminação de todos os sacramentos. Isto é verdade no caso dos adultos, mas não é assim para as crianças, porque a recepção da Eucaristia deve ser feita com reverência e devoção, e aqueles que não têm o uso da razão, como crianças e insanos, não podem ter isto. Consequentemente, ela não deve ser dada a eles de forma alguma.

(Fabian Larcher e James A. Weisheipl (tradutores),St. Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of John, Vol. II, Capítulos 6 - 12, Cap. VI, Palestra. VII., p. 45, ¶. 969, Thomas Aquinas in Translation, Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010). Embora Aquino diga que a Eucaristia "não deve ser dada a eles [às crianças]", os maronitas (assim como outros uniatas orientais), que estão em comunhão com a Igreja Romana, ainda assim têm dado comunhão às crianças. Aquino está recomendando contra o que a Igreja primitiva praticava. Além disso, é estranho que Aquino afirme que Dionísio o Areopagita não se refere às crianças, quando Aquino escreve acima, "Embora alguns gregos façam o contrário, porque Dionísio diz (Eccl. Hier. ii.) que a Sagrada Comunhão deve ser dada aos que são batizados; não entendendo que Dionísio está falando ali do Batismo dos adultos". Isto é completamente falso, e indica uma grave falta de integridade de Aquino, pois Dionísio fala diretamente da comunhão infantil na passagem seguinte, no final de sua obra Hierarquia Eclesiástica:

Todavia, conforme dizes, o que parece merecer a zombaria dos ímpios é que as crianças, embora sejam incapazes de compreender os mistérios divinos, são, porém, também admitidas ao sacramento que faz nascer Deus em sua alma, assim como no símbolos sacratíssimos da comunhão teárquica; e, ainda, que se possa ver os sumos sacerdotes ensinarem os mistérios divinos a quem não é capaz de entendê-los, entregar em vão as santas tradições a quem não as compreende. [568 A] O que ainda mais se presta à zombaria é que outros pronunciem, em lugar das crianças, as abjurações rituais e as promessas sagradas... Eles ["nossos santos iniciadores"] afirmam, realmente, e é a verdade, que, se educamos as crianças segundo as santas prescrições, elas adquirirão hábitos santos, que escaparão a todo desvio e às tentações de um a vida ímpia. Tendo compreendido esta verdade, nossos m estres divinos julgaram correto admitir as crianças aos sacramentos, com a condição de que os pais naturais da criança que se apresenta a confiem a algum bom instrutor, ele próprio iniciado nos mistérios sagrados, para que possa completar sua instrução religiosa, a título de pai espiritual e de garante de sua salvação.

Àquele que assim se compromete em conduzir a criança pelos caminhos de um a vida santa, o sumo sacerdote pede que consinta com as abjurações rituais e que pronuncie as santas promessas. Mas é falso, como pretendem os zombadores, que o padrinho se inicie nos segredos divinos em lugar da criança, porque ele não diz que abjura ou que se engaja santamente no lugar da criança, [568 C] e sim que é a própria criança quem abjura e quem promete. O que significa dizer: “Eu próprio me com­prometo, quando esta criança puder compreender as santas verdades, a formá-la e a educá-la com minhas divinas instruções, de modo que ela renuncie a todas as seduções do adversário, que ela se comprometa com as santas promessas e que as realize de fato”.

Nada, pois, de absurdo, segundo meu entender, que a criança seja admitida aos sacramentos que a educarão espiritualmente, mas com a condição de que um mestre e um garante sagrado a forme nos hábitos divinos e a previna contra as seduções adversas. Se o sumo sacerdote admite a criança para a participação dos símbolos sagrados, é para que ela se nutra, a fim de que, graças a este alimento, sua vida inteira seja vivida na contemplação perene dos mistérios divinos, para que ela entre em com unhão com eles por meio de santos progressos, adquirindo assim o santo e durável hábito que a conduz à santidade, sob a direção de um piedoso garante que vive ele próprio em conformidade com Deus.

John Parker (tradutor), The Works of Dionysius the Areopagite, Parte II., On the Ecclesiastical Hierarchy, Capítulo VII., Parte III., Seção XI., pp. 160 - 162, Londres: James Parker & Co., 1899. Note que grande parte do foco está no batismo infantil, e a comunhão infantil está invariavelmente ligada a ele. 

O estudioso Católico Romano Alexius Aurelius Pelliccia (1744 - 1822), professor de Antiguidades Cristãs na Universidade de Nápoles, escreveu o seguinte sobre "Ritos que sucediam imediatamente após o Batismo": 

Mas antes de prosseguir para o Sacrifício, o Bispo os confirmou com o santo crisma. Depois celebrou a Liturgia, e lhes administrou o Sacramento da Eucaristia: pois esta disciplina prevaleceu em toda parte, tanto na Igreja Grega quanto na Latina, desde o primeiro até o século XII. Mas naquele século, na Igreja Latina, em vez do Sangue de Cristo, eles começaram a administrar ao vinho batizado que havia sido abençoado. E lemos que este costume prevaleceu em todos os lugares até o século XVI, quando o Ministro costumava dar o dedo, mergulhado naquele vinho, para que a criança sugasse. No entanto, em alguns lugares neste mesmo século XVI, o Sangue de Cristo foi administrado a crianças pequenas após o batismo, como sabemos pelas evidências do Missal da Igreja de Amiens, publicado em 1506 d.C.

Mas entre os orientais a antiga disciplina sobrevive: pois os jacobitas, sírios, maronitas e outros administram o Sangue de Cristo aos recém batizados. Antigamente, o Sangue de Cristo era dado às crianças a partir do cálice que lhes era posto nos lábios, - mas depois, mesmo no nosso tempo, o Sacerdote põe na boca das crianças seu dedo umedecido com o Sangue, e elas o sugam de seu dedo: algumas entre eles, no entanto, deixam-nas tomar o Sangue a partir de uma colher. 

(John Crosthwaite Bellett (tradutor), Alexius Aurelius Pelliccia, The Polity of the Christian Church, of Early, Mediæval, and Modern Times, Livro I.., Ch. II., §. 5., pp. 17 - 19, Londres: J. Masters & Co., 1883).

O Dicionário Católico diz: 

Além disso, até hoje é costume no Oriente comungar as crianças logo após o batismo, e este costume, diz Fleury, continuou no Ocidente até o início do século IX, enquanto mesmo no XIII a Comunhão foi dada a crianças em perigo de morte. O Concílio de Trento (Sess. xxi. cap. 4, De Commun.) declara que as crianças que não chegaram ao uso da razão não precisam receber a Comunhão. No presente, as crianças geralmente têm sua primeira Comunhão entre os dez e doze anos de idade. 

(William E. Addis, Thomas Arnold, e Jas. L. Meagher, The Catholic Dictionary, Communion, (2), pp. 200 - 201, Nova Iorque, NY: Christian Press Association Publishing Co., Rev. Ed., 1896. O mesmo é encontrado na primeira edição de 1884).

As Constituições Apostólicas, escritas em torno de 380, recomendam que as mães levem suas crianças à comunhão ("Que as mães recebam suas crianças;" (Livro VIII., cap. XII.)) e as crianças sejam contadas entre aqueles que participam da Ceia do Senhor ("E depois disso, que o bispo participe, depois os presbíteros, depois os diáconos, ... depois as crianças;" (Livro VIII., cap. XIII.) 

O Sacramentario Gregoriano, prescrito pelos Papas de Roma na segunda metade do primeiro milênio, ordena assim: "As crianças devem ser autorizadas a mamarem o peito antes da santa comunhão, se a necessidade assim o exigir". (Joseph Bingham, Origines Ecclesiasticæ, Livro XV., Ch. IV., Seção VII.)

A Igreja primitiva não via as palavras de Cristo, "Tomai, comei", como restringindo a comunhão aos bebês. As outras razões alegadas não tinham peso na Igreja primitiva, pois não viam nenhuma inconsistência em dar comunhão aos bebês, e o mesmo argumento poderia ser aplicado ao batismo, de que os bebês são incapazes de distinguir o Santo Batismo de uma lavagem comum na água. A Igreja primitiva entendeu as palavras de Cristo como significando que os bebês e as crianças pequenas deveriam receber Sua Eucaristia vivificante.

Outros antigos em apoio à comunhão infantil são Teodoreto, Isidoro Pelusiota, Teodoro de Mopsuéstia, Gennadius de Massilia, Jessé de Amiens, Fócio, outras antigas ordens romanas, Hugo de São Victor, Radulphus Ardens, os decretos sinodais de Walter de Orleans, Alcuin, Basilius Cilix, Evágrio Ponticus, João Moschus, Dionísio o Areopagita, o segundo Concílio de Mascon (585), o terceiro Concílio de Tours, Cânon XI do décimo primeiro Concílio de Toledo (675), Papa Pascal II, Paulino de Nola, o Pontifício de Egbert, Willibrord, Guilherme de Champeaux; Carlos Magno; Luís o Piedoso (Joseph Bingham, Origines Ecclesiasticæ, Livro XV., cap. IV., Seção VII.; John M'Clinktock e James Strong (editores), Cyclopædia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, Vol. IV., Infant Communion, pp. 576 - 577, New York, NY: Harper & Brothers, 1894; Thomas Edward Bridgett, History of the Holy Eucharist in Great Britain, Vol. I., Ch. XVI., pp. 222 - 223, London: C. Kegan Paul & Co., 1881; Jean Daille, Treatise on the Right Use of the Fathers, p. 325; e veja as obras listadas abaixo).

Poderíamos estender esta seção por muito mais com muitas citações dos Padres e da antiga Igreja aprovando e praticando a comunhão infantil, mas as citações das autoridades Católicas Romanas deveriam ser suficientes para nosso propósito. Para leitura adicional sobre este assunto, veja James Pierce, An Essay In Favour of the Ancient Practice Of giving the Eucharist to Children, London: J. Noon, 1728; Henry Holloway, The Confirmation and Communion of Infants and Young Children, London: Skeffington & Son, 1901; Joseph Bingham, Origines Ecclesiasticæ, Book XII., Ch. I.; Joseph Bingham, Origines Ecclesiasticæ, Book XV., Ch. IV., Sect. VII.; J. M. M. Dalby, The End of Infant Communion, Church Quarterly Review, Vol. CLXVII, pp. 59 – 71, 1966; Mark Dalby, Infant Communion: The New Testament to the Reformation, Gorgias Liturgical Studies, Vol. LIV., Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010; Tommy Lee, The History of Paedocommunion: From the Early Church Until 1500 [http://www.reformed.org/sacramentology/tl_paedo.html] & Appendix: The Theology of Paedocommunion, 1998 [http://www.reformed.org/sacramentology/tl_paedo2.html, observe que esses links estão atualmente redirecionando automaticamente, de modo que é preciso pressionar rapidamente Esc para cancelar o redirecionamento]; Patrick Fodor, Baptism, Confirmation, and First Communion: Some Historical, Theological, and Practical Observations,[https://www.academia.edu/25991517/Baptism_Confirmation_and_First_Communion_Some_Historical_The ological_and_Practical_Observations]; Gary V. Gehlbach, Infant Communion Bibliography [various], 2005 [http://wctc.net/~gehlbach/IC/]; Ruth A. Meyers, Infant Communion: Reflections on the Case from Tradition, in Anglican and Episcopal History, Vol. LVII., No. 2 (June 1988), pp. 159 – 175, Austin, TX: Historical Society of the Episcopal Church, 1988; John D. Suk, Infant Communion: The Historical and Biblical Case for Its Practice, Grand Rapids, MI, Dissertation: Calvin Theological Seminary, 1989.

Eustratios Argenti, um escritor Ortodoxo muito erudito (+1758), escreveu sobre os latinos:
Eles expulsaram da mesa santa e da Ceia Mística do Senhor aquelas mesmas crianças que Cristo tomou em Seus braços e abençoou, e a respeito das quais Ele ordenou que deveriam ser permitidas vir até Ele: no entanto, a repreensão que constrangeu os Apóstolos provou ser inútil contra os papistas. A injunção de Cristo no Evangelho de João, "A menos que comais a carne do Filho do Homem ...", não se limitou a qualquer classe ou idade, mas se aplica a todos igualmente. Os papistas não podem negar que outrora deram comunhão às crianças pequenas, como o oriente, seja Ortodoxo ou heterodoxo, tem continuado a fazer. 
(Kallistos Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Cap. IV., p. 136, Oxford: Clarendon Press, 1964; Ware parafraseou parcialmente o argumento de Argenti).

O Uso de Pão Fermentado na Eucaristia

"as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo". (2 Cor. v. 17)

Os Ortodoxos usam pão fermentado na Eucaristia, que é o que Cristo instituiu, ao passo que os latinos usam pão sem fermento [ázimo], como os judeus sob a antiga lei. Deve-se admitir que existem muitas dificuldades ligadas a esta questão controversa, tanto historicamente como nas escrituras, mas esperamos mostrar aqui que as evidências se inclinam para o lado dos gregos, e que a Igreja do Novo Testamento usa pão fermentado. Um tratado dedicado a este assunto sob a perspectiva Ortodoxa é um desiderato na língua inglesa. 

A Enciclopédia Católica apresenta a posição indecisa dos estudiosos Católicos Romanos sobre este assunto: 
Se o pão que Nosso Senhor tomou e abençoou na Última Ceia era fermentado ou não fermentado, é outra questão. Quanto ao uso da Igreja primitiva, nosso conhecimento é tão escasso, e os testemunhos tão aparentemente contraditórios, que muitos teólogos pronunciaram o problema como incapaz de solução. 
(James F. Loughlin, Azymites, The Catholic Encyclopedia, Vol. II., p. 172, Nova York, NY: The Encyclopedia Press, 1913).

Outro artigo da Enciclopédia Católica afirma: 
É uma questão debatida se Cristo usou pão fermentado ou não fermentado na instituição da Santa Eucaristia, já que diferentes conclusões podem ser tiradas, por um lado, do Evangelho de São João e por outro, dos Evangelhos sinóticos. A história não estabelece de forma conclusiva qual foi a prática dos Apóstolos e seus sucessores, mas pode-se afirmar com alguma probabilidade que eles fizeram uso de qualquer pão que estivesse disponível, seja ázimo [não fermentado] ou fermentado. 
(J. F. Goggin, Liturgical Use of Bread, The Catholic Encyclopedia, Vol. II., pp. 749 - 750, New York, NY: The Encyclopedia Press, 1913). 

Os Romanistas toleram tanto o pão fermentado como o não fermentado. O Concílio de Florença declara:
Da mesma forma, definimos que o corpo de Cristo é verdadeiramente efetuado em pão de trigo sem fermento [ázimo] ou fermentado; e que os sacerdotes devem efetuar o corpo de nosso Senhor em qualquer um destes, e cada um deles, isto é, de acordo com o costume de sua Igreja, seja a do Ocidente ou a do Oriente. 
(Roy J. Deferrari (tradutor), Henry Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, Conselho de Florença, ¶. 692, p. 219, Louis, MO: Herder, 1957).

Entretanto, Cristo instituiu o Sacramento ou com pão fermentado ou com pão ázimo. Ao permitir ambas as práticas, os latinos devem estar permitindo uma forma que Cristo não usou. Por exemplo, quase todos os latinos (incorretamente) sustentam que Cristo usou pães ázimos na instituição da Eucaristia, mas permitem o uso de pão fermentado. Cristo diz: "Tomai, comei; isto é o meu corpo que é partido por vós; fazei isto em memória de mim.". (1 Cor 11, 24). Assim, se Cristo usou o pão ázimo na Eucaristia, então, ao permitir o pão fermentado, os latinos permitem um desvio da instituição original de Cristo.

Alguns Católicos Romanos também criticaram injustamente os gregos por usarem pão fermentado, como observa a Enciclopédia Católica: 
Uma vez que o rechaço está apto a gerar rechaço, houve alguns polemistas latinos que rechaçaram os gregos como "fermentarianos" e "prozymitas". No entanto, havia pouco motivo para rancor do lado latino, pois a Igreja Ocidental sempre manteve a validade da consagração com pão fermentado ou sem fermento. 
(James F. Loughlin, Azymites, The Catholic Encyclopedia, Vol. II., p. 172, New York, NY: The Encyclopedia Press, 1913).

Na obra padrão sobre a Missa escrita pelo Rev. Dr. Nicholas Gihr, lemos:

Entre os gregos ao que parece, o pão de sacrifício fermentado, desde os tempos mais antigos, era usado exclusivamente ou, pelo menos, geralmente. A questão histórica ainda não foi resolvida, que tipo de pão a Igreja Ocidental utilizou para o Sacrifício durante os primeiros 10 séculos. Três opiniões diferentes prevalecem a respeito disso entre os teólogos Católicos desde o século XVII, quando a controvérsia esteve mais acalorada. P. Sirmond S. J. († 1651) em seu Disquisitio de azymo, semperne in usuis fuerit apid latinos defendeu a afirmação (em sua universalidade em qualquer caso exagerada e incorreta), de que a Igreja Ocidental em meados do século IX consagrou exclusivamente o pão fermentado. Christopher Lupus O. S. Aug. († 1681) primeiro se opôs a esta opinião. Mas como seu principal adversário Mabillon O. S. B. († 1707) apareceu, que principalmente em sua Dissertatio de pane eucharistico azymo ac fermentato defendeu a opinião diametralmente oposta, ou seja, que no Ocidente prevaleceu o uso constante e geral de pão ázimo de sacrifício (entre os Apóstolos apenas, ele admite o uso parcial de pão fermentado). O Cardeal Bona O. Cist. († 1674) tem uma opinião intermediária, empregando os argumentos inconclusivos utilizados pelos dois opositores, para tornar provável, que a Igreja Romana até o final do século IX permitia o uso de pão fermentado, bem como de pão ázimo para o sacrifício. As opiniões de Mabillon e Bona desde aquela época têm tido o maior número de aderentes. Do lado do Mabillon estão, por exemplo, Martene, Macedo, Ciampini, Cabassutius, Boucat, Berti, Simmonet, Sandini; do lado de Bona, por exemplo, Tournely, Witasse, Bocquillot, Grancolas, Graveson, Natalis Alexander.
(Nicholas Gihr, The Holy Sacrifice of the Mass, Livro II., Seção II., Art. I., 46., 2., a., pp. 507 - 508, n. 3, St. Louis, MO: B. Herder, Terceira edição. (tr. da sexta edição alemã), 1908. O Dr. Gihr então fornece três razões pelas quais o pão ázimo é preferível ao pão fermentado (op. cit., pp. 508 - 509), mas nós as achamos superficiais e pouco convincentes). 

Outros estudiosos Romanos antes do século XIX que concordam com a posição de Bona ou Sirmond incluem Latinus Latinius, Emmanuel Schelstrate, Jean de Launoy, Claude De Vert, e Antoine e François Pagi. 

John Mason Neale, um estudioso anglicano, resume as conclusões das diferentes posições mantidas pelos estudiosos Católicos Romanos:
Nenhum assunto, provavelmente, empregou mais aprendizado, ou foi discutido, no conjunto, num espírito mais cristão, do que o que estamos entrando. A correspondência entre o mui erudito e piedoso Cardeal Bona, e o eminente estudioso Mabillon, é um modelo de controvérsia Católica. Procuraremos, tão brevemente quanto possível, apresentar um esboço da discussão nos últimos tempos, antes de nos esforçarmos para determinar e estabelecer a opinião que parece mais apoiada entre as muitas que foram propostas.

É claro que, atualmente, a Igreja Oriental usa apenas pão fermentado, a Ocidental, não fermentado: que as Comunhões Orientais censuram severamente o costume de Roma, embora não cheguem a declarar que ele torna a Santa Eucaristia inválida; e que Roma não prescreve nada a outras nações sobre o assunto, limitando-se a estabelecer que o Santíssimo Sacramento pode ser consagrado mais convenientemente nos Ázimos: e que, em sua própria Comunhão, ele não pode ser consagrado de outra forma sem pecado grave. Havia de fato uma tradição, ao longo de toda a Idade Média, de que a Igreja Romana tinha originalmente usado fermento; e tal era a crença, para não citar outras autoridades, de Scotus, S. Tomás, S. Boaventura e Durandus. O decreto de união na última sessão do Concílio de Florença, decreta que "o Corpo de Cristo é verdadeiramente consagrado em pão feito de trigo, seja fermentado ou não fermentado; e que os Sacerdotes devem se consagrar em qualquer um dos dois, de acordo com o costume de sua Igreja".

No ressurgimento de uma crítica eclesiástica mais exata, três opiniões surgiram quanto à origem dos Ázimos. A primeira delas foi apresentada pelo instruído Jesuíta Sirmondus, que, em seu disquisitio de Azymo, publicado em 1651, argumentou que o uso inicial da Igreja romana era consagrado em pão fermentado, e somente nele; e que o emprego de Ázimos foi introduzido entre os tempos de Nicolau I e Leão IX., ou seja, entre 867 e 1054. Sirmondus foi apoiado em sua opinião pelo distinto nome de João Launoy; mas por ninguém mais de nota. A segunda opinião foi a de Mabillon, que se comprometeu a provar, em oposição a Sirmondus, que a Igreja Latina sempre utilizou  Ázimos desde o início. Ele foi seguido por Ciampini, Lupus, Cabassutius, e Sandini. A terceira é a do Cardeal Bona, que, até o início do século X, o uso de fermento era indiferente na Igreja Romana: mas que desde aquela época, os Ázimos se tornaram obrigatórios. Esta afirmação provocou muitas respostas, e foi por um ou dois escritores, como Macedo e Papadopoli, tida como heterodoxa: mas ela conta entre seus defensores, Tournely, Graveson, De Vert, Bocquillot e Grancolas.

Da mesma forma, o uso dos gregos não tem sido isento de controvérsia. A opinião comum era de que o uso perpétuo daquela Igreja empregou pão fermentado: mas não falta quem afirma que ela também, até a época de Fócio, celebrou a Santa Eucaristia em Ázimos. Os mais célebres que ensinam este dogma são Honoratus a Sancta Mariâ, e, menos decididamente, Tournely, um Doutor da Sorbonne. 

Esta questão discutiremos primeiro: e tentaremos mostrar que a Igreja Oriental (com exceção dos armênios, dos quais mais tarde) sempre usou pão fermentado, e apenas pão fermentado. 
(John Mason Neale, History of the Holy Eastern Church, Parte I., Vol. II., Livro V., Dissertation I., 10. - 14., pp. 1055 - 1057, Londres: Joseph Masters, 1850).

John O'Brien, padre Católico Romano e professor de liturgia sagrada no Mount St. Mary's College, Emmittsburg, Maryland, escreve em sua obra sobre a história da Missa: 
Nenhuma questão suscitou uma disputa mais calorosa do que aquela que toca o uso de pão fermentado ou não fermentado na preparação da Santa Eucaristia. O Cardeal Bona nos diz, em sua forma modesta, o quanto trouxe a si uma tempestade de indignação quando declarou em sua grande obra sobre a Missa e suas cerimônias que o uso de pão fermentado e não fermentado era comum na Igreja Latina até o início do século X, quando o pão não fermentado se tornou obrigatório para todos. Não vamos agora percorrer o terreno que o erudito Cardeal fez para provar esta afirmação, mas diremos simplesmente para a instrução do leitor que sua opinião é acolhida por quase todos os escritores sobre a liturgia sagrada. Que o uso do pão sem fermento, ou ázimo, nunca foi intermitente na Igreja latina a partir da própria instituição da Eucaristia, todos estão dispostos a admitir; mas é muito comumente aceito que quando os hereges ebionitas ensinavam que os preceitos da lei antiga eram obrigatórios para o povo cristão, e que, em consequência, a Eucaristia não podia ser celebrada a menos que o pão que nosso Senhor usasse - a saber, sem fermento - fosse utilizado, a Igreja também sancionou o uso de pão fermentado para confundir este ensinamento, e que isto permaneceu em vigor até que todos os vestígios dos ebionitas tivessem desaparecido. Esta declaração tem como apoiadores vários teólogos eminentes, entre os quais Alexandre de Hales, Duns Scotus, São Boaventura e São Tomás de Aquino (veja Cardeal Bona, Rer. Liturg., lib. i. cap. xxiii.; Kozma, 238; Neale, Holy Eastern Church, "On the Controversy concerning the Azymes", vol. ii.).
(John O'Brien, A History of the Mass and Its Ceremonies in the Eastern and Western Church, Cap. XVI., pp. 153 - 154, New York, NY: The Catholic Publication Society Co., Décima Terceira Edição, 1886). Outra autoridade que pode ser listada no final é William Durandus. É significativo que muitas autoridades latinas admitam que a igreja primitiva sancionava o pão fermentado.

Temos o seguinte testemunho muito importante do Cardeal Bona, que escreve, 
Grandes têm sido as disputas entre as Igrejas Orientais e Ocidentais sobre o assunto do pão eucarístico; pois a Igreja Oriental usa o pão fermentado como único lícito; ao passo que a Igreja Ocidental adota o pão não fermentado, sem, no entanto, condenar aqueles que seguem o costume oriental. Esta controvérsia começou no quarto século após o sexto Concílio Ecumênico (cc. 1050 d.C.); pois não há dúvida de que no início o uso de pão fermentado era generalizado na Igreja Ocidental. 
(Rer. Lit., lib. i, c. xxiii.; c.f. Malan, "The Holy Sacrament of the Lord's Supper", 1868, p. 161)

É importante que a posição do Cardeal Bona mostre que os latinos mudaram sua prática com relação ao tipo de pão usado no rito latino, porque Bona e seus seguidores eruditos admitem que durante a maior parte do primeiro milênio os latinos permitiram o uso de pão fermentado em suas Igrejas, porém, mais tarde, os latinos sustentaram que "O pão deve ser não fermentado. Esta é uma ordenança rigorosa da Igreja para os sacerdotes do rito latino" (Holy Sacrifice, p. 507), e segundo a Enciclopédia Católica, o Concílio de Florença decidiu "que o pão não fermentado deve, sob um preceito sério, ser usado na Igreja Ocidental e o fermentado no Oriente; ... Este é um preceito tão rigoroso que se um sacerdote fosse consagrar em um rito que não fosse seu próprio, ele pecaria gravemente". (Vol. 7, p. 494) A Igreja Ortodoxa prefere consagrar somente no rito de Cristo. Embora a Igreja Ortodoxa não ensine estritamente que a Eucaristia não pode ser consagrada em pão não fermentado, nós damos muito mais importância ao uso de pão fermentado.

Os gregos afirmam ter provas do tipo mais definitivo (embora não possamos insistir nisso): 
Nicholas Hydrantus relata, em seu trabalho sobre os pães não fermentados, que quando os francos tomaram Constantinopla, eles encontraram no tesouro real ... a madeira preciosa da cruz, a coroa de espinhos, as sandálias usadas por nosso Senhor, e um cravo. Encontraram também, dentro de um certo vaso dourado enfeitado com jóias, alguns dos pães que nosso Salvador deu a seus discípulos. Em torno dele estava esta inscrição: "Aqui está contido o pão divino que Cristo distribuiu a Seus discípulos no momento da Ceia, dizendo: "Tomai, comei; este é o Meu corpo". Como era fermentado, o bispo franco desejou escondê-lo; mas ele não pôde, graças a Deus! - Gregório de Corcyca conta isto como uma história verdadeira'. 
(Malan, “The Holy Sacrament of the Lord’s Supper”, 1868, pp. 162 – 163)

O estudioso anglicano William Edward Scudamore (1813 - 1891) escreve: 
Não há razão alguma para pensar que os gregos e os orientais em geral tenham mudado de ázimos para fermento; e toda prática deles tem sido invariável. Além disso, durante muitos séculos eles professaram ter derivado sua regra do exemplo de nosso Senhor, tendo (universalmente, creio) adotado a hipótese de que Ele guardou a Páscoa um dia antes de sua observância pelos judeus; e, portanto, enquanto o pão fermentado ainda era lícito e em uso. Podemos, portanto, dispensá-los sem maiores detalhes. O contrário, porém, é o caso dos latinos. Enquanto seus estudiosos afirmam que toda a Igreja desistiu dos ázimos porque os ebionitas os usaram, e que os latinos os retomaram após a queda daquela heresia, seus escritores modernos, embora concordem em sua estimativa dessa história, ainda estão divididos sobre a questão, se eles eram desde o início em uso geral em todo o Ocidente. Sirmond e Bona, especialmente, sustentaram, como eu penso, de forma muito conclusiva, que o pão não fermentado não era de uso comum na Europa por muitos séculos depois de Cristo; ou seja, não até o final do século IX, no mínimo. O principal defensor da teoria oposta é Mabillon, que demonstrou grande pesquisa e engenhosidade na investigação, mas muito menos do que seu julgamento habitual. Algumas de suas autoridades podem se aplicar a qualquer um dos tipos de pão, enquanto outras são tardias demais para serem de qualquer valor. Isto foi tão claramente demonstrado por Bona que precisamos aqui apenas daqueles testemunhos, alegados por ele e outros, que parecem ter sido considerados mais relevantes e, ao mesmo tempo, têm uma importância histórica.

(William Edward Scudamore, Notitia Eucharistica: A Commentary, Explanatory, Doctrinal, and Historical, on the Order for the Administration of the Lord's Supper or Holy Communion according to the Use of the Church of England, with an Appendix on the Office for the Communion of the Sick, Parte I., Cap. XV., Seção IV., VII., pp. 868 - 869, Londres: Rivingtons, Segunda Ed., 1876) 

Os estudiosos Católicos Romanos modernos também concordaram que o pão não fermentado foi uma inovação em Roma.

O professor Católico Romano Pe. Joseph Andreas Jungman (1889 - 1975), em sua magnum opus, "The Mass of the Roman Rite", publicada pela primeira vez em 1948, afirma: 

No Ocidente, várias ordenanças apareceram a partir do século IX, todas exigindo o uso exclusivo de pães não fermentados para a Eucaristia. Uma crescente solicitude pelo Santíssimo Sacramento e o desejo de empregar apenas o melhor e mais branco pão, juntamente com várias considerações escriturísticas - tudo favoreceu este desenvolvimento. 

Ainda assim, o novo costume não entrou em vigor com exclusividade até meados do século XI. Particularmente em Roma, não foi universalmente aceito até depois da infiltração geral de vários costumes vindos do Norte. 

... a opinião apresentada por J. Mabillon, Dissertatio de pane eucharistia, em sua resposta ao jesuíta J. Sirmond, Disquisitio de azymo, a saber, que no Ocidente sempre houve a prática de usar apenas pão não fermentado, não é mais defensável. 

(Joseph Andreas Jungman, The Mass of the Roman Rite, Vol. II., pp. 33 - 34)

O padre Católico Romano P. William O'Shea, em seu "The Worship of the Church", publicado pela primeira vez em 1957, afirma: 

Outra mudança introduzida no Rito Romano na França e na Alemanha naquela época [i.e., no século VIII - IX] foi o uso de pães não fermentados e de finas hóstias brancas em vez dos pães fermentados usados até então.

(William O'Shea, The Worship of the Church, p. 128, Londres: Darton, Longman & Todd, Rev. Ed., 1960 (publicado pela primeira vez em 1957). 

Dr. Johannes H. Emminghaus (1916 - 1989) foi ordenado padre Católico Romano em 1947, e "foi professor de liturgiologia e teologia sacramental na Universidade de Viena a partir de 1967". (p. 217). Em seu "The Eucharist: Essence, Form, Celebration", publicado pela primeira vez em 1972, ele afirma:

O pão eucarístico tem sido não fermentado no rito latino desde o século VIII - ou seja, é preparado simplesmente a partir de farinha e água, sem adição de fermento ou levedura. ... no primeiro milênio da história da Igreja, tanto no Oriente como no Ocidente, o pão normalmente usado para a Eucaristia era o "pão de cada dia" comum, ou seja, pão levedado, e a Igreja oriental o usa ainda hoje; na maior parte das vezes, eles proíbem estritamente o uso de pães não fermentados. A Igreja Latina, por sua vez, não considerou esta questão muito importante. 

(Johannes H. Emminghaus, "The Eucharist: Essence, Form, Celebration", p. 162)  

O estudioso bizantino George Galavaris (que não é Católico Romano) escreve: 

O mesmo método de assar e fornos eram usados pelos cristãos tanto para o pão de cada dia quanto para o que era para ser usado no culto. É preciso deixar claro que (ao contrário das práticas atuais no Ocidente) nos primeiros séculos cristãos e em todos os ritos orientais através dos séculos, exceto na igreja armênia, o pão usado para a Igreja não diferia em substância do pão comum. Desde o início, o pão fermentado era utilizado. Até mesmo os armênios antes do século VII e os maronitas antes de sua união com Roma no século XII usavam pão fermentado. A prática de usar pães não fermentados para a Eucaristia foi introduzida no Ocidente muito mais tarde. Entre os primeiros relatos escritos está aquele dado por Alcuíno (798 d.C.) e seu discípulo Rabanus Maurus. Depois disso, o pão do altar tomou a forma leve, semelhante a uma bolacha, obtida com prensas de ferros, tão comum hoje em dia.
(George Galavaris, Bread and Liturgy: The Symbolism of Early Christian and Byzantine Bread Stamps, p. 54, Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1970).

Apresentamos vários extratos de uma obra sobre o pão da Eucaristia, escrita por Reginald Maxwell Woolley (1877 - 1931), reitor e vigário anglicano: 
A próxima questão a ser considerada é se a palavra ἄρτος, que é usada pelos sinoptistas e por São Paulo em seu relato da Instituição, pode denotar apropriadamente pão não fermentado. Na controvérsia do século XI, isto foi negado pelos gregos. A controvérsia dos gregos parece ser verdadeira. Ἄρτος é apropriadamente "pão fermentado", e não é usado por si só para "pão não fermentado". Se for assim utilizado, é sempre qualificado por alguma outra palavra - assim, ἄρτος ἄζυμος. Na LXX, este é o caso. Ἄρτος sozinho nunca é usado para "não fermentado". No caso do pão da proposição, por exemplo, que era não fermentado, ele é qualificado - ἄρτος προθέσως. É verdade que no Concílio de Nymphæum os latinos apresentaram o Lev. vii. 12 como um exemplo de ἄρτος usado para "não fermentado". Nesta passagem ἄρτους ἐκ σεμιδáλεως ocorre na LXX contra o hebraico ,חלֹּתַ מַ צּוֹת mas o tradutor grego não leu מצות aqui, pois ele traduz a palavra que ocorre novamente no verso por ἄζυμα. Portanto, esta citação não prova nada.

Da mesma forma, panis, que é o equivalente a [], não representa por si só pão não fermentado. De fato, o uso de pão não fermentado parece ter sido quase desconhecido no Ocidente nos primeiros dias, pois as palavras para denotá-lo, azyma e (panis) infermentatus são ambas palavras tardias, e Tacitus pode falar de pão não fermentado como "iudaicus panis". … 

Vimos que Tacitus, ao falar de pão não fermentado como "iudaicus panis", mostra que, para dizer o mínimo, tal pão não fermentado não era de uso comum entre os romanos. 

Tampouco existe qualquer fundamento para pensar que ele fosse de uso comum ou ordinário entre outros povos gentios. Quando, entretanto, os decretos dos Concílios tratam do tema do pão eucarístico, nós obtemos provas muito mais definitivas - provas ainda mais valiosas como mostrando indiretamente as causas que levaram à introdução de novos costumes. A ausência de toda referência nos Concílios anteriores tende a mostrar que havia apenas um costume em tempos anteriores, e esse geral para toda a Igreja.
(Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Cap. I., pp. 3 - 6, Londres: A. R. Mowbray, 1913). Tacitus (56 - 117) foi um senador e historiador do Império Romano. "Iudaicus panis" é o latim para "pão judeu".

O Cônego Woolley é indeciso sobre esta questão, dizendo que com relação às evidências bíblicas, "a questão ainda não está resolvida". Rejeitando aparentemente a infalibilidade bíblica, nosso autor diz: "Temos que encarar francamente o fato de que os sinoptistas e São João se contradizem". Ele pensa, "as probabilidades parecem ser muito favoráveis à opinião" (op. cit., Cap.) de que Cristo instituiu a Eucaristia com pão não fermentado. Seu estudo é muito mais profundo com as evidências históricas, onde ele conclui a favor do pão fermentado como o uso comum da Igreja primitiva.

Woolley traz muitos testemunhos da igreja primitiva que demonstram o uso primitivo de pão fermentado na Eucaristia, incluindo o Didaquê, São Justino Mártir, São Irineu, São Cirilo de Jerusalém e São Gregório de Nissa, onde as expressões usadas por esses santos implicam que "o pão usado era provavelmente ... um pão fermentado".

Um argumento importante para a razão pela qual a Igreja primitiva usava pão fermentado é que o pão usado era comum, pois "os elementos eram geralmente retirados das oblações do povo, onde sem dúvida o pão comum e o vinho eram oferecidos". (The Antiquities of Christianity, página 210, Livro XV.). O pão que era de uso comum era pão fermentado. Woolley continua:
Novamente em Ps.-Ambrósio (de Sacr. IV. iv. 14) encontramos palavras como estas : "Tu forte dicis; meus panis est usitatus". Ao ponto, também, é a história de uma mulher que riu quando São Gregório Magno estava prestes a administrar-lhe o Corpo do Senhor, e depois explicou que ela tinha rido "porque você chamou o pão, que eu sabia que eu tinha feito com minhas próprias mãos, o Corpo de Cristo". [Vida de Gregório, de João o Diácono, ii. 41].

Certamente estas expressões parecem implicar que o pão usado na Eucaristia era comum; ou seja, fermentado. É muito improvável que nenhum dos escritores citados acima tenha comentado o fato se o pão era não fermentado ao usar tais palavras. De fato, se o pão contemplado por Ps.-Ambrósio era não fermentado, certamente não era "usitatus".

A história de São Gregório e da mulher irreverente traz à tona toda a questão das oblações de pão e vinho pelo povo. O próprio fato de que durante séculos era costume do povo oferecer o pão e o vinho para serem usados na celebração dos mistérios parece-me apoiar fortemente o uso do pão comum, ou seja, do pão fermentado. Bona chega mesmo a dizer que a prática prova o uso do pão fermentado; e é interessante notar que, nos três Ritos em que esta oblação pelo povo sobrevive, a Consagração de um Bispo, a Consagração de um Rei e o Rito da Canonização, os pães então oferecidos são de pão fermentado. [Bona, Rerum Liturgicarum, I. XXIII. III.] ...

A atitude dos Padres em geral em relação aos costumes dos judeus e a linguagem desdenhosa em que se referem ao uso de pães não fermentados entre os judeus, torna difícil acreditar que o uso de pães não fermentados na Eucaristia era conhecido aos escritores em questão. 

São Crisóstomo classifica o uso de pães não fermentados junto com outras cerimônias da antiga lei, que agora foram extintas. 

Epifânio, falando dos ebionitas, diz que, embora eles celebrem a Eucaristia imitando a Igreja, ainda assim usam pão não fermentado para o pão, e água apenas no cálice. Isto é evidentemente uma peculiaridade; e sua chamada de atenção para o uso deles de pães sem fermento como uma peculiaridade mostra que ele não conhecia tal prática na Igreja. 
(Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Cap. I., pp. 3 - 6, Londres: A. R. Mowbray, 1913).

É importante notar que Santo Epifânio está escrevendo um guia contra várias heresias, e fala dos hereges ebionitas com a maior repulsa, 
Seguindo esses e tendo opiniões como as deles, Ebion, o fundador dos ebionitas, por sua vez, surgiu no mundo como uma monstruosidade com muitas formas, e praticamente representou em si mesmo a forma semelhante a uma cobra da mítica hidra de muitas cabeças. Ele era da escola dos nazorianos, mas pregava e ensinava outras coisas diferentes deles. 

Pois era como se alguém fosse colecionar um conjunto de jóias de várias pedras e vestimentas coloridas e vestir-se de maneira conspícua. Ebion, ao contrário, tomou toda e qualquer doutrina que fosse horrível, letal, nojenta, feia e pouco convincente, completamente conflituosa, de todas as seitas, e se modelou conforme todas elas. ... E ele quer ter apenas o título dos cristãos - certamente não seu comportamento, opinião e conhecimento, e o consenso sobre a fé dos Evangelhos e Apóstolos.
(Frank Williams (tradutor), The Panarion of Epiphanius of Salamis, Livro I., Seção. II., 30., 1,1 - 1,2, p. 131, Leiden: Brill, 2ª edição, 2009). 

Após citar numerosos autores de todo o mundo cristão antigo, da Inglaterra à Síria, e imediatamente após citar as palavras do Venerável Beda (673 - 731), Woolley afirma,
Aqui, certamente, Beda deveria ter mencionado o uso de pães não fermentados na Eucaristia, se tal fosse o costume em sua época. Mas é perceptível aqui, e em outras passagens semelhantes de outros Padres que citei, que o pão não fermentado na Páscoa representa o que estava por vir, e quando a lei foi cumprida na nova dispensação a sombra, o 'umbra', a lei e todas as suas observâncias e cerimônias, tinham cumprido seu propósito e tinham desaparecido. É quase inconcebível que nestas passagens, todas tratando do mesmo assunto, não teria havido pelo menos em algumas delas alguma referência ao uso de pães não fermentados na Páscoa cristã se tal costume tivesse sido conhecido pelos autores. 
(Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Ch. I., p. 16, Londres: A. R. Mowbray, 1913).
 
Descobrimos que a verdadeira razão pela qual o Ocidente mudou para o pão não fermentado parece ter sido por conveniência:
Talvez seja conveniente neste ponto, antes de passarmos à grande controvérsia entre Oriente e Ocidente, considerar as causas que levaram à introdução do pão não fermentado em uso geral no Ocidente. 

A verdadeira razão parece ter sido considerações de conveniência. 

Devemos lembrar que havia uma grande diferença entre as civilizações do Oriente e do Ocidente. No Ocidente, muitas regiões eram quase bárbaras e podemos entender como deve ter sido muito difícil assegurar a obtenção de um suprimento de pão de trigo fino e puro.[1] Evidentemente, o pão fermentado é muito mais difícil de ser mantido em qualquer condição de frescor do que o pão não fermentado. Assim, vemos que o uso de pão fermentado, com suas melhores propriedades de manutenção, seria uma questão de maior conveniência. 

Assim, podemos concluir que a introdução deste uso no Ocidente foi baseada na utilidade; logo foi encontrado um significado espiritual para ele.

[Nota do autor:] 1. Mesmo tão tarde quanto 1773 o pão de trigo era um luxo desconhecido em partes das Terras Altas da Escócia. "Eu também dei a cada pessoa um pouco de pão de trigo, que eles nunca haviam provado antes" (Boswell's Journal of a Tour to the Hebrides, p. 123 (Everyman's Library Ed.)). 
(Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Ch. I., pp. 20 - 21, Londres: A. R. Mowbray, 1913).

Na polêmica acalorada do século XI com os latinos, os gregos argumentaram: "O pão não fermentado é sem vida...  o uso de pão não fermentado foi instituído sob a lei mosaica, e não comemora a morte do Senhor, e sob a nova dispensação já acabou e foi eliminado".  (op. cit., Cap. II., p. 24) 

O Cardeal Humberto (1000 - 1061), bispo de Silva Candida, que colocou a Bula Papal de excomunhão do Patriarca no altar superior da Catedral de Hagia Sophia em 1054, esteve fortemente envolvido na controvérsia sobre o pão fermentado. O "argumento principal de Humberto é, contra a posição grega, que panis pode significar qualquer tipo de pão". No entanto, Woolley salienta: "Ele [Humberto] não parece ter notado que em cada caso que ele cita [da Bíblia], ἄρτος não está sozinho, mas é qualificado por alguma outra palavra". (op. cit., Cap. II., p. 25)

"Além disso, [Humberto] assinala que, no Novo Testamento, o fermento é sempre usado num sentido ruim". (op. cit., Cap. II., p. 25). Este é um argumento superficial, pois nos é dito: "O reino dos céus é semelhante ao fermento" (Mateus xiii. 33). 

Woolley continua suas observações sobre Humberto: 
Então ele continua a apresentar o que foi provavelmente uma das principais razões pelas quais o pão não fermentado se tornou geral no Ocidente, quer ele estivesse consciente disso ou não, e essa é a grande conveniência do uso de pão não fermentado, e a ausência de migalhas... O Cardeal Humberto, em sua seguinte contribuição para a controvérsia, abandona seu tom moderado e desce aos insultos violentos e grosseiros dos gregos. 
(Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Ch. II., pp. 25 - 26, Londres: A. R. Mowbray, 1913).

Neale escreve que "Leão IX, em 1054, ... afirmou que a Igreja Romana sempre tinha usado pães ázimos". (Neale, History of the Holy Eastern Church, Parte I., Vol. II., Livro V., Dissertação I., 22. p. 1064, Londres: Joseph Masters, 1850). Vimos que a afirmação do Papa Leão IX foi contrariada por muitos estudiosos de sua própria Igreja.

Parece-nos muito mais provável que os gregos estejam corretos sobre esta questão. Para leitura adicional (embora nem todos os autores assumam totalmente o lado Ortodoxo) veja John Mason Neale, History of the Holy Eastern Church, Parte I., Vol. II., Livro V., Dissertação I., pp. 1051 - 1076, Londres: Joseph Masters, 1850; William Edward Scudamore, Notitia Eucharistica, Parte II., Capítulo XV., Seção IV., pp. 857 - 876, Londres: Rivingtons, Segunda edição, 1876; Reginald Maxwell Woolley, The Bread of the Eucharist, Londres: A. R. Mowbray, 1913; John H. Erickson, Leavened e Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054, St. Vladimir's Theological Quarterly, Vol. XIV, No. 3., January 1, 1970, pp. 155 - 176, Crestwood, NY: St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, 1970; Mahlon H. Smith III., E Taking Bread: Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, Paris: Éditions Beauchesne, 1978; Saed Y. Rihani, Azymes: The Schism of 1054, Yonkers, NY, Dissertação: St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, 1985.

[...]

A Elevação da Hóstia

O padre e estudioso jesuíta Católico Romano Pe. Herbert Henry Charles Thurston (1856 - 1939), na Enciclopédia Católica, escreve:
O que agora conhecemos como por excelência a Elevação da Missa é um rito de introdução relativamente recente. As liturgias orientais, e notadamente as bizantinas, têm de fato uma apresentação da Hóstia consagrada ao povo, com as palavras "Os santos dos aos santos", mas isto deve ser considerado como o equivalente do nosso "Ecce Agnus Dei" e como um preliminar à Comunhão. Mais uma vez, no Ocidente, um levantamento da Hóstia com as palavras "omnis honor et gloria", imediatamente antes do Pater Noster, tem ocorrido desde o século IX ou antes. Isto pode muito provavelmente ser visto como um convite para adorar quando a grande oração consecratória do cânon que se estende do Prefácio ao Pater Noster (veja Cabrol em "Dict. d'Archéologie", I, 1558) tinha sido concluída. Mas a apresentação da Santa Hóstia (e ainda mais do Cálice) ao povo após a pronunciação das palavras da Instituição, "Hoc est corpus meum", não é conhecido por ter existido antes do final do século XII. Eudes de Sully, Bispo de Paris de 1196 a 1208, parece ter sido o primeiro a ordenar em seus estatutos episcopais que, após as palavras consacratórias, a Hóstia seja "elevada para que possa ser vista por todos".
(Herbert Thurston, The Elevation, The Catholic Encyclopedia, Vol. V., p. 380, New York, NY: The Encyclopedia Press, 1913). 

Thurston diz o mesmo em outro artigo: 
Quando a elevação da Hóstia na Missa foi introduzida nos primeiros anos do século XIII, provavelmente como uma forma de protesto contra as opiniões teológicas de Pedro, o Chanter, a ideia gradualmente se firmou na mente popular de que virtude e mérito especiais estavam vinculados ao ato de olhar para o Santíssimo Sacramento. 
(Herbert Thurston, Benediction of the Blessed Sacrament, The Catholic Encyclopedia, Vol. II., p. 465, New York, NY: The Encyclopedia Press, 1913).

Veja também um breve capítulo em John Franklin Rowe, A History of Reformatory Movements, Resulting in a Restoration of the Apostolic Church, Part II., Elevation of the Host, pp. 367 - 370, Cincinnati, OH: John F. Rowe, 1913, 9th Ed. 

O controversialista protestante Charles Hastings Collette (1816 - 1901), citando Fleury, escreve que é "um fato histórico, que a elevação da Hóstia para adoração foi instituída pela primeira vez pelo [Papa] Honório III., 1217 d.C.". (Charles Hastings Collette, Santo Agostinho: A Sketch of his Life and Writings as Affecting the Controversy with Rome, Ch. XI., p. 104, Londres: W. H. Allen & Co., 1884).

Epiclese ou Invocação 

A Encíclica dos Patriarcas Orientais de 1848 menciona a omissão da Invocação do Espírito Consagrador como um erro dos Latinos (Encíclica dos Patriarcas Orientais, 13. & 5., xii., 1848). 

Adrian Fortescue escreve na Enciclopédia Católica: 
Epiclese (Gr. ἐπἱκλησις; Lat. invocatio) é o nome de uma oração que ocorre em todas as liturgias orientais (e originalmente também nas liturgias ocidentais) após as palavras da Instituição, na qual o celebrante ora para que Deus envie Seu Espírito Santo para mudar este pão e vinho para o Corpo e Sangue de Seu Filho. Esta forma deu origem a uma das principais controvérsias entre as Igrejas Orientais e Ocidentais, na medida em que todos os cismáticos orientais agora creem que a Epiclese, e não as palavras da Instituição, é a forma essencial (ou pelo menos o complemento essencial) do sacramento.

Forma da Epiclese. - É certo que todas as liturgias antigas continham tal oração. Por exemplo, a Liturgia das Constituições Apostólicas, imediatamente após o recital das palavras da Instituição, prossegue para a Anamnese - "Lembrando assim Sua Paixão ...". - na qual ocorrem as palavras: "Tu, o Deus que nada te falta, agradando-te delas (as Ofertas) pela honra de Teu Cristo, e enviando Teu Espírito Santo sobre este sacrifício, o testemunho da Paixão do Senhor Jesus, para manifestar (ὄπως ἀποφήνῃ) este pão como o Corpo de Teu Cristo ..." (Brightman, Liturgias Oriental e Ocidental, I, 21). Assim também as liturgias grega e síria de São Tiago (ibid., 54, 88 - 89), as liturgias alexandrina (ibid., 134, 179), o rito abissínio (ibid., 233), as dos nestorianos (ibid., 287) e armênios (ibid., 439). A Epiclese na Liturgia Bizantina de São João Crisóstomo é assim dita: "Oferecemos-te ainda este sacrifício espiritual e incruento, e rogamos-te suplicando insistentemente: envia o teu Espírito Santo sobre nós e sobre estes dons aqui presentes" (o Diácono diz: "Abençoa, Senhor, o cálice sagrado"); "e o que está neste cálice, o Precioso Sangue de Teu Cristo" (Diácono: "Amém. Abençoa, Senhor, ambos"), "mudando-os [μεταβαλών] pelo Teu Santo Espírito" (Diácono: "Amém, Amém, Amém"). (Brightman, op. cit., I, 386 - 387.)

Também não há nenhuma dúvida de que os ritos ocidentais em alguma época continham invocações semelhantes. A liturgia galicana tinha formas variáveis de acordo com a festa. Para a Circuncisão, era: “Hæc nos, Domine, institute et præcepta retinentes suppliciter oramus uti hoc sacrificium suscipere et benedicere et sanctificare digneris: ut fiat nobis eucharistia legitima in tuo Filiique tui nomine et Spiritus sancti, in transformationem corporis ac sanguinis domini Dei nostril Jesu Christi unigeniti tui, per quem omnia creas ...” (Duchesne, "Origines du culte chrétien", 2ª ed., Paris, 1898, p. 208, retirado de São Germano de Paris, d. 576). Há muitas alusões à Invocação Gallicana, por exemplo, St. Isidore de Sevilha (De eccl. officiis, I, 15, etc.).

O Rito Romano também já teve uma Epiclese após as palavras da Instituição. O Papa Gelásio I (492 - 496) refere-se claramente a ela: "Quomodo ad divini mysterii consecrationem cœlestis Spiritus adveniet, si sacerdos ... criminosis plenus actionibus reprobetur?" ("Epp. Fragm.", vii, em Thiel, "Epp. Rom. Pont.", I, 486.) Watterich (Der Konsekrationsmoment im h. Abendmahl, 1896, pp. 133 sq.) traz outras evidências da antiga Invocação Romana. Ele (p. 166) e Drews (Entstehungsgesch. des Kanons, 1902, p. 28) pensam que vários segredos no Sacramentario Leonino eram originalmente Invocações (veja o artigo Canon of the Mass).  Desta Invocação temos agora apenas um fragmento, com a cláusula essencial abandonada - nossa oração: "Supplices te rogamus" (Duchesne, op. cit., 173-5). Parece que uma insistência antiga nas palavras da Instituição como forma da Consagração (veja, por exemplo, Ps.-Ambrósio, "De Mysteriis", IX, 52, e "De Sacramentis", IV, 4, 14- 15, 23; Santo Agostinho, Sermo ccxxvii, in P.L., XXXVIII, 1099) levou no Ocidente à negligência e mutilação da Epiclese.

Origem. - Deve-se notar que a Epiclese para a Santa Eucaristia é apenas uma das muitas dessas formas. Em outros sacramentos e bênçãos foram usadas orações semelhantes, para pedir a Deus que enviasse Seu Espírito Santo para santificar a matéria. Havia uma Epiclese para a água do batismo. Tertuliano (De bapt., iv), Optatus of Mileve ("De schism. Don., III, ii, VI, iii, em "Corp. Script. eccl. Latin.", vol. XXVI, 69, 148, 149), São Jerônimo (Contra Lucif., vi, vii), Santo Agostinho ("De bapt, V, xx, xxviii), no Ocidente; e São Basílio (De Spir. Sancto, xv, 35), São Gregório de Nissa (Orat. cat. magn. xxxiii), e São Cirilo de Jerusalém (Cat. iii, 3), no Oriente, referem-se a ela. Especialmente no Egito, as Epicleses foram usadas para abençoar o vinho, o azeite, o leite, etc. Em todos estes casos (incluindo o da Santa Eucaristia) a ideia de invocar o Espírito Santo para santificar é uma ideia natural derivada da Escritura (Joel, ii, 32; Atos, ii, 21: ὃ ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου ...; cf. Rom., x, 13; I Cor., I, 2). Que na Liturgia a Invocação deve ocorrer após as palavras da Instituição é apenas mais um caso de muitos que mostram que as pessoas não estavam muito preocupadas com o instante exato no qual toda a essência do sacramento estava completa. Elas consideravam toda a Oração-consagração como uma coisa simples. Nela sempre ocorrem as palavras da Instituição (com a duvidosa exceção do Rito Nestório); acreditavam que Cristo, de acordo com Sua promessa, faria o resto. Mas eles não perguntavam em que momento exato a mudança ocorreria. Além das palavras da Instituição, há muitas outras bênçãos, orações, sinais da cruz, algumas antes e outras depois das palavras, e todas, incluindo as próprias palavras, se combinam para compor o único Cânone cujo efeito é a Transubstanciação. Assim também em nossos serviços de batismo e ordenação, parte das formas e orações cujo efeito é a graça sacramental vem, em ordem de tempo, após as palavras essenciais. Somente nos tempos escolásticos é que os teólogos começaram a discutir o mínimo de forma necessária para a essência de cada sacramento.
(Adrian Fortescue, Epiklesis, The Catholic Encyclopedia, Vol. V., p. 502, Nova York, NY: The Encyclopedia Press, 1913; Itálico no original; O resto do artigo contém observações interessantes sobre a controvérsia com a Igreja Ortodoxa a respeito desta tradição, mas é suficiente para nosso propósito mostrar que os estudiosos Católicos Romanos admitem que esta oração tem sido agora omitida nas liturgias ocidentais, embora seja uma tradição antiga da Igreja universal. Fortescue (1874 - 1923) foi um erudito padre Católico Romano inglês, estudioso oriental, e professor).

[...]

O Conservadorismo da Liturgia Oriental

Como um exemplo notável do grau em que a Liturgia Oriental permaneceu inalterada, citamos um extrato de uma resenha da obra Eastern Liturgies de Brightman (Frank Edward Brightman, Liturgies Eastern and Western, sendo os Textos, originais ou traduzidos, das principais Liturgias da Igreja, Vol. I., Eastern Liturgies, Oxford, 1896) em The Church Quarterly Review (um periódico anglicano). O manuscrito de Barberini (Barberini Euchologion, Gr. 336), escrito por volta de 790, é comparado criticamente com a Liturgia Grega contemporânea em 1897, e muito poucas mudanças ocorreram durante o período de onze séculos:
Vários tópicos interessantes para investigação são sugeridos pelo volume do Sr. Brightman. Contentar-nos-emos em mencionar, e de maneira limitada, um deles. Em que medida, ao longo dos últimos onze séculos, o texto das Liturgias Orientais foi alterado? e qual é a natureza de tais alterações? Tais perguntas só podem ser feitas - ou melhor, só podem ser respondidas - no caso da família Bizantina, pois em nenhuma outra família de Liturgias Orientais existem manuscritos que cubram um período de tempo tão longo. Mas o famoso manuscrito Barberini foi escrito em 800 d.C., e podemos comparar a Liturgia Grega Bizantina daquela data com a mesma Liturgia que está em uso hoje em dia. ... Tudo o que podemos fazer legitimamente com a ajuda dos manuscritos mais antigos da Liturgia, estrita e tecnicamente assim chamados, é comparar o texto da parte do sacerdote de mil anos atrás, mais ou menos, com o texto da parte do sacerdote tal como está impresso hoje. Realizamos esta operação sobre o texto da Liturgia Grega de São Basílio, e apresentamos aos nossos leitores o resultado.

Há em números redondos cerca de cinquenta variações de texto. Isso parece um grande número, mas a maioria delas é da menor importância possível, ou melhor, não tem importância alguma. Algumas são puramente ortográficas ... Outras consistem meramente de uma variação na ordem das palavras utilizadas; outras da adição ou omissão de algumas palavras sem importância, geralmente uma partícula, um artigo, ou um pronome, ocasionalmente um substantivo no caso vocativo ... em um caso apenas de um epíteto adjetivo adicional ... tendo se tornado amplificado.

Deixando, então, todos os casos como os acima mencionados de um lado como tendo, exceto talvez na última instância citada, nenhuma importância litúrgica ou mesmo literária, passemos para os casos em que ocorreu uma mudança notória de leitura. Elas são tão poucas que podem ser mencionadas e discutidas brevemente na ordem em que ocorrem no texto. ... 

[Aqui segue uma lista de oito diferenças textuais, com comentários como "É uma adição que não tem nenhum significado teológico especial", "não podemos deixar de pensar que a mudança se deve unicamente a uma confusão entre duas palavras semelhantes", e "Esta é meramente um exemplo de enriquecimento verbal, e é destituída de qualquer outro significado"].

Isto completa a lista de variações de texto. Elas não são nem numerosas nem importantes, e reforçam o fato, que deveríamos esperar que fosse o fato, por outros motivos independentes, de que a Igreja Grega tem sido extremamente conservadora em guardar sua linguagem litúrgica, e em preservar suas liturgias contra mudanças. 

(The Church Quarterly Review, Vol. XLIV., No. LXXXVIII., julho de 1897, Art. IX., Brightman's Eastern Liturgies, pp. 418 - 421, Londres: Spottiswoode & Co., 1897. Omitimos os exemplos e comparações gregas detalhadas, que serão interessantes para os estudiosos críticos do texto).

Crisma ou Confirmação

O adiamento da crisma para bebês é outra inovação. A Encíclica dos Patriarcas Orientais de 1848 lista "não ungir bebês batizados" como uma das inovações latinas (Encíclica dos Patriarcas Orientais, 5., xii., 1848).

Pe. Thomas Bartholemew Scannell (1854 - 1917), sacerdote e autor inglês Católico Romano, escrevendo na Enciclopédia Católica, admite que a prática ocidental se desviou da Igreja primitiva no que diz respeito a este sacramento:
Nos primeiros séculos da Igreja, a confirmação [crisma] fazia parte do rito de iniciação e, consequentemente, era administrada imediatamente após o batismo. Quando, no entanto, o batismo veio a ser conferido por simples sacerdotes, as duas cerimônias foram separadas na Igreja Ocidental. Além disso, quando o batismo infantil se tornou habitual, a confirmação não era administrada até que a criança tivesse alcançado o uso da razão. Esta é a prática atual, embora haja uma margem considerável quanto à idade exata. O Catecismo do Concílio de Trento diz que o sacramento pode ser administrado a todas as pessoas após o batismo, mas que isto não é apropriado antes do uso da razão; e acrescenta que é muito adequado que o sacramento seja adiado até que a criança tenha sete anos de idade, "pois a Confirmação não foi instituída como necessária para a salvação, mas que em virtude dela podemos ser encontrados bem armados e preparados quando chamados a lutar pela fé de Cristo, e para este tipo de conflito ninguém considerará as crianças, que ainda estão sem o uso da razão, como sendo qualificadas. ” (pág. II, cap. iii, 18.) Tal, de fato, é o costume geral na Igreja Ocidental. Sob certas circunstâncias, porém, como por exemplo, o perigo de morte, ou quando a oportunidade de receber o sacramento é apenas raramente oferecida, mesmo crianças mais novas podem ser confirmadas. Na Igreja Grega e na Espanha, as crianças são agora, como em tempos passados, confirmadas imediatamente após o batismo. Leão XIII, escrevendo 22 de junho de 1897, ao Bispo de Marselha, recomenda vivamente a prática de confirmar as crianças antes de sua primeira comunhão como estando mais de acordo com o antigo costume da Igreja. … 

O Sacramento da Confirmação é um exemplo notável do desenvolvimento da doutrina e do ritual na Igreja. …

A passagem mais explícita [dos Padres] está na carta do Papa Inocêncio I a Decentius: "No que diz respeito ao selamento de bebês, é claro que não é lícito que seja feito por ninguém a não ser um bispo [non ab aliis quam ab episcopo fieri licere]. Pois os presbíteros, embora sejam sacerdotes de segundo grau (segundos sacerdotes), não alcançaram o cume do pontificado. Que este pontificado é direito apenas dos bispos - a saber: que eles possam selar ou entregar o Espírito, o Paráclito - é demonstrado não apenas pelo costume eclesiástico, mas também pela parte dos Atos dos Apóstolos em que é declarado que Pedro e João foram enviados para conceder o Espírito Santo àqueles que já haviam sido batizados. Pois quando os presbíteros batizam, com ou sem a presença do bispo, eles podem ungir o batizado com a crisma, desde que seja previamente consagrado por um bispo, mas não sinalizar a testa com aquele óleo, que é um direito reservado apenas aos bispos [episcopis], quando eles concedem o Espírito, o Paráclito. As palavras, porém, não posso citar, por medo de parecer mostrar em vez de responder ao ponto sobre o qual você me consultou". São Leão, em seu quarto sermão sobre a Natividade de Cristo, diz aos fiéis: "Tendo sido regenerado pela água e pelo Espírito Santo, recebestes a crisma da salvação e o selo da vida eterna" (chrisma salutis et signaculum vitæ æternæ - P. L., LIV, col. 207).
(Thomas Scannell, Confirmation, The Catholic Encyclopedia, Vol. IV., pp. 216 - 219, Nova York, NY: The Universal Knowledge Foundation, 1913; Recomendamos a leitura do restante deste artigo na Enciclopédia Católica, que cita várias passagens dos Padres e Concílios que mostram que os bebês e as crianças pequenas receberam este sacramento). 

Vemos uma clara discrepância entre o Papa Inocêncio I e o Catecismo do Concílio de Trento.

O leitor perceberá que nas autoridades que citamos na seção sobre a imersão tripla, às vezes elas mencionam a confirmação ocorrida após o batismo. Existe uma diferença adicional entre os gregos e os latinos no que diz respeito aos papéis do bispo e dos sacerdotes neste sacramento, e se um ou vários sacerdotes podem ministrá-lo, mas não vamos discutir isso aqui.

* * * 

Fonte: Errors of the Latins do George A. 

(Nota do tradutor: o livro Errors of the Latins ainda está em processo de ser publicado. Obtive a cópia com o próprio autor. Caso tenha interesse entre em contato através do blog.)

Nenhum comentário:

Postar um comentário