'Agir a partir da quietude': a influência do Hesicasmo do século XIV sobre a civilização bizantina e eslava (Bispo Kallistos Ware)

Compreender através da quietude; agir a partir da quietude; conquistar na quietude. 

Dag Hammarskjöld

Se você deseja fazer algo sério, a primeira injunção é manter-se quieto. O verdadeiro conhecimento é o silêncio. 

Ortega y Gasset

Negação do mundo ou afirmação do mundo? 

Na coroação de João VI Paleólogo e sua Imperatriz em 1347, os observadores notaram que as jóias em suas coroas não eram reais, mas feitas de vidro.[1] Esse é certamente um comentário revelador e comovente sobre a situação do Império Bizantino durante o século XIV. O saque de Constantinopla pelos Cruzados em 1204 deu um golpe do qual Bizâncio nunca se recuperou. Com a recaptura da Cidade que estava sob domínio latino em 1261, o domínio bizantino foi restabelecido no seu verdadeiro lar nas margens do Bósforo, no entanto, em termos de recursos materiais e de força militar, o Império sob os Palaeologi não era mais do que uma sombra do que outrora tinha sido nos dias de Constantino e Justiniano. Ao longo do século XIV, as fronteiras bizantinas contraíram-se de forma continuada face ao avanço dos turcos. O que em retrospectiva parece surpreendente não é que o Império Bizantino tenha eventualmente sucumbido, mas que tenha sobrevivido por tanto tempo; não que a Cidade tenha caído em 29 de Maio de 1453, mas que não tenha caído muitas décadas antes.

No entanto, os últimos dois séculos da história bizantina estavam muito longe de ser uma história puramente de fraqueza crescente e declínio inexorável. Apesar da diminuição da riqueza e do poder exterior, no que diz respeito ao reino do espírito, Bizâncio continuou a ser vibrante e criativo até ao fim. O século XIV, quando muito território bizantino foi perdido para os otomanos, foi também a época do "último renascimento bizantino", marcado por estudiosos e humanistas como Teodoro Metochitas e Nikiphoros Gregoras. Foi também uma época de notável brilho artístico, como ainda hoje se pode ver nos mosaicos e afrescos do Mosteiro do Chora (Kharije Djamii), em Constantinopla, e na decoração mais fragmentada das últimas igrejas bizantinas de Tessalónica e Mistra. Por último, mas não menos importante, foi uma era de renovação no reino da teologia ascética e mística, quando a prática do hesicasmo athonita encontrou um porta-voz eloquente e autoritativo na pessoa de São Gregório Palamas (1296-1359). Aqui, então, há um estranho contraste: no Bizâncio dos Paleólogos, o declínio exterior andava de mãos dadas com o reavivamento interior; exteriormente o Império morria, mas interiormente encontrava-se tão vivo e dinâmico como nunca estivera. "O meu poder se aperfeiçoa na fraqueza" (2 Coríntios 12,9), disse Cristo a São Paulo. As mesmas palavras podem ser aplicadas ao Império Bizantino nos seus dois séculos finais.

Há, porém, mais de uma forma de interpretar o impacto do hesicasmo do século XIV sobre o mundo bizantino, e de modo algum todos os bizantinistas modernos viram a sua influência em termos positivos. O distinto historiador Apostolos Vacalopoulos, por exemplo, chega à conclusão:

Sua visão eremítica e introspectiva afetou muitos que de outra forma teriam se dedicado à filosofia da Grécia antiga. O Hesicasmo foi, portanto, hostil ao desenvolvimento de um espírito liberal, que poderia ter regenerado o mundo bizantino. [2]

Isto é uma acusação séria. É justificada? Será que o hesicasmo contribuiu positivamente para a vida cultural bizantina como um todo, ou ao contrário, minou a força interior do Império, acelerando o seu colapso final? Devemos ver as consequências mais amplas do movimento hesicasta como criativas ou como debilitantes, como afirmadoras do mundo ou negadoras do mundo?

Em primeiro lugar é necessário perguntar: o que significa precisamente "hesicasmo"? [3] O termo ησυχία, "quietude", "tranquilidade" ou "silêncio" - juntamente com os seus derivados, "hesicasmo" ou a busca da quietude, e "hesicasta" ou aquele que pratica tal quietude - tem sido compreendido em pelo menos cinco sentidos diferentes, relacionados e que se sobrepõem. 'Hesicasmo' pode significar:

(1) a vida solitária;
(2) a prática da oração interior, visando a união com Deus em um nível além de imagens, conceitos e linguagem;
(3) a busca de tal união através da repetição da Oração de Jesus;
(4) o emprego de uma técnica psicossomática particular em combinação com a Oração de Jesus;
(5) a teologia de São Gregório Palamas.

Analisemos, então, estes cinco sentidos:

1. A partir do século IV, por vezes, a hesíquia tem sido entendida em termos exteriores e físicos. Nesse caso, o hesicasta é alguém que vive na solidão, eremita ou recluso, em contraste com um monge que habita num cenobium ou numa comunidade organizada.

2. Muito mais frequentemente, porém, a hesíquia tem sido compreendida num sentido interiorizado e espiritual, significando quietude interior ou silêncio do coração.  Em tal interpretação, o hesicasta, entendido em sentido amplo, é qualquer pessoa que pratica a oração interior.  Este é o significado contemplado por São João Clímaco (século VII) na sua famosa definição:"O hesicasta é aquele que luta para confinar o seu eu incorpóreo dentro da casa do corpo, por mais paradoxal que isso possa parecer" (ήσυχαστής έστιν ό τό άσώματον εν σοματικώ οίκώ περιορίζειν φιλονεικών, τό παράδοξον). [4] O hesicasta, continua Clímaco, é alguém interiormente atento e vigilante. Ele diz: "Eu durmo, mas o meu coração está desperto" (cf. Cântico dos Cânticos 5,2). Hesíquia é, assim, uma consciência contínua da presença de Deus: "Hesíquia é adorar a Deus incessantemente e esperar por Ele".[5] Mais particularmente, o estado de quietude que o hesicasta procura é uma consciência de Deus e união com Ele num nível livre de imagens mentais e pensamento discursivo. Como diz Clímaco, "Hesíquia é pôr de lado os pensamentos"(απόθεσις νοημάτων).[6] A oração hesicasta é por excelência uma oração 'não-icônica'. Entendido neste sentido amplo, o hesicasmo não é apenas um movimento pertencente ao final do período bizantino, as suas origens remontam, pelo menos, ao século IV. Evágrio do Ponto (m. 399), São Máximos o Confessor (m. 662) e São Simeão o Novo Teólogo (959-1022) podem todos ser considerados, nesta interpretação mais abrangente da palavra, como representantes da espiritualidade hesicasta.

3. Mais especificamente, o hesicasmo pode ser entendido como a busca da quietude 'não-icônica' através de uma forma específica de oração: através da invocação do santo nome ou 'Oração de Jesus'. Referências claras a tal invocação podem ser encontradas na tradição patrística grega a partir do século V, notadamente em São Diadoco de Fótice (floruíta c. 450).[7] Mas nenhum dos três escritores mencionados - Evágrio, Máximo e Simeão - pode ser chamado de "hesicasta" neste terceiro sentido, pois nenhum deles se refere explicitamente à "Oração de Jesus".[8]

4. Mais especificamente ainda, o hesicasmo pode denotar o emprego de uma técnica psicossomática particular em combinação com a Oração de Jesus. Essa técnica envolve, primeiro, uma postura corporal específica; segundo, controle sobre o ritmo da respiração; terceiro, concentração da atenção em certos centros somato-psíquicos, sobretudo no coração. As descrições de tal técnica são encontradas primeiramente na tradição grega em textos do século XIII, mas suas origens podem ser bem mais antigas. [9]

5. Por último, o termo 'hesicasmo' é às vezes usado para designar a teologia de São Gregório Palamas, e mais especialmente seu ensinamento de que a visão de luz experienciada pelos santos em oração deve ser identificada com a luz incriada que brilhou a partir de Cristo em Sua transfiguração no Monte Tabor. Essa luz incriada nada mais é do que as energias eternas da divindade, que na teologia de Palamas são entendidas como distintas (embora nunca separadas) da essência divina.

Somente se o hesicasmo for compreendido no quarto ou quinto sentido é que ele se torna especificamente um fenômeno do século XIV. Pessoalmente, considero estes dois últimos usos da palavra como sendo demasiadamente restritivos. Quanto ao quarto sentido, limitar o termo 'hesicasmo' à técnica psicossomática é sugerir que esta técnica constitui parte essencial da oração interior em geral, e da Oração de Jesus em particular. Mas, na realidade, os escritores gregos do século XIV que defenderam a técnica psicossomática tiveram o cuidado de insistir que ela não é mais do que um acessório, opcional e útil para alguns, mas de nenhuma maneira obrigatória para todos. Para nenhum desses escritores ela constitui a essência da oração interior; e assim chamá-la "o método hesicasta da oração", como alguns têm feito, é definitivamente equivocado. Quanto ao quinto sentido, certamente neste caso é apropriado falar mais precisamente de 'teologia palamita' ou de 'palamismo', em vez de falar genericamente de 'hesicasmo'. Mas, como Humpty Dumpty corretamente salientou para Alice, somos livres para usar as palavras como quisermos!

Aderindo, portanto, ao segundo dos nossos cinco sentidos, pode-se dizer que o hesicasmo significa uma forma de oração que é livre, na medida do possível, de todas as imagens visuais e de todos os conceitos intelectuais, que dispensa a imaginação (φαντασία) e o raciocínio discursivo, e que apreende o divino através de um senso imediato de presença, através de uma consciência unitiva abrangente. O hesicasta, usando a terminologia de Evágrio, é aquele cujo intelecto (νους) se tornou 'despido' e cuja oração se tornou 'pura' - purgada, ou seja, não apenas de imagens e pensamentos pecaminosos, mas de todos os pensamentos, de todos os logismos, de todas as formas e feitios. Ser um hesicasta é subir do nível da dianoia ao da noesis, do pensamento discursivo à intuição direta e à visão espiritual não mediada.[10] É passar da multiplicidade à unidade, da diversidade à pobreza noética, da complexidade da argumentação racional à simplicidade da união amorosa. Como auxílio para essa transição, o hesicasta pode empregar a Oração de Jesus (aqui passamos do segundo para o terceiro sentido da palavra 'hesicasmo'); mas a Oração de Jesus, apesar de seu significado fundamental para a espiritualidade Ortodoxa, não deve ser considerada como a única forma possível de se alcançar a quietude interior. Se optarmos por aceitar essa compreensão mais ampla do termo 'hesicasmo', então quando quisermos nos referir mais exatamente ao movimento ligado a escritores como São Gregório do Sinai (m. 1346), seu contemporâneo mais jovem São Gregório Palamas, e São Kallistos e São Inácio Xanthopoulos, devemos falar não apenas de 'hesicasmo' em geral, mas mais precisamente do 'hesicasmo do século XIV', como eu fiz no título desta palestra.

Se é isso que significa o hesicasmo - oração sem imagens, contemplação sem palavras - então não seria legítimo perguntar até que ponto, se de alguma forma, o movimento de hesicasta na era Paleológica contribuiu para a sobrevivência da civilização bizantina?  Não deveríamos sentir considerável simpatia pelas reservas expressas pelo Dr. Vacalopoulos? Não será o hesicasmo, por definição, algo monástico, desinteressado pela cultura secular e até hostil a ela, e sem qualquer impacto direto sobre a vida mais ampla de Bizâncio e do mundo eslavo - em suma, voltado para o interior e que nega o mundo?

Uma vocação universal 

Vamos abordar estes pontos em ordem. Em primeiro lugar, até que ponto o hesicasmo do século XIV é exclusivamente monástico? É sem dúvida verdade que os autores acima citados - os dois Gregórios e Xanthopouloi - eram todos eles monges, escrevendo com um público monástico primariamente em mente. Há, no entanto, pistas ocasionais que sugerem que eles acreditavam que o hesicasmo possuía um significado direto também para os não-monásticos. Ao invés de conferir a tonsura monástica ao seu discípulo Isidoro (mais tarde Patriarca), São Gregório do Sinai instruiu-o a voltar de Athos para Tessalônica e a agir lá como guia para um círculo que incluía tanto leigos como monges: "Serve de modelo para todos eles... tanto pelo teu silêncio como por tuas palavras".[11] Uma posição semelhante foi adotada por São Gregório Palamas, segundo seu biógrafo Filoteo Kokkinos. Ao encontrar um monge chamado Jó, que argumentou que o mandamento de São Paulo, "Orai sem cessar" (1 Tessalonicenses 5:17), é dirigido apenas aos monges e não aos leigos, Palamas defendeu exitosamente a posição de que o apóstolo estava se dirigindo a todos os cristãos sem exceção, qualquer que fosse a sua situação na vida. A oração incessante é uma vocação universal.[12]

A mesma posição foi vividamente expressa por São Nicolau Cabasilas (c. 1320-1397/8), o amigo e apoiador de Palamas. Um 'humanista' que provavelmente nunca fez votos monásticos, Cabasilas afirma que todos podem preservar a lembrança constante de Deus, qualquer que seja sua ocupação exterior. "O general pode continuar a comandar", escreve ele em uma passagem admirável, 

o fazendeiro a cultivar a terra, o artesão a praticar seu ofício... Não há necessidade de partir para o deserto, nem de comer alimentos incomuns, nem de alterar as próprias roupas, nem de pôr em perigo a própria saúde, nem de tentar qualquer outra ação precipitada; mas pode-se permanecer em casa, sem renunciar a nenhum dos seus bens, e ainda assim viver sempre com pensamentos como estes.[13]

Para Cabasilas, então, a oração contínua é, enfaticamente, uma opção viável para os leigos. A quietude interior pode existir mesmo onde há pouco ou nenhum silêncio exterior; pois o verdadeiro afastamento do mundo não é espacial, mas espiritual, e o verdadeiro deserto é sempre o deserto do coração. Para a maioria das pessoas pode ser mais fácil perseguir a hesíquia enquanto vivem em reclusão, mas, em princípio, o caminho hesicasta está aberto a todos; o que importa não é o modo de vida externo, mas a disciplina interior. Um vendedor de legumes, uma dona de casa ou um médico pode ser um verdadeiro hesicasta. [14]

Vale ressaltar que o ponto de vista dos dois Gregórios, com a insistência deles de que o hesicasmo pode ser, em princípio, uma vocação 'leiga', se repete no 'renascimento hesicasta' do século XVIII.  Em seu prefácio à clássica coleção de textos hesicasta, A Filocalia, São Nicodemus da Montanha Santa (1748-1809) afirma sem ambiguidade que o livro é dirigido a "todos os que compartilham do chamado Ortodoxo, tanto leigos como monges";[15] destina-se, como diz a página de título, "para o benefício geral dos Ortodoxos". Tal é o público que Nicodemus contempla: não uma elite monástica de solitários e ermitãos, mas o público em geral - governantes, administradores, homens de negócios, fazendeiros e servidores domésticos.

O hesicasmo e a 'sabedoria deste mundo'. 

É verdade, em segundo lugar, que o hesicasmo do século XIV não estava interessado na cultura secular e era até hostil a ela, "hostil ao desenvolvimento de um espírito liberal"? Esta é uma crítica que - já no século XIV - Filoteo Kokkinos, o biógrafo de Palamas, considerou necessário responder. Em seu encômio do santo, Filoteo afirma que Palamas recebeu uma sólida formação na "educação externa" (ή θύραθεν παιδεία): "Pois não era certo que uma alma e natureza como a sua não tivesse uma participação nos projéteis e armas que podem ser derivadas da educação externa". Segundo Filoteo, Palamas conhecia bem "todas as obras de Aristóteles" (mas não se diz que ele tinha estudado Platão). É-nos dito que o principal estudioso da época, o Grande Logothete Teodoro Metochites, ficou tão positivamente impressionado com a habilidade do jovem Palamas em dominar os métodos de argumento aristotélicos, que exclamou com espanto: "O próprio Aristóteles, se estivesse aqui para escutá-lo, o elogiaria para além da medida".[16] Tal é a resposta de Filoteo aos "cultos desprezadores" do hesicasmo como Nikiphoros Gregoras; efetivamente ele está dizendo: "Estamos em plena posse do teu arsenal e poderíamos usar as tuas próprias armas contra ti, mas preferimos nos basear em algo melhor - a iluminação do Espírito". Podemos nos perguntar, no entanto, se por razões apologéticas Filoteo exagerou a familiaridade de Palamas com a sabedoria dos antigos gregos.

Se nos voltarmos aos próprios escritos de Palamas, não é difícil compreender por que Gregoras e outros escolares bizantinos se sentiram inquietos com a atitude hesicasta em relação à aprendizagem helênica. A posição de Palamas, por exemplo, nas Tríades em Defesa dos Santos Hesicastas, seções I, i e II, i, à primeira vista, certamente aparece anti-intelectual. Seu texto chave, regularmente citado, é 1 Coríntios 1:20: "Porventura não tornou Deus tola a sabedoria deste mundo?" Palamas continua fazendo uma firme distinção entre a sabedoria obtida através da filosofia - através do que ele chama de 'estudos externos' (τά έξω μαθήματα) - e a sabedoria espiritual superior conferida aos santos diretamente através da iluminação divina. [17] Ele gosta de citar o ditado: "Cada logos confronta-se com outro logos."[18] Todo argumento filosófico, ou seja, pode ser contestado por algum outro argumento; no nível da especulação abstrata não há fim para a 'logomachy', pois as conclusões da aprendizagem secular permanecem sempre abertas à disputa. Certeza firme e verdade incontestável só podem ser alcançadas através da iluminação do Espírito Santo.

No entanto, se cuidadosamente examinada, a posição de Palamas não se revela, de forma alguma, totalmente negativa. Sua atitude em relação à filosofia é basicamente a mesma que a dos Padres anteriores, como os Capadócios, São Máximo, o Confessor, e São João de Damasco. Embora considere os estudos seculares inapropriados para os monges, não os condena como maus em si mesmos. Embora ambivalentes, podem ser úteis e até altamente proveitosos, se estiverem contidos dentro de seus próprios limites - se, isto é, a filosofia não for tratada como autônoma, mas for mantida subordinada à sabedoria divina. A sabedoria secular é apenas um dom da natureza, não um dom da graça; ainda assim, a natureza é criação de Deus, e embora distorcida pelo pecado humano, não é totalmente corrupta. O que é importante, porém, na concepção de Palamas, é preservar uma distinção apropriada de níveis entre sabedoria divina e humana, entre o aprendizado "interno" e o "externo".[19]

A fuga e o retorno 

Se tal é a atitude de Palamas em relação ao aprendizado secular, o que podemos dizer em terceiro lugar sobre o impacto que ele e seus semelhantes hesicastas causaram na vida em geral de Bizâncio? Os hesicastas eram negadores do mundo, preocupados apenas com a era futura, e indiferentes às necessidades e preocupações imediatas da sociedade em que viviam? Que contribuição positiva, se alguma, eles deram para a cultura e civilização em geral de sua época? Até que ponto eles realizaram uma interconexão, uma reconciliação, entre o deserto e a cidade? Ao propor uma resposta, levemos em conta tanto as ações quanto as palavras.

Em um texto monástico formativo e pioneiro que todos os principais hesicastas do século XIV certamente conheciam - a Vida de Santo Antônio do Egito do século IV, atribuída (talvez corretamente) a Santo Atanásio de Alexandria [20] - um padrão notável e distinto pode ser discernido: O caminho espiritual de Santo Antônio toma a forma de uma fuga seguida de um retorno. Inicialmente ele se afasta do mundo, retirando-se para uma solitude sempre crescente que atinge seu ponto culminante quando permanece isolado por vinte anos em um forte abandonado, sem se encontrar e sem falar com ninguém. Até aqui a sua jornada ascética é "φυγή μόνου πρός μόνον", uma "fuga do solitário para o Solitário".[21] Mas então chega um ponto decisivo de inflexão. Os amigos de Antônio derrubam a porta do lugar onde ele está escondido, e ele emerge de seu isolamento, "como de um santuário, como um iniciado nos mistérios e carregando Deus dentro de si" (ώσπερ έκ τινος άδύτου μεμυσταγωγημένος καί Θεοφορούμενος), para usar a frase de seu biógrafo.[22] Durante os últimos cinquenta anos de sua longa vida, Antônio não retorna ao mundo no sentido topográfico e físico, exceto em duas ocasiões em que visita Alexandria; mas retorna ao mundo de uma forma mais interior e pessoal, tornando-se livremente disponível aos outros, aceitando discípulos sob seus cuidados e oferecendo conselhos a um fluxo interminável de visitantes - agindo, nas palavras da Vida, "como um médico oferecido por Deus ao Egito". [23] Tal é a sequência que caracteriza a carreira espiritual de Antônio: primeiro o silêncio, depois a fala; primeiro a recolhimento, depois o envolvimento; primeiro a solitude, depois a liderança. Exatamente o mesmo padrão, de uma fuga seguida de um retorno, repete-se repetidamente no monaquismo cristão mais tarde. Marca a vida de São Basílio de Cesaréia no Oriente e de São Benedito de Nursia no Ocidente. Também caracteriza o movimento hesicasta e nos ajuda a apreciar que tipo de contribuição o hesicasmo deu à cultura bizantina. A sequência de fuga e retorno pode ser vista claramente, em primeiro lugar, na história de vida de São Gregório Palamas. Durante a parte inicial de sua carreira adulta, desde a idade de cerca de vinte anos até pouco mais de quarenta - primeiro na Montanha Santa, depois fora de Beroea, depois mais uma vez na Montanha Santa - ele viveu, em grande parte, a vida de um recluso afastado da sociedade. Além dos três anos passados na Grande Lavra e um curto período como hegúmeno de Esphigmenou, ele viveu não em grandes cenobia, mas em eremitérios isolados, adotando frequentemente um programa de cinco dias: de segunda a sexta-feira ele passou seu tempo em estrito isolamento, mantendo silêncio total e praticando a "oração contínua do intelecto", nas palavras de seu biógrafo, enquanto que aos sábados e domingos ele se juntava aos outros membros do eremitério, celebrando a Eucaristia e participando da vida comum.24 Esse período de reclusão chegou, porém, a um fim abrupto quando Palamas estava no início dos seus quarenta anos, e as duas décadas restantes de sua vida passaram, não no deserto, mas na cidade. Forçado a agir como porta-voz dos monges de Athos contra os ataques de Barlaão, ele se mudou da Montanha Santa para Tessalônica e depois para Constantinopla, e se encontrou intimamente envolvido não apenas em uma acalorada controvérsia teológica, mas também em complexas correntes cruzadas políticas. Eventualmente foi eleito Arcebispo de Tessalônica, a segunda cidade do império bizantino. Ali ele assumiu o cuidado de um rebanho profundamente dividido por conflitos civis, mas rapidamente se mostrou um líder e administrador capaz, firmemente comprometido com o combate à injustiça social. Como o filósofo-rei Platão, ele ilustra o princípio de que os mais qualificados para governar são aqueles que não têm desejo de fazê-lo.

Desta forma, Palamas combina, em um grau excepcional, a vida ativa e a contemplativa. É ainda significativo, como observa John Meyendorff, que quando Palamas lista aqueles que ele considera como seus professores e guias na prática do hesicasmo, ele destaca mencionando figuras como Atanásio I, Patriarca de Constantinopla, e Teoliptos, Metropolitano de Filadélfia. Eram homens que, como ele, combinavam contemplação e ação, e que, longe de estarem isolados da sociedade, estavam diretamente envolvidos nos movimentos religiosos e culturais mais amplos da época. [25]

E quanto à segunda figura principal do hesicasmo do século XIV, o outro Gregório, São Gregório do Sinai? À primeira vista, a sua história de vida parece muito diferente da de Palamas. O Sinaíta não tomou parte direta nas controvérsias eclesiásticas e políticas do final dos anos 1330 e 1340, e não exerceu nenhum ofício administrativo na Igreja. Passou seus últimos anos na remota região de Paroria, entre as montanhas Strandzha, nas fronteiras entre o Império Bizantino e a Bulgária. Em sentido externo e topográfico, de qualquer modo, a sua vida terminou com uma fuga, não com um retorno. No entanto, se olharmos para além do próprio Gregório, o Sinaíta, para a sua descendência espiritual, então nas suas carreiras descobrimos precisamente o mesmo padrão - uma fuga seguida de um retorno - que marca a vida de Palamas. A partir do isolamento do deserto eles saíram para assumir posições de liderança não apenas na Igreja Bizantina, mas em todo o mundo eslavo, estabelecendo o que Sir Dimitri Obolensky apropriadamente chama de a "Internacional Hesicasta".[26] Dois dos discípulos gregos de Gregório, Isidoro e Kallistos, tornaram-se Patriarcas de Constantinopla. Ainda mais extensa foi a influência de seus seguidores eslavos. O mosteiro de Kilifarevo, fundado pelo discípulo búlgaro de Gregório, São Teodósio de Turnovo, funcionou como um centro decisivo para a disseminação do hesicasmo no mundo eslavo. [27] Um dos filhos espirituais mais conhecidos de Teodósio foi Euthymios, Patriarca da Bulgária, que desempenhou um papel de liderança no movimento literário greco-eslavo do final da Idade Média. Outro dos discípulos de Teodósio, Cipriano, tornou-se Metropolita de Kiev e mais tarde de Moscou, onde tomou a iniciativa de compilar a primeira crônica abrangente moscovita. São Romil (ou Romano) de Vidin, um discípulo de Gregório do Sinai e Teodósio, levou as tradições do hesicasmo para a Sérvia.

Esses filhos e netos espirituais de São Gregório do Sinai não apenas eram profundamente enraizados nas disciplinas ascéticas da oração hesicasta. Eram também líderes eclesiásticos exitosos, que fizeram muito para fortalecer a unidade inter-Ortodoxa e consolidar a organização eclesiástica dos Bálcãs e da Rússia. Além disso, longe de serem "hostis ao desenvolvimento de um espírito liberal", eram representantes de tudo o que havia de melhor na civilização da sua época: bastante cultos, sensíveis aos desenvolvimentos contemporâneos na arte e na literatura, de forma alguma limitados e fanáticos, mas pan-Ortodoxos em sua visão religiosa e cosmopolitas em sua cultura.

Outro exemplo de uma comunidade hesicasta que exerceu - se não diretamente, pelo menos indiretamente - uma influência significativa nos acontecimentos contemporâneos é oferecido pela história do eremitério fundado pelos dois Xanthopouloi, São Kallistos e São Inácio. Eles são os autores de um atraente manual sobre a vida hesicasta, em uma centena de capítulos.[28] Não há nenhuma pista nessa serena obra de qualquer envolvimento social, cultural ou político por parte da espiritualidade hesicasta. Os temas que dizem respeito aos Xanthopouloi são a guerra interior contra as paixões, a realização consciente da graça do santo batismo, a necessidade de comunhão freqüente - se possível, todos os dias - e o efeito transfigurador da Oração de Jesus. Os Xanthopouloi parecem ser, se não 'introspectivos', então, pelo menos, substancialmente distanciados das correntes históricas mais amplas do seu tempo. Mas esta não é a história toda. Há boas razões para acreditar que um dos membros de seu eremitério não era outro senão o futuro Arcebispo de Tessalônica, São Simeão, que morreu em 1429 pouco antes de a cidade cair definitivamente para os turcos.[29] Assim, o líder da igreja que desempenhou um papel dominante nos últimos dias da Tessalônica Bizantina, recebeu - como tantos outros hierarcas mais influentes do período Paleólogo - uma base aprofundada nas tradições da oração hesicasta.

Adquira o espírito de paz

Já foi dito o suficiente para ilustrar o paradoxo central da espiritualidade hesicasta. Um movimento escatológico em sua orientação, cujo objetivo primário era induzir as pessoas a buscarem o reino interior do coração, esvaziando suas mentes de todas as imagens e pensamentos, veio de fato a exercer uma profunda influência sobre a vida política e cultural da Europa Oriental durante os séculos XIV e XV. Um homem como São Gregório Palamas, que na sua juventude retirou-se para a Santa Montanha de Athos sem outro propósito senão o de buscar a Deus através do jejum e do silêncio, acabou por desempenhar um papel crucial nas grandes crises, tanto civis como eclesiásticas, de sua época. O monge, disse Evágrio do Ponto num célebre apophthegm, está "separado de todos e unido a todos".[30] Isso certamente se aplica a Palamas e a muitos outros principais hesicastas. "Aja a partir da quietude", disse o Secretário Geral das Nações Unidas, Dag Hammarskjöld. Foi exatamente isso que fizeram os hesicastas do século XIV; e por isso mesmo a ação deles teve um efeito decisivo e criativo sobre a sociedade como um todo.

Repetidas vezes, não apenas na Bizâncio Paleóloga, mas também em muitos outros períodos e lugares, são os homens e mulheres de quietude interior - não os ativistas, mas os quietistas - que exerceram, de fato, o mais amplo impacto sobre o mundo em que vivem. Eles tiveram uma influência formativa na história e na cultura contemporânea, mesmo que - ou talvez precisamente porque - essa não tenha sido sua intenção. De fato, pode-se afirmar que quanto menos uma pessoa pensa em mudar os outros e quanto mais pensa em mudar a si mesma, mais provável é que os outros de fato sejam mudados. Nas palavras de um santo russo do século XIX, ele próprio treinado nas tradições do hesicasta, Serafim de Sarov: "Adquira o espírito de paz, e então milhares ao teu redor serão salvos".[31]

A verdade deste 'paradoxo hesicasta' é confirmada pela sobrevivência da Igreja e da nação gregas durante a turcocracia. Dentro da sociedade bizantina nas últimas décadas antes da queda de Constantinopla, havia em geral termos três grupos principais, não mutuamente exclusivos, mas sobrepostos. Primeiro, havia os ideólogos imperiais, que consideravam o Império como um elemento duradouro e inalterável na providência de Deus, e que consideravam o Império e a Igreja como essencialmente interdependentes. Típico da perspectiva deles é a afirmação feita pelo Patriarca Antônio IV de Constantinopla, escrevendo para o Grande Príncipe Basílio I de Moscou por volta de 1393:

O imperador não é como os outros soberanos e governadores de outras regiões; e isto porque os imperadores, desde o início, estabeleceram e confirmaram a verdadeira religião em toda a terra habitada... Não é possível para os cristãos ter uma Igreja e não ter um imperador. Império e Igreja têm uma grande unidade e comunidade, nem tampouco podem ser separados um do outro.[32]  

Em segundo lugar, havia aqueles que, como Jorge Gemisto Pletão, buscavam inspiração no paganismo helenístico da antiguidade clássica. Em terceiro lugar, havia os hesicastas, como o anti-unionista São Marcos Evgenikos, Metropolita de Éfeso, que se interessavam primariamente não pela manutenção do Império ou pelo aprendizado helênico, mas pela pureza da fé Ortodoxa.

Qual desses três grupos contribuiu mais para a sobrevivência da nação grega sob o domínio dos turcos? Os ideólogos imperiais tinham pouco a oferecer em termos práticos, uma vez que a cidade havia caído. Sem dúvida, o sonho teocrático deles ajudou a manter viva na mente dos rayahs escravizados a esperança de uma libertação definitiva; mas depois de 1453, no que diz respeito ao futuro imediato, o ideal de um império cristão ortodoxo encontrou sua continuação não em solo grego, mas mais ao norte, na Rússia, onde desenvolveu a teoria de Moscou, a Terceira Roma. Assim, não foram os ideólogos imperiais que permitiram que os gregos aguentassem quatro séculos de opressão estrangeira. Nem, em segundo lugar, foram os admiradores da Hellas pagã que tornaram possível a sobrevivência. Após a queda de Constantinopla, a maioria deles emigrou para a Europa Ocidental, e especialmente para a Itália, onde receberam uma calorosa recepção; mas isso proporcionou pouco estímulo prático para a grande maioria dos gregos que ficaram para trás sob o domínio otomano. Foi sobretudo o terceiro grupo, o dos hesicastas - aqueles que enfatizavam os valores interiores e espirituais da herança cristã grega - que forneceu a um Romiosyni oprimido os meios para sobreviver à turcocracia.

Paradoxalmente, então, entre os diferentes movimentos durante o período paleólogo foram os hesicastas que, apesar de toda sua "orientação ao outro mundo", mais fizeram para garantir a continuidade de Byzanee apres Byzance, utilizando a frase de Nicolae Iorga. O Dr. Bernard Hamilton está certo em afirmar:

Não faltava eruditos liberais no estado tardio bizantino e eles não o salvaram, ao passo que o hesicasmo regenerou a Igreja Bizantina tardia, que foi o veículo para a preservação da consciência grega sob o domínio turco... O renascimento italiano foi herdeiro da erudição bizantina tardia, os czares da Rússia foram os herdeiros da tradição imperial bizantina, ao passo que o estado moderno da Grécia é herdeiro da Igreja Ortodoxa Grega medieval tardia.[33]

São Paisius Velichkovsky

Uma bomba relógio espiritual 

Tampouco isso é tudo. O "paradoxo hesicasta" se manteve, para além dos anos da turcocracia, até os tempos modernos. Tragamos a história para os nossos dias. À medida que os sombrios séculos de dominação otomana se aproximavam do fim, no ano de 1782 foi publicado em Veneza um enorme volume ao qual já nos referimos de passagem. Foi editado por um bispo aposentado, São Macário de Corinto, e por um monge athonita, São Nicodemus. Intitulado Filocalia, era uma antologia ampla de textos espirituais, em sua maioria de inspiração hesicasta, terminando com uma seleção significativa de escritores da época paleóloga, incluindo Gregório do Sinai, Gregório Palamas e Kallistos e Inácio Xanthopoulos. Inicialmente o livro teve apenas um impacto limitado sobre o mundo grego, em parte sem dúvida porque quase todos os textos foram publicados no grego patrístico ou bizantino original, não em uma paráfrase neo-grega. Mais de um século se passou antes do aparecimento de uma segunda edição grega, em 1893; e só sessenta e quatro anos depois é que uma outra edição grega começou a ser publicada, em 1957. No que diz respeito à Grécia, durante os primeiros 175 anos de sua carreira, a Filocalia dificilmente foi um best-seller. É característico que uma obra padrão de referência dos anos 30, a Grande Enciclopédia Helênica, sob o título "Filocalia" mencione apenas a Filocalia de Origem, editada por São Basílio de Cesaréia e São Gregório de Nazianzo, sem fazer qualquer referência à Filocalia de São Macário e São Nicodemus.[34]

No mundo eslavo do século XIX, no entanto, a Filocalia desfrutou de um destino muito diferente. A tradução eslava de São Paisius Velichkovsky, publicada em 1793, e a edição russa ampliada de São Teófano o Recluso, que começou a aparecer em 1877, foram ambas regularmente reimpressas, desfrutando de uma influência muito mais extensa do que a original grega. Era de se esperar que a repressão da Igreja russa após a revolução bolchevique de 1917 tivesse sinalizado o fim da história da Filocalia, mas na verdade nada disso ocorreu. Ela continuou a ser reimpressa pelos Ortodoxos russos na emigração; e agora, com o florescimento renovado do monaquismo na ex-União Soviética, após o fim do comunismo, ela mais uma vez voltou aos seus dentro da própria Rússia.

Além disso, após a segunda guerra mundial, as traduções da Filocalia começaram a aparecer não só em romeno, mas também na maioria dos idiomas da Europa Ocidental, incluindo inglês, francês, alemão, italiano, espanhol e finlandês. Ao contrário de todas as expectativas, estas têm atraído um grande público. A versão inglesa, em particular, foi repetidamente reimpressa, e chegou a um grande número de leitores que não são de forma alguma especialistas em teologia - que é exatamente o que o próprio São Nicodemus desejaria. Dentro da própria Grécia, durante os últimos trinta anos, a Filocalia também se tornou muito mais conhecida, e uma tradução completa para o grego moderno foi agora publicada.

É certamente impressionante - e, para mim, profundamente encorajador - que uma coleção de textos hesicastas destinados aos Ortodoxos gregos que viviam na turcocracia do século XVIII tenha na realidade alcançado seu principal impacto cerca de duzentos anos depois, no meio completamente diferente de uma Europa secularizada pós-cristã. Evidentemente, o hesicasmo bizantino não perdeu de forma alguma sua importância para a sociedade em geral. O princípio "agir a partir da quietude" permanece tão verdadeiro hoje como sempre foi no passado.

Notas

1 Nikiphoros Gregoras, Romaic History xv, 11 (ed. L. Schopen [Bonn 1830], vol. 2, pp. 788-9); cf. Steven Runciman, The Fall of Constantinople (Cambridge 1965), p. 5.

2 Apostolos Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: the Byzantine Period, 1204-1461 (Rutgers Byzantine Series: New Brunswick 1970), p. 58.

3 Sobre os diferentes sentidos do hesicasmo, veja o tratamento magisterial por Irénée Hausherr, "L’hésychasme. Etude de spiritualité", Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5-40, 247-85; reimpresso em Hausherr, Hesychasme et priere (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp. 163-237. Cf. Pierre Adnès, "Hésychasme", em Dictionnaire de spiritualite, 7 (1968), cols. 381-99; Kallistos Ware, "Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia", em M. Basil Pennington (ed.), One Yet Two: Monastic Tradition East and West (Cistercian Studies Series 29: Kalamazoo 1976), pp. 22-47; John Meyendorff, "Is ‘Hesychasm’ the right word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century", em C. Mango and O. Pritsak (eds.), Okeanos. Essays presented to I. Sevcenko on his Sixtieth Birthday (Harvard Ukrainian Studies, vol. vii: Cambridge, Massachusetts 1983), pp. 447- 57.

4 Ladder 27 (PG [=Migne, Patrologia Graeco] 88: 1097B).

5 Ibid. (1100A).

6 Ibid. (1121 A), adaptando uma frase de Evágrio de Ponto, Sobre a Oração 70 (PG 79:1181C).

7 Veja Irénée Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison (Orientalia Christiana Analecta 157: Rome 1960), pp. 202-210: traduzido por Charles Cummings, The Name of Jesus (Cistercian Studies Series 44: Kalamazoo 1978), pp. 220-9; Um monge da Igreja Oriental (Arquimandrita Lev Gillet), The Jesus Prayer (versão revisada: Crestwood, New York 1987), pp. 36-37; Kallistos Ware, "The Jesus Prayer in St Diadochus of Photice", em George D. Dragas (ed.), AksumThyateira: A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain (London 1985), pp. 557-68.

8 É geralmente aceito que o texto atribuído a Simeão, intitulado Método da Santa Oração e Atenciosidade ou Os Três Métodos de Oração, não é de fato do Novo Teólogo. Provavelmente foi escrito no final do século XIII, mas sua data precisa e procedência permanecem incertas. Veja Irénée Hausherr, La Methode d'oraison hesychaste (Orientalia Christiana ix, 2 [36]: Roma 1927); Antonio Rigo, "Niceforo l'Esicasta (XIII seg.): alcune considerazioni sulla vita e sul'opera", em Olivier Raquez (ed.), Amore del Bello: Studi sulla Filocalia (Magnano 1991), pp. 87-93.

9 Veja Kallistos Ware, "Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels", Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14:2 (1992), pp. 6-35.

10 Veja Kallistos Ware, "Nous and Noesis in Plato, Aristotle and Evagrius of Pontus", Diotima 13 (1985), pp. 158-63.

11 Philotheos, Vida de Isidoro 22 (ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul’teta Imperatorskago S. Peterburgskago Universiteta 76 [1905], p. 77).

12 Philotheos, Encomium (PG 151:573B-574B).

13 A Vida em Cristo vi, 42 (PG 150:657D-660A; ed. M.-H. Congourdeau, Sources chretiennes 361 [Paris 1990], pp. 76-78). Embora fosse amigo de Palamas, Cabasilas não pode ser considerado realmente um "palamita" no sentido mais restrito. Exceto em um pequeno tratado, Contra os absurdos de Gregoras (ed. A. Garzya, 'Un Opuscule inédit de Nicolas Cabasilas', Byzantion 24 [1954], pp. 521- 32), Cabasilas em nenhum lugar endossa explicitamente a posição distintamente palamita. Em seus principais escritos, A Vida em Cristo e Comentários sobre a Divina Liturgia, ele não faz uso da distinção essência-energia ou entra em qualquer discussão sobre a luz divina do Tabor. Da mesma forma, em nenhum lugar ele se refere claramente à Oração de Jesus, embora possa haver uma alusão indireta a ela em A Vida em Cristo (cf. Congourdeau, op. cit., p. 128, nota 38). Esta reticência é certamente deliberada; sem opor-se ao Palamismo, Cabasilas deseja distanciar-se dos aspectos mais polêmicos da Teologia Palamita. Além disso, como ele não enfatiza a oração 'não-icônica' e em nenhum lugar se refere explicitamente à Oração de Jesus, também se pode questionar até que ponto Cabasilas pode ser considerado um 'hesicasta' em qualquer sentido técnico. Mesmo assim, suas palavras são valiosas para indicar como, na visão de alguém que possui muitos laços pessoais com os círculos palamitas e hesicastas, a oração contínua é uma possibilidade tanto para os leigos quanto para os monges.

14 Veja a história sobre Antônio e o médico em Apophthegmata, coleção alfabética, Antônio 24 (PG 65:84B). Sobre este gênero de história, cf. Kallistos Ware, "The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources", Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp. 72-83. Compare também as observações de João Clímaco: Para o Pastor 9 (PG 88:1185A); Escada 4 (PG 88:700C).

15 Φιλοκαλία τών Ίερων Νηπτικών (Venice 1782), p. 8. Sobre as diferentes edições e traduções da Filocalia, veja Kallistos Ware, "Philocalie", em Dictionnaire de Spirituality 12 (1984), cols. 1336-52. Compare também Kallistos Ware, "The spirituality of the Philokalia”, Sobornost incorporando Eastern Churches Review 13:1 (1991), pp. 6- 24.

16 Philotheos, Encomium (PG 151:558D-560A).

17 Triads II, i, 4-5 (Christou, pp. 468-70).

18 Triads I, i, 1 (Christou, p. 361), etc.

19 Triads I, i, 6 e 12 (Christou, pp. 366-7, 374-5). Cf. J. Meyendorff, Introduction a L'étude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 173-94: trad. por G. Lawrence, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp. 116-33.

20  Para o debate sobre a autoria da Vita Antonii grega, veja T.D. Barnes, "Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony", The Journal of Theological Studies 37 (1986), pp. 353-68 (que contesta a atribuição a Atanásio); e Andrew Louth, "St Athanasius and the Greek Life of Antony", The Journal of Theological Studies 39 (1988), pp. 504-9 (que argumenta que Atanásio pode ter retrabalhado um texto original copta perdido). Cf. Alvyn Pettersen, que pensa que a tradicional atribuição a Atanásio ainda é defensável: "Athanasius’ Presentation of Antony of the Desert’s Admiration for his Body", Studia Patristica 21 (1989), p. 438, nota 1; cf. Pettersen, Athanasius and the Human Body (Bristol 1990), p. 33. nota 69. Sobre o padrão de desenvolvimento espiritual de Antônio, veja Derwas J. Chitty, "Saint Antony the Great", Sobornost 3:19 (1956), pp. 339-43; Chitty, The Desert a City (Oxford 1966), pp. 1-7, 16, 28-29.

21 Plotino, Ennead VI, ix, 11.

22 Vida de Antônio 14 (PG 26:864C).

23 Vida de Antônio 87 (PG 26:965A). Sobre a reputação de Antônio como um guia espiritual, veja a história de Eulogios e o aleijado em Paládio, História Lausíaca 21 (ed. Cuthbert Butler, pp. 63-68).

24 Philotheos, Encomium (PG 151: 571CD).

25 Triads I, ii, 12 (Christou, p. 405); cf. Meyendorff, Introduction a Tetude de Gregoire Palamas, pp. 30-40; A Study of Gregory Palamas, pp. 17-25.

26 Veja Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-8, 336-43, especialmente p. 302; ele toma a frase 'International Hesicasta' de A. Elian. Sir Dimitri retornou ao tema das influências hesicastas sobre o mundo eslavo em suas palestras proferidas durante o outono de 1994 no Instituto Ortodoxo Patriarca Athenagoras (Berkeley, Califórnia), a ser publicado em breve sob o título Byzantium and Slavic Christianity: Influence or Dialogue?; veja especialmente a terceira palestra. Compare também Antonios-Aimilios N. Tachiaos, Έπιδρασεις τού Ήσυχασμού είς τήν Έκκλησιαστικήν Πολιτικήν έν Ρωσία 1328-1406 (Thessaloniki 1962).

27 Veja Muriel Heppell, "The Hesychast Movement in Bulgaria: the Turnovo School and its Relations with Constantinople", Eastern Churches Review 7:1 (1975), pp. 9-20.

28 Um método e uma regra exata... a respeito daqueles que optam por viver em quietude e solitude monástica (PG 147:636-812).

29 Veja David Balfour, Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 a 1429) (Wiener Byzantinische Studien 13: Vienna 1979), pp. 279-86.

30 Sobre a Oração 124 (PG 79:1193C).

31 Ivan Kologrivof, Essai sur la saintete en Russie (Bruges 1953), p. 430.

32 F. Miklosich and I. Muller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 2 (Vienna 1862), pp. 190-1; Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford 1957), pp. 194-5.

33 Eastern Churches Review 5:1 (1973), p. 97. Desnecessário dizer, muitas outras influências - como o Iluminismo do século XVIII e o fermento causado pela Revolução Francesa - também contribuíram para o surgimento da Grécia moderna.

34 Μεγάλη Έλληνική Έγκυκλοπαιδεία, vol. 24 (Pyrsos: Athens 1934), p. 8