Os fracassos dos Concílios de Lyon e de Florença em reunir Oriente e Ocidente (Pe. John W. Morris)

A controvérsia da investidura no Ocidente

A missão do Cardeal Humbert a Constantinopla e o cisma que se seguiu devem ser entendidos no contexto de desenvolvimentos mais amplos dentro do papado medieval. Em 1073, o sucessor de Humbert como líder do movimento reformista, um monge chamado Hildebrando, tornou-se papa com o nome de Gregório VII. O novo papa se preparou para remover os últimos vestígios de controle leigo sobre a Igreja Ocidental. Em 1059, o papa Nicolau II decretara que os principais bispos de Roma, chamados cardeais, elegeriam todos os futuros papas, acabando com a dominação do papado pelas famílias rivais romanas. Gregório VII decidiu eliminar a investidura leiga, um meio pelo qual o imperador do Sacro Império Romano podia controlar a seleção de bispos em seu reino, exigindo-lhes que o homenageassem e recebessem os símbolos do ofício dele antes de assumir o cargo. Gregório emitiu um decreto proibindo a investidura por leigos. O Imperador Henrique IV respondeu com uma carta fortemente articulada, denunciando o papa como uma fraude e chamando-o de “Hildebrando, no momento não papa, mas falso monge”. [603] O papa irado então excomungou o governante desobediente. Sempre buscando uma oportunidade para afirmar sua independência, os nobres alemães se uniram alegremente à causa papal. A rebelião de sua nobreza obrigou o imperador a buscar a reconciliação com o líder da Igreja Ocidental.

Em um dos episódios mais dramáticos da história européia, Henrique foi ao castelo da Condessa Matilda em Canossa, no norte da Itália, onde Gregório fez uma pausa durante uma viagem à Alemanha para discutir seu caso antes de uma reunião da Dieta Alemã. O líder do Sacro Império Romano ficou descalço na neve por três dias, implorando o perdão do papa. Como nenhum padre pode se recusar a absolver um pecador arrependido, o papa não teve escolha senão remover a excomunhão e restaurar Henrique à comunhão. Finalmente, em 1122, o papa Calixto II e o imperador Henrique V elaboraram um acordo chamado Concordata de Worms, que permitiu ao Imperador continuar investindo um bispo recém-escolhido com suas terras e autoridade temporal, mas reservado ao arcebispo metropolitano local a autoridade de investi-lo com os símbolos de seu ofício eclesiástico. [604] Enquanto isso, os bispos alemães continuavam a crescer em riqueza e prestígio. Eventualmente, eles se tornaram governantes em grandes partes da Alemanha. Alguns deles construíram casas luxuosas como a Residência em Würzburg ou o Palácio Eleitoral em Bonn que se igualam aos palácios de qualquer governante secular.

O Concílio de Lyon

Após a restauração do Império Bizantino e o fim do domínio latino em Constantinopla em 1261, o Imperador Miguel VIII enfrentou um sério desafio de Carlos de Anjou, o governante da Sicília, que queria estender seu governo ao antigo império. Em um esforço para ganhar aliados contra Carlos, o irmão do rei Luís IX da França, Miguel pediu apoio ao papa. No entanto, o preço da ajuda papal era a união das Igrejas do Oriente e do Ocidente sob o domínio romano. O papa Clemente IV enviou ao imperador uma carta em 4 de março de 1267, na qual o convidou a enviar representantes a um concílio ecumênico para reunir as duas Igrejas. O papa deixou claro que o preço da união era a submissão ao papado, pois não haveria discussão sobre as questões que separavam o Ocidente do Oriente. Em vez disso, o imperador foi convidado a assinar um acordo aceitando a autoridade do papa.

A proposta de um concílio de união levou a uma controvérsia no Oriente. O imperador e seus partidários desejavam a união com Roma e as alianças políticas que ela traria. No entanto, o Patriarca José liderou aqueles que se recusaram a comprometer os ensinamentos da Igreja Ortodoxa, ou a entregar seus direitos tradicionais ao crescente poder do papado romano. O imperador emitiu um decreto apoiando a união e defendendo a ortodoxia da Igreja latina. Em resposta, um grupo de teólogos liderados por Job Jasites, um monge, e Pachymeres, um historiador, publicaram uma Resposta, que chamou os latinos de hereges e argumentou que a união com Roma significaria submissão à dominação papal. Depois de muita discussão, o imperador prevaleceu. Os bispos bizantinos concordaram em aceitar a primazia romana, a autoridade do papa para receber apelos e comemorar o bispo de Roma depois da união. No entanto, a carta a Roma aceitando o convite para participar do concílio também declarou que “devemos, então, manter todas as nossas doutrinas e ritos”. [605]

O concílio foi aberto em Lyon em 7 de maio de 1274. A delegação oriental consistia de três homens, nenhum dos quais representava nenhum dos quatro patriarcas. Como prometido, os representantes do Oriente não tiveram oportunidade de discutir as questões que dividiram as duas Igrejas. Em vez disso, o papa Gregório X exigiu a submissão total da Igreja Oriental. O imperador bizantino, cuja principal preocupação era a assistência papal para enfrentar a ameaça de Carlos de Anjou, forçou os representantes dos bispos ortodoxos a aceitar os termos papais. O imperador assinou uma declaração aceitando a posição romana em todas as questões, incluindo o purgatório, o filioque e o uso de pão ázimo para a Eucaristia. No entanto, o imperador também afirmou o direito da Igreja Oriental de continuar seguindo suas próprias tradições litúrgicas. Como resultado, o concílio proclamou a união das duas Igrejas em 6 de julho de 1274. [606]

Embora o Bispo de Calcedônia tenha proclamado a união durante uma Liturgia na capela do palácio imperial de Blachernae na presença de legados papais em 19 de janeiro de 1275, a maioria dos clérigos se opôs à união. O Patriarca Ecumênico, José I, retirou-se para um mosteiro no Mar Negro, em vez de aceitar o Concílio de Lyon. Embora seu sucessor, John XI Beccus, tenha feito campanha ativa em apoio a união, ele não conseguiu persuadir o clero bizantino a aceitar a união com Roma com base no Concílio de Lyon. Enquanto isso, as crescentes reivindicações papais de autoridade sobre a Igreja Oriental fortaleceram o movimento anti-união. Depois que o papa Nicolau II exigiu que a Igreja Oriental cantasse o Credo com a cláusula filioque, a união perdeu todo o apoio na capital bizantina. Finalmente, em 1281, o Papa Martin IV, percebendo que a Igreja Oriental nunca aceitaria as exigências papais, fez uma aliança com Carlos de Anjou. O papa então excomungou o imperador bizantino e instigou os latinos a restaurar seu domínio latino sobre a cidade imperial. No entanto, uma rebelião na Sicília em 1282, as famosas Vésperas da Sicília, impediu o ambicioso príncipe de apoiar o esquema papal para a conquista do Oriente. [607]

Gregório de Chipre e a cláusula Filioque

Depois que o papa excomungou o imperador, não demorou muito para a Igreja Oriental repudiar a união de Lyon. Andronicus II, o sucessor de Miguel VIII, forçou o patriarca John Beccus a se retirar para um mosteiro e restaurou José I no trono patriarcal. Uma série de concílios depôs Beccus e os defensores da união. Após a morte do Patriarca José em 28 de março de 1283, Gregório de Chipre subiu ao trono ecumênico. Gregório II foi um estudioso que presidiu uma série de concílios que condenaram Beccus por heresia e disciplinaram os bispos que apoiaram a união. Finalmente, o Concílio de Blachernae de 1285 aprovou um Tomos escrito por Gregório que declarou heresia ensinar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, o filioque. 

Nos Tomos aprovados pelo concílio, Gregório escreveu: “o Pai é o fundamento e a fonte do Filho e do Espírito, a única fonte da divindade e a única causa”. O documento baniu da Igreja aqueles que ensinavam que o Filho tem parte “na causalidade do Espírito”. Gregório argumentou que aqueles que entendem o ensinamento de alguns Padres que o Espírito Santo procede “do Pai através do Filho" como significando o mesmo que aqueles que ensinam que o Espírito Santo procede “do Pai e do Filho" falham em entender a distinção entre as palavras "do" e "através do". A expressão "através do Filho" significa a “manifestação e iluminação [do Espírito pelo Filho] e não a emanação do Espírito ao ser [NT: isto é, "através do Filho" não significa a origem ontológica do Espírito, a origem do Seu ser por emanação]. Portanto, Gregório raciocina que a expressão “do Pai através do Filho” deve ser entendida como significando que o Filho manifesta eternamente o Espírito Santo. [608] Assim, a Igreja Ortodoxa se opôs à cláusula filioque não apenas porque o Ocidente mudou o texto do Credo aprovado pelos Concílios Ecumênicos, mas também porque rejeitou a doutrina que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.

Bonifácio VIII e o Grande Cisma na Igreja Ocidental

O crescimento do poder papal na Idade Média atingiu o clímax quando Bonifácio VIII tornou-se papa em 1294. Bonifácio opôs-se aos esforços dos reis da Inglaterra e da França para taxar o clero. Ele emitiu um decreto Clericis Laicos em 1296, no qual proclamava que o clero não deveria pagar impostos às autoridades seculares. Em resposta, o rei Filipe IV o Belo da França, emitiu uma ordem proibindo o envio de ouro, prata ou outros itens valiosos pra fora de seu reino. Ele também expulsou o banqueiro italiano que lidava com as finanças papais na França. Quando o monarca francês proibiu os bispos franceses de participar de um sínodo em Roma em 1302, Bonifácio emitiu um decreto chamado Unam Sanctam, que continha algumas das mais extremas declarações papais de todos os tempos. Entre outras coisas, o pontífice declarou que os gregos (ortodoxos) não eram "ovelhas de Cristo", porque eles rejeitam a autoridade papal. Ele também reivindicou o direito de julgar os governantes seculares, mas proclamou que nenhum concílio ou autoridade secular poderia julgar o bispo de Roma, que está sujeito somente a Deus. Por fim, ele escreveu: “declaramos, afirmamos, definimos e pronunciamos que é absolutamente necessário para a salvação de toda criatura humana que ela seja sujeita ao pontífice romano”. [610]

O rei Filipe IV da França recusou-se a curvar-se à autoridade papal. Em vez disso, ele prendeu e encarcerou Bonifácio em Anagni, onde morreu em 1303. Após o curto mandato de Bento XI, os cardeais escolheram Clemente V em 1305, que mudou a corte papal para Avignon, no sul da França, iniciando assim uma era de dominação francesa do papado conhecida como cativeiro babilônico do papado. Finalmente, em 1377, o papa Urbano V retornou o papado a Roma. No entanto, após sua morte em março de 1378, os cardeais se dividiram em duas facções que elegeram dois papas rivais, Urbano VI, que permaneceram em Roma, e Clemente VII, primo do rei da França, que retornou a corte papal a Avignon. Como resultado, a Igreja Ocidental se dividiu em duas facções. França, Espanha, Escócia, Nápoles, Sicília e algumas partes da Alemanha apoiaram o Papa em Avignon. A Itália central, a maior parte da Alemanha, a Inglaterra e o resto da Europa apoiaram os papas romanos. Dois papas rivais reinaram até 1414. Os historiadores ocidentais mostram seu viés chamando essa era de O Grande Cisma, em vez de chamar a divisão entre o Catolicismo Romano e a Ortodoxia de Grande Cisma. [611]

O Movimento Conciliar

O conflito entre dois homens, cada qual alegando ser o papa legítimo, levou a uma necessidade de reforma da Igreja Católica Ocidental ou Romana. Henry de Langenstein, o vice-chanceler da Universidade de Paris, e Conrad de Gelnhausen sugeriram que a Igreja Ocidental deveria retornar ao “caminho real da Igreja antiga” e convocar um concílio geral para resolver a disputa. Isso levou ao crescimento do Movimento Conciliar, que argumentava que um concílio geral é a autoridade suprema da Igreja, e não o bispo de Roma. Guilherme de Occam e Marsílio de Pádua escreveram que o corpo dos fiéis, não o papa, é a autoridade última da Igreja. Finalmente, ambos os lados perceberam que o cisma deveria ser curado. Um grupo de cardeais, reunidos em Leghorn em 1408, concordou que um concílio da Igreja Ocidental deveria se reunir em 24 de março de 1409 em Pisa. Depois que os dois papas rivais se recusaram a comparecer, o concílio os destituiu e elegeu um novo papa, o cardeal arcebispo de Milão, Peter Philargi, que se tornou o papa Alexandre V. Infelizmente, nem o papa em Roma nem o papa em Avignon concordaram em renunciar. O concílio não curou o cisma. Depois que Alexandre V estabeleceu sua corte em Bolonha, havia então três papas. [612]

Finalmente, Sigismundo de Luxemburgo, Rei da Hungria e Imperador eleito do Sacro Império Romano, convocou outro concílio que se reuniu em Constança em 1414. Este sínodo removeu os três pretendentes ao trono papal e escolheu Martin V, um cardeal romano, para assumir liderança da Igreja Católica Romana. O concílio também aprovou um decreto, Sacrosancta, que proclamava que um concílio geral é a mais alta autoridade da Igreja e deve ser obedecido por todos, incluindo o papa. Para reforçar a autoridade dos concílios gerais, o Concílio de Constância também adotou um decreto, Frequens, que exigia que o papa convocasse outro concílio geral em cinco anos, depois outro sete anos depois, e concílios gerais a cada dez anos depois disso. No entanto, quando ele fechou oficialmente o concílio, Martin V, recusou-se a endossar essas decisões. [613]

O Movimento Conciliar terminou depois que o próximo concílio, o Concílio de Basiléia, não conseguiu impor um ambicioso programa de reformas. O concílio, que se reuniu na cidade suíça em 1431, decretou que um concílio geral deve se reunir a cada dez anos, que os concílios devem se reunir a cada dois anos em cada arquidiocese e a cada ano em cada diocese. O Concílio também tentou reformar as finanças da Igreja Ocidental. Contudo, o papa Eugênio IV impediu com sucesso o desejo do concílio transferindo o concílio a Ferrara na promessa que um concílio na Itália receberia o Imperador do Império Bizantino e curaria o cisma com a Igreja Oriental. Depois de se reunir em Ferrara, o concílio mudou-se para Florença, onde declarou a união das Igrejas em julho de 1439. Este feito, que não durou, reforçou o prestígio de Eugênio, tornando-o capaz de derrotar de uma vez por todas o Movimento Conciliar, estabelecendo assim o princípio de que o Papa não está sujeito a nenhuma outra autoridade, nem mesmo um concílio geral, como afirma o ensinamento aceito da Igreja Católica Romana. [614] Se tivesse sido bem sucedido, o Movimento Conciliar poderia ter resolvido algumas das diferenças entre as Igrejas do Oriente e do Ocidente. É significativo que os defensores do conciliarismo apelassem para o exemplo da Igreja antiga, na qual todos reconheciam a autoridade de um concílio ecumênico sobre todos os bispos, incluindo o bispo de Roma. No entanto, os conciliaristas ainda acreditavam na supremacia papal. Portanto, eles não defenderam completamente a administração seguida pela antiga Igreja indivisa. Na antiga Igreja, Roma gozava de um primado de honra como primeiro entre iguais, mas não tinha autoridade fora de seu próprio patriarcado.

São Marcos de Éfeso: "Eu nunca farei isso, aconteça o que acontecer". [Sobre a mesa o documento: "Termos da União dos Latinos e Ortodoxos. Florença, 1439."]

O Concílio de Florença

Como o malfadado Concílio de Lyon, o Concílio de Ferrara-Florença proclamou a união da Igreja Católica Romana e Ortodoxa. Como havia sido o caso com Lyons, o imperador oriental buscou a união com Roma para obter apoio para derrotar uma séria ameaça ao seu império. Desta vez, porém, a ameaça não veio do Ocidente, mas do Oriente. Os turcos otomanos receberam esse nome por causa de Osman, que se tornou governante de um pequeno principado na Ásia Menor por volta de 1299. De sua base, Osman e seus sucessores ampliaram o reino otomano incluindo toda a Ásia Menor moderna no final do século XIV. Enquanto isso, as forças otomanas atravessaram para a Europa em 1354. Em 1369, os turcos conquistaram Adrianópolis. Em 15 de junho de 1389, os turcos derrotaram o exército sérvio em Kosovo, o Campo dos Pássaros Negros, levando à conquista turca da maior parte dos Bálcãs. Os turcos poderiam muito bem ter conquistado Constantinopla no início do século XV se a invasão mongol liderada por Timur, o Coxo em 1402, não os tivesse forçado a desviar suas forças para o leste. No entanto, em meados do século XV, era evidente que era apenas uma questão de tempo até que a batalha decisiva entre o Império Bizantino e os turcos determinasse o destino de Constantinopla. [615]

À medida que a ameaça turca crescia, os líderes do Império do Oriente se tornaram mais abertos à idéia de se reunir com Roma como um meio de assegurar a ajuda ocidental. O papa Eugênio defendia a reunião com o Oriente como um meio de dar-lhe prestígio para usar em sua batalha contra o conciliarismo. Ao mesmo tempo, os partidários do Concílio de Basiléia também buscaram apoio oriental em sua luta contra o papado. Ambos os lados enviaram delegações a Constantinopla. Roma e os partidários de Basil enviaram navios para a cidade imperial para fornecer transporte para o imperador e os representantes da Igreja Oriental. No entanto, o imperador João VIII Paleólogo decidiu aceitar a oferta papal porque, pela primeira vez, Roma havia concordado em resolver as diferenças entre as duas Igrejas em um concílio geral e porque o papa Eugênio concordou em se encontrar com os representantes bizantinos na Itália, que era muito mais perto da capital bizantina do que Basiléia, na Suíça. O imperador bizantino, acompanhado pelo Patriarca Ecumênico, chegou a Veneza em 8 de fevereiro de 1438. A delegação oriental incluiu vários teólogos ortodoxos importantes, como João Bessarion, o Metropolita de Nicéia, Marcos Eugenicus, o Metropolita de Éfeso, que também representou o Patriarca de Antioquia, e Isidoro, o Metropolita de Kiev. A delegação oriental chegou a Ferrara em 14 de março. Em janeiro de 1439, depois que a peste eclodiu em Ferrara, o concílio mudou-se para Florença, que havia concordado em pagar as despesas do concílio se fosse realizado em sua cidade. [616] O concílio terminou em 6 de julho. [617]

Ao contrário de Lyon, houve discussões sérias sobre as questões que dividiam as Igrejas. No entanto, nenhum dos lados realmente entendeu a linguagem ou os métodos teológicos do outro. Os latinos usavam as ferramentas da filosofia e do raciocínio dialético em vez dos Padres e das Escrituras, as fontes primárias para os teólogos ortodoxos. Assim, os teólogos gregos não estavam preparados para responder aos latinos. Um seguidor de São Gregório Palamas, como Marcos de Éfeso, achou o método deles completamente estranho e carecia da experiência necessária para responder aos argumentos altamente lógicos dos latinos. Ao mesmo tempo, tanto o papa quanto o imperador pressionaram seus representantes a chegarem a um acordo o mais rápido possível. O papa precisava do prestígio que a cura do cisma com o Oriente daria em seu conflito com o movimento conciliar. O imperador esperava que o acordo com Roma persuadisse as potências ocidentais a enviar tropas para ajudar a combater os turcos. [618]

O concílio abriu com uma discussão sobre a doutrina latina do purgatório. Como já mencionado, os teólogos ocidentais ensinaram que depois do arrependimento, confissão e absolvição, a pessoa deve expiar seus pecados realizando obras de satisfação. Se alguém deixasse de realizar obras suficientes de satisfação antes da morte, eles teriam que passar por um tempo de punição e purificação no purgatório antes de poderem entrar no céu. Os teólogos ortodoxos ouviram pela primeira vez falar do purgatório em 1235 durante uma discussão entre o metropolita de Corfu, George Bardanes, e um frade franciscano chamado Bartolomeu no mosteiro de S. Nicolau de Casole em Otranto. A hierarquia ortodoxa achou a doutrina problemática e a rejeitou como uma nova forma de heresia de Orígenes da salvação universal. O purgatório havia aparecido em Lyon, mas como não houve nenhum diálogo teológico sério durante o encontro, os teólogos orientais não haviam formulado uma resposta detalhada à doutrina latina. [619] Como os teólogos ortodoxos sempre evitaram aprofundar-se muito no mistério do que acontece depois da morte, faltavam-lhes as ferramentas para responder aos argumentos bem pensados dos latinos. Marcos de Éfeso, no entanto, argumentou que a antiga prática de orações pelos mortos não justifica a doutrina do purgatório. Em vez disso, ele considerou as orações pelos que partiram uma manifestação da crença de que a unidade dos crentes em Cristo não termina com a morte, mas continua. Ele concluiu, no entanto, que não se pode justificar a doutrina latina do purgatório a partir da prática litúrgica da Igreja, do testemunho dos Santos Padres e das Sagradas Escrituras. No final, o concílio adotou uma declaração ambígua que evitava as idéias do fogo material e não mencionava especificamente o purgatório. Em vez disso, o concílio concluiu que alguns dos que morrem são “purificados por punições purgatoriais após a morte”, enquanto outros ascendem diretamente ao céu e outros descem ao inferno. [620]

Naturalmente, houve muita discussão sobre a cláusula do filioque no concílio. Os ortodoxos começaram o debate argumentando que os Concílios Ecumênicos haviam proibido quaisquer acréscimos ou alterações ao Credo. Os latinos responderam que as palavras disputadas não eram realmente uma adição ou alteração, mas apenas um esclarecimento das palavras aprovadas pelos Concílios Ecumênicos. Marcos de Éfeso defendeu firmemente a doutrina ortodoxa tradicional de que o Espírito Santo procede do Pai apenas. Os teólogos latinos argumentaram que a expressão latina "e do Filho" é virtualmente idêntica à expressão "através do Filho", encontrada em alguns Padres Gregos. Finalmente, o imperador cuja principal preocupação era ganhar ajuda ocidental em sua batalha contra os turcos, interveio insistindo que os ortodoxos chegassem a um acordo com os católicos romanos. Como resultado, os ortodoxos concordaram em permitir que a Igreja Ocidental continuasse a usar a cláusula filioque, mas recusaram-se a adicioná-la à sua versão do Credo. [621]

Os delegados também discutiram diferenças na teologia eucarística. O concílio resolveu o antigo conflito sobre pão levedado ou ázimo por meio de um compromisso. O Ocidente continuaria a usar pão ázimo, enquanto o Oriente continuaria a usar pão levedado para a Eucaristia. No entanto, o concílio não conseguiu resolver o conflito entre Oriente e Ocidente sobre a consagração do pão e do vinho. Significativamente, o concílio só considerou o papel do papa durante suas sessões finais. A delegação latina citou a “Doação de Constantino” para apoiar as reivindicações papais. Ironicamente, no ano seguinte, o erudito da Renascença, Lorenzo Valla, publicou um trabalho provando que a “Doação de Constantino” era uma falsificação. O decreto final do concílio afirmou que, como sucessor de São Pedro, o bispo de Roma “detém a primazia em todo o mundo”. Ele é também o “Vigário de Cristo” e possui “o poder pleno de alimentar, dirigir e governar a Igreja universal”. No entanto, o decreto também declarou que Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém continuariam a ter “todos os seus direitos e privilégios.” Após a morte do patriarca José II, os delegados ortodoxos, desgastados pelas intermináveis discussões, finalmente submeteram-se às exigências latinas. Todos, exceto Marcos de Éfeso, assinaram o acordo para a união com Roma. O concílio terminou em 6 de julho de 1438. [622]

Quando o imperador e sua delegação retornaram a Constantinopla, logo descobriram que os fiéis eram hostis à união com Roma. Marcos de Éfeso, considerado um santo pela Igreja Ortodoxa, liderou a oposição à união de Florença. George Scholarius que se tornou o primeiro Patriarca Ecumênico depois da queda de Constantinopla para os turcos, e outros logo se uniram a oposição à união. Um oficial bizantino disse que preferia aceitar o turbante dos turcos do que a mitra dos latinos. A oposição à união se espalhou para além do Império do Oriente. O Grande Príncipe de Moscou prendeu e exilou Isidoro, o metropolita de Kiev, que recebeu um chapéu de cardeal do papa como recompensa por aceitar a união no concílio, depois que ele comemorou o papa durante a Divina Liturgia na Catedral da Dormição no Kremlin em Moscou. Depois da morte do Imperador João VIII, o novo imperador Constantino XI, seu irmão, esperando a ajuda ocidental para defender o Império contra os turcos otomanos, ordenou que o Patriarca Ecumênico, Metrophanes II, celebrasse oficialmente a união na Igreja da Santa Sabedoria em 12 de dezembro de 1452. Apesar da submissão bizantina às exigências ocidentais de união com Roma, a ajuda prometida nunca se materializou. Em vez disso, os turcos conquistaram Constantinopla em 29 de maio de 1453, encerrando assim a história do Império Romano do Oriente. [623] Em 1484, Simeão I, o Patriarca Ecumênico, presidiu um concílio que incluía representantes dos Patriarcas de Alexandria, Jerusalém e Antioquia. Este concílio pan-ortodoxo repudiou a união com Roma e declarou que o Concílio de Florença violou a lei canônica da Igreja. Assim, a tentativa final de reunir as igrejas ortodoxa e católica romana terminou em fracasso. [624] 

Embora a união proclamada em Florença tenha eventualmente fracassado, o sucesso efêmero do concílio aumentou tanto o prestígio papal que selou a vitória papal sobre o Movimento Conciliar. A partir de então, o Bispo de Roma não estava sujeito a nenhuma autoridade superior, incluindo um Concílio Ecumênico. Em 1460, o Papa Pio II proibiu todos os apelos de decisões papais feitos a um concílio geral em um decreto chamado Execrabilis. [625] Obviamente, este é um grande problema para os ortodoxos, que consideram cada bispo, incluindo um patriarca, sujeito à autoridade dos concílios locais e internacionais. Todo líder ortodoxo, por mais importante que seja, deve obedecer às decisões do Santo Sínodo, que é um concílio dos principais bispos de sua Igreja Ortodoxa local. Em casos extremos, um Santo Sínodo pode remover um patriarca do ofício. Ao romper a comunhão com um hierarca ofensor, os líderes das várias Igrejas Ortodoxas independentes têm a capacidade de impor a disciplina da Igreja a um líder errante. Assim, a Ortodoxia não pode reconhecer ninguém como fora da autoridade da Igreja como um todo, como é o caso da Igreja Católica Romana que coloca o Bispo de Roma em uma posição acima da Igreja.

Do livro "The Historic Church: An Orthodox View of Christian History" por Pe. John W. Morris

Notas

[603] Cantor, Medieval History, 295 Chapter 14
[604] Walker, A History of the Christian Church, pp. 275-279
[605] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire; Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, p. 221
[606] Hussey, The Orthodox Church in The Byzantine Empire, pp. 231-237
[607] Papadakis, Crisis in Byzantium, p. 26
[608] “The Tomos of 1285,” em Ibid, pp. 218-222; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 246-247
[609] Bihlmeyer and Tuchle, Church History, pp. 348-352
[610] “The Bull Unam Sanctam in 1302” em Bettenson, Documents of the Christian Church, pp. 126-127
[611] Walker, A History of the Christian Church, pp.371-316; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 382
[612] Walker, A History of the Christian Church, pp. 387; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, pp. 389-390
[613] Walker, A History of the Christian Church, pp. 388-389; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, pp. 392-395
[614] Walker, A History of the Christian Church, pp. 388-391
[615] L. S. Stavrianos, The Balkans Since 1453 (New York: Holt Rinehart and Winston, 1966), pp. 35-53
[616] Ivan N. Ostroumoff, The History of the Council of Florence, (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1971), p. 88
[617] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 272-280; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 400-401; Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium 1261-1453 (Cambridge: The Cambridge University Press, 1996) pp. 352-359
[618] Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, p. 393
[619] Ibid., pp. 398-401; Ostroumoff, The History of the Council of Florence, pp. 45-60
[620] Ibid.
[621] Ibid, pp. 401-402; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 272-280; Bihlmeyer e Tuchle, Church History, vol. II, pp. 400-401; Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium, pp. 352-359; Ostroumoff, The History of the Council of Florence, pp. 60-116
[622] Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, pp. 403-404; Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire. 279
[623] Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, pp. 283-289; Papadakis, The Christian East and the Rise of the Papacy, pp. 352-353.
[624] Steven Runciman, The Great Church in Captivity (Cambridge; The Cambridge University Press, 1968), p. 228
[625] MacCulloch, The Reformation, p. 39 Chapter 15

23 diferenças entre o Oriente e o Ocidente cristão

A lista abaixo destaca algumas (mas não todas) diferenças doutrinárias, litúrgicas e eclesiológicas que existem entre a Igreja Católica Romana, por um lado, e a Igreja Ortodoxa, por outro. Por uma questão de clareza, dividi as diferenças em três seções de tópicos:

[A] Diferenças teológicas

(01) O Oriente e o Ocidente vêem a Trindade de modo diferente. O Ocidente tende a seguir Tomás de Aquino e a tradição agostiniana, que considera as pessoas (hypostaseis) da Trindade como relações de oposição dentro da essência divina (ousia) e que mantém que é a unidade da essência divina (ousia) que estabelece o fato de que existe apenas um Deus. Enquanto o Oriente mantém que as três pessoas divinas (hypostaseis) são realmente distintas uma da outra, não por causa de suas relações em si, mas por causa de suas origens distintas. Assim, a pessoa (hypostasis) do Pai é distinta da pessoa (hypostasis) do Filho e da pessoa (hypostasis) do Espírito, porque o Pai é a causa sem origem da divindade, enquanto o Filho é eternamente gerado pelo Pai, e o Espírito Santo eternamente procede do Pai apenas. O Pai é única causa pessoal (hipostática) da divindade. Em outras palavras, a pessoa (hypostasis) do Pai é ingerada, e a pessoa (hypostasis) do Filho é gerada pelo Pai, e a pessoa (hypostasis) do Espírito Santo é espirada pelo Pai apenas através da processão (ekporeusis). Consequentemente, na teologia do Oriente, existe apenas um Deus, porque existe apenas um Pai, de quem toda a Trindade se origina.

(02) No Ocidente, Deus é considerado ato puro (actus purus), e, como tal, não há distinções reais dentro da divindade, porque mesmo as três pessoas divinas (hypostases) são distintas apenas uma em relação a outra, e não em relação à essência divina (ousia). Assim - na teologia ocidental - essência (ousia) e pessoa (hypostasis) são idênticas em Deus (veja Summa Theologica, Prima Pars, Q. 39, art. 1); enquanto - na teologia oriental - essência (ousia) e pessoa (hypostasis) são realmente distintas uma da outra. Além disso, além da real distinção entre essência (ousia) e pessoa (hypostasis) na triadologia oriental, há também uma distinção feita entre essência (ousia) e energia (energeia) em Deus, com a energia divina sendo Sua glória incriada, que flui para a humanidade como um dom de Sua vida e graça.

(03) Juntamente com essas distinções teológicas (isto é, essência, pessoa e energia), mantém-se que a própria essência divina (ousia) é completamente incognoscível, porque Deus, em Sua essência (ousia), está verdadeiramente além da essência (hyperousios) e além de Deus (hypertheos). Como conseqüência, Deus não se revela em Sua essência (ousia); em vez disso, Ele se revela tri-pessoalmente através de Suas energias incriadas (energeiai).

(04) Pelo que foi dito nos pontos acima, fica claro que o Ocidente e o Oriente entendem a simplicidade divina de maneira diferente. O Ocidente mantém que em Deus não há distinções reais entre o que chama de Seus atributos e Sua essência (ousia), portanto, todos os atributos divinos são idênticos à essência divina. Enquanto no Oriente, a simplicidade divina é entendida como a co-inerência ou interpenetração (pericorese) da essência divina na multiplicidade das energias incriadas de Deus; e assim, cada energia é distinta de qualquer outra energia (por exemplo, a vontade divina é distinta do amor divino, que é distinta da verdade, que é distinta da misericórdia, que é distinta da justiça divina etc.), mas a essência divina (ousia) está presente como um todo em cada uma das energias distintas. Isso significa que a essência divina é indivisivelmente dividida entre as energias personalizadas (enhipostáticas) das três pessoas divinas (hypostaseis). [NT: Os Padres da Igreja, desde o princípio, entenderam a simplicidade divina no sentido de que Deus, sendo absolutamente imaterial e incorpóreo, não pode sofrer divisão ou desagregação em partes, nem tampouco a corrupção ou decomposição no pó da terra, como sucede com os seres corpóreos. Já o conceito latino de simplicidade metafísica absoluta, isto é, da identidade entre a essência e cada um dos atributos, foi influenciado pelo neo-platonismo e adotado pelo tomismo.] Uma nota de esclarecimento é necessária neste momento, porque, embora as energias incriadas correspondam, em certo sentido, ao que o Ocidente chama de atributos, identificar esses dois termos (atributos e energias) pode levar à confusão teológica. No Ocidente, os atributos divinos são normalmente considerados distintos apenas no sentido noético, isto é, são considerados distintos apenas mentalmente (isto é, na mente); e é por isso que o Oriente evita o uso do termo "atributos" quando se refere às energias incriadas de Deus, porque fazendo assim minaria a real distinção que existe entre essência (ousia) e energia (energeia) em Deus, reduzindo-a a uma distinção epistêmica. Além disso, reduzir a distinção entre a essência divina e as energias divinas incriadas para algo que é meramente epistêmico (mental) leva a grandes problemas teológicos na tradição Ortodoxa em relação a doutrina da divinização (theosis).

(05) Como indiquei acima, o Oriente faz mais uma distinção, sem causar separação, na divindade, entre a essência divina (ousia) e as energias divinas incriadas (energeiai). A essência divina (ousia) é completamente incomunicável e transcendente e, como tal, está além da essência (hyperousios); consequentemente, não pode ser conhecida, nem agora, nem mesmo no eschaton. Deus é revelado apenas em Suas energias incriadas, que fluem das três pessoas divinas (hypostaseis) como um dom para o homem (isto é, como graça). Além disso, é somente pela participação do homem nas energias divinas que ele pode realmente possuir um conhecimento experiencial de Deus.

(06) O Ocidente, pelo menos desde a época dos escolásticos, ensinou que a graça é uma realidade criada, enquanto o Oriente - por outro lado - mantém que a graça é incriada. No Oriente, a graça - como indiquei acima - é a energia divina (energeia), que significa que a graça é o próprio Deus, como Ele existe para nós, isto é, como Ele existe fora de Sua essência incomunicável (ousia). Não há conceito de "graça criada" na tradição Ortodoxa oriental.

(07) Como conseqüência de seu ensino sobre a graça, o Oriente sustenta que a divinização (theosis) é causada por uma participação ontológica nas energias incriadas de Deus, e que através das energias divinas o homem realmente participa da vida e glória divinas. As energias incriadas são Deus, como Ele existe fora de Sua essência incompreensível (ousia), e assim as energias divinas são verdadeiramente distintas da essência divina, mas sem serem separadas dela.

(08) O entendimento Ortodoxo da predestinação também difere do entendimento do Ocidente. O Oriente mantém que todos os homens no nível da natureza estão predestinados à redenção através da encarnação do Filho de Deus. Em outras palavras, através da encarnação do Logos eterno, toda a natureza humana foi libertada da corrupção e da dissolução na inexistência provocada pelo pecado ancestral de Adão, e recebeu o dom da redenção da existência eterna. Mas a salvação, por outro lado, diz respeito à integração da pessoa humana (hypostasis) com suas virtudes naturais através do poder das energias incriadas de Deus e à atividade de seu próprio livre arbítrio. A salvação exige que o homem ordene sua vontade através da graça fazendo o bem e evitando o mal. Se um homem vive uma vida boa pelo poder de sua vontade restaurada pela graça, ele pode alcançar a visão de Deus, mas se ele fracassar em integrar suas virtudes naturais em sua pessoa (hipóstase), vivendo uma vida de pecado e vício, ele condena a si mesmo. Assim, na teologia oriental, a predestinação é a redenção universal de todos os homens e de toda a própria criação da corrupção e da inexistência, enquanto a salvação envolve a integração das virtudes naturais do homem com sua existência pessoal (enhipostática) através do poder das energias incriadas de Deus e seu próprio livre arbítrio.

[B] Diferenças litúrgicas

(09) Os ocidentais e os orientais fazem o sinal da cruz de modo diferente, com os orientais fazendo o sinal da testa até o ventre e depois do ombro direito para o ombro esquerdo. O Ocidente começou a fazer o sinal da cruz terminando no ombro direito em algum momento entre os séculos XII e XIII.

(10) O uso do filioque (que significa "e do Filho") na seção final do credo niceno-constantinopolitano em conexão com a processão do Espírito Santo não é aceito como legítimo pelos Ortodoxos. O credo niceno-constantinopolitano, como foi originalmente escrito, não incluía o filioque, mas, infelizmente, o Ocidente adicionou o filioque ao credo, começando na Espanha por volta do século VII, com o filioque finalmente sendo adicionado em Roma em algum momento durante a primeira parte do século 11. [Para mais informações sobre o filioque, veja o adendo na parte inferior do texto]

(11) Nas igrejas orientais, homens casados podem ser ordenados para o diaconado e o sacerdócio; mas, como a Igreja latina, apenas homens celibatários podem ser consagrados como bispos.

(12) Na teologia sacramental bizantina, o padre (e não o casal) é o ministro do sacramento do matrimônio e, portanto, sua bênção é necessária para a validade do sacramento, que é chamado de "coroação" no Oriente. Isso também significa que um diácono não pode oficiar um casamento Ortodoxo.

(13) Na teologia oriental, considera-se que o pão e o vinho da Eucaristia são consagrados no corpo e no sangue de Cristo por toda a anáfora, e especificamente pela oração da epiclesis (a invocação do Espírito Santo), e não pelas "palavras da instituição", como no Ocidente. 

(14) Na celebração da Eucaristia, as Igrejas Ortodoxas usam pão fermentado e não pão sem fermento (ázimo), e como Pe. Jungmann explicou no seu magnum opus sobre a liturgia romana, essa diferença surgiu no século IX, quando a Igreja romana rompeu com a prática original de usar pão fermentado (Veja Pe. Joseph Jungmann, Missa do Rito Romano, 2: 33-34; veja também Pe. Adrian Fortescue, A Missa: Um Estudo da Liturgia Romana, páginas 300-303; veja também Pe. Johannes H. Emminghaus, A Eucaristia: Essência, Forma, Celebração, páginas 70 e 162).

(15) A igreja Ortodoxa, ao contrário da igreja latina e das igrejas protestantes, usa a tradução grega do Antigo Testamento comumente chamada de Septuaginta (LXX) e, por causa dessa diferença, a igreja Ortodoxa tem um cânone maior das escrituras em comparação com a Igreja Latina (por exemplo, a Igreja Ortodoxa canta a "Oração de Manassés" durante a Grandes Completas).

(16) Na Igreja Ortodoxa os ícones são sempre imagens bidimensionais escritas de acordo com regras estéticas específicas, muitas vezes referidas como "perspectiva reversa", e, portanto, raramente se vê estatuária (ou mesmo pinturas naturalistas) em uma Igreja Ortodoxa.

(17) Acredita-se também que os ícones contenham energia divina e, assim, concedem graça àqueles que os veneram. [NT: É importante ressaltar aqui, principalmente para os protestantes, que veneração (do grego "dulia", presta-se aos santos e às imagens e relíquias) não é o mesmo que adoração (do grego "latria", presta-se exclusivamente a Deus)]. Os ícones, por serem cheios de energia, manifestam a pessoa ou evento retratado neles e, consequentemente, não são meros sinais apontando para uma realidade ausente, mas tornam presente a realidade pessoal do santo ou evento.

(18) Como um ícone é produzido (isto é, escrito) é regulado na tradição Ortodoxa, porque acredita-se que um ícone seja uma expressão viva da fé Ortodoxa. Em outras palavras, um ícone não é uma obra de arte, e o iconógrafo não é um artista no sentido moderno dessa palavra, porque ele não está tentando expressar suas próprias idéias, nem está tentando exibir seus próprios talentos naturais. O iconógrafo está, em primeiro lugar, criando uma oração litúrgica, uma janela para o céu, e para isso deve viver a fé Ortodoxa através da oração e do jejum, seguindo as normas estabelecidas pela tradição iconográfica da Igreja. Além disso, ao escrever um ícone, o iconógrafo está criando uma memória específica (anamnesis) de um evento ou pessoa na vida da Igreja, uma memória (anamnesis) que é idêntica à memória (anamnesis) de toda a Igreja. Assim, um ícone é uma teofania, isto é, é uma manifestação de Deus através de uma erupção de energia divina no mundo, o que significa que um ícone é realmente o que significa; e assim, tocar um ícone é tocar a realidade pessoal do próprio mistério. Para obter mais informações sobre ícones, eu recomendaria obter uma cópia do livro: O Sentido dos Ícones, de Leonid Ouspensky e Vladimir Lossky. Outros textos úteis incluem o livro do Pe. Kucharek, A liturgia bizantina-eslava de São João Crisóstomo, e a obra de dois volumes de Leonid Ouspensky, intitulado Teologia do ícone.

(19) Na Igreja Ortodoxa, os sacramentos da iniciação não são separados; e assim, os bebês são batizados, crismados com o santo myron (confirmados) e recebem a primeira comunhão durante o mesmo serviço ritual.

(20) A Igreja Ortodoxa rejeita a idéia de que existem apenas sete santos mistérios (sacramentos).

(21) A voz humana, de acordo com a tradição da Igreja Ortodoxa, é o único instrumento musical permitido durante as celebrações litúrgicas, pois, como escreveu São João Crisóstomo: "Antigamente Davi cantou canções, hoje também cantamos hinos. Ele tinha uma lira com cordas sem vida, a Igreja tem uma lira com cordas vivas.As nossas línguas são as cordas da lira com um tom diferente, de fato, mas muito mais de acordo com a piedade. Aqui não há necessidade da citara, nem de cordas esticadas, nem de palheta, nem de arte, nem de nenhum instrumento; mas, se quiser, você mesmo pode se tornar uma citara, mortificando os membros da carne e criando uma completa harmonia da mente e do corpo. Pois quando a carne já não mais cobiçar contra o Espírito, mas se submeter a suas ordens e for conduzida longamente ao melhor e mais admirável caminho, você criará uma melodia espiritual "[Exposição sobre Salmos, nº 41].

[C] Diferenças eclesiológicas

(22) A maior diferença eclesiológica, claro, diz respeito ao lugar do bispo de Roma na Igreja. Os ortodoxos rejeitam qualquer tipo de primazia que o coloque isolado da estrutura sinodal da Igreja (isto é, do episcopado universal). Nesse sentido, a primazia e a sinodalidade são consideradas recíprocas (veja o Cânon 34 das Constituições Apostólicas). [NT: No cânon 34 lê-se: Os bispos de todas as nações devem reconhecer quem é o primeiro entre eles e considerá-lo seu líder, e não fazer nada de importante sem o seu consentimento; mas cada [bispo] somente pode fazer as coisas que dizem respeito à sua diocese e às terras que pertencem a ela. Não permita  que ele (que é o primeiro) faça algo sem o consentimento de todos; pois assim haverá unanimidade e Deus será glorificado através do Senhor no Espírito Santo.] Todos os bispos são sucessores de todos os apóstolos, incluindo Pedro. A Igreja Ortodoxa nunca aceitou a idéia de que Roma detém o primado por revelação divina. A primazia concedida ao bispo de Roma entre os patriarcas baseia-se nas decisões canônicas dos concílios ecumênicos.

[NT: Veja o cânon 28 do Concílio de Calcedônia que atribui a primazia de Roma ao fato de ser uma cidade importante (imperial) e não a um "direito divino": Os Padres atribuíram corretamente as prerrogativas a sé da antiga Roma, porque era a cidade imperial. E assim, movidos pelo mesmo raciocínio, concedemos prerrogativas iguais a santa sé da Nova Roma [Constantinopla], considerando com justiça que essa cidade é honrada pelo poder imperial e pelo senado e desfruta de prerrogativas iguais às da antiga Roma, a cidade imperial mais antiga e deve ser elevada como a antiga Roma nas questões da Igreja, ficando em segundo lugar depois dela.  Observe que a frase "porque era a cidade imperial" não dá credibilidade a nenhum argumento de primazia baseado no fundamento apostólico. Pe. Meyendorff também argumenta que havia muitas cidades de origem apostólica no Oriente, nenhuma das quais reivindicava autoridade primazial. Ele escreve: "Antioquia, Corinto, Tessalônica e muitas outras igrejas foram fundadas por apóstolos, mas nunca reivindicaram primazia com base nesse fato".(Retirado do artigo Primacy and Unity in Orthodox Ecclesiology do site orthodoxwiki)]

(23) Uma eclesiologia bizantina de comunhão [eclesiologia eucarística], que vê cada Igreja local como a plena realização da Igreja una, santa católica e apostólica através da celebração da liturgia e da profissão da fé Ortodoxa, sob a orientação de um bispo em sucessão apostólica, é incompatível com a eclesiologia universalista romana medieval tardia promovida pelos escolásticos, que divide a Igreja em partes que só depois são juridicamente unidas por um conceito de subserviência hierárquica ao bispo de Roma.

Adendo sobre o filioque

A triadologia Ortodoxa, diferentemente da teologia escolástica ocidental, centra-se em primeiro lugar na monarquia do Pai, que é visto como o único princípio (arche), fonte (pege) e causa (aitia) da divindade. Segue-se da doutrina da monarquia do Pai que tanto o Filho como o Espírito Santo recebem sua subsistência somente Dele, ou seja, somente Ele (o Pai) é a única fonte e origem; e assim, eles (o Filho e o Espírito Santo) são - como consequência - um em essência (homoousios) com Ele. Além disso, é importante lembrar que a própria palavra homoousios, usada pelo Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia para descrever a comunhão eterna da natureza que existe entre o Pai e o Filho, é um termo que indica uma relação de dependência . Em outras palavras, o uso do termo homoousios pelos Padres da Igreja envolve o reconhecimento do fato de que o Filho recebe Sua existência como pessoa (hypostasis) somente de Deus Pai, por geração (gennatos), e que Ele depende do Pai em relação à Sua natureza co-essencial. Dito isto, segue-se que o Filho procede da pessoa do Pai (hypostasis), e não da essência divina (ousia), que é sempre absolutamente comum às três pessoas divinas. O mesmo se aplica à processão hipostática (ekporeusis) de origem do Espírito Santo, em oposição à Sua projeção (proienai)*, porque Ele também recebe Sua existência somente do Pai, isto é, da pessoa do Pai (hypostasis), e não da essência divina (ousia), que - como eu já indiquei - é absolutamente comum às três pessoas divinas [veja São Gregório Palamas, "Logos Apodeiktikos", I, 6]. Assim, é do próprio Pai pessoalmente que as outras duas pessoas da Santíssima Trindade derivam sua subsistência eterna e sua natureza co-essencial.

Agora, com as informações anteriores em mente, fica claro que a Igreja Ortodoxa deve rejeitar qualquer sistema ou teoria teológica que tente elevar o Filho a um co-princípio de origem em relação à processão existencial (ekporeusis) do Espírito Santo como pessoa (hypostasis), porque na triadologia bizantina uma proposição teológica desse tipo implica tanto o pecado do diteísmo, que envolve postular a falsa ideia de que existem dois princípios ou causas da divindade (ou seja, o Pai e o Filho); ou a heresia do modalismo sabeliano, que envolve propor a falsa noção de que o Espírito Santo como pessoa (hypostasis) procede do Pai e do Filho "como um princípio", causando assim uma mistura não intencional das pessoas do Pai e do Filho dando ao Filho uma característica pessoal (isto é, o poder de espirar o Espírito Santo como pessoa) que é própria somente ao Pai.

The Differences Between the Christian East and the Christian West" escrito por Steven Todd Kaster 

*NT: O filioque, formulado pelos escolásticos, é inaceitável para o Oriente, porque envolve uma confusão da processão hipostática do Espírito (ekporuesis) de origem como pessoa, que é somente do Pai, com Seu envio pelo Filho (ou através do Filho) no tempo (economia). Ou seja, para a teologia Ortodoxa, há uma distinção entre ekporuesis (processão, referente a eternidade) e proienai (projeção ou envio, referente ao envio temporal): "ekporuesis" refere-se ao ponto de origem do Espírito Santo. Uma vez que essa origem é 'de toda a eternidade' (ou seja, fora do tempo, antes do início do tempo), refere-se à origem eterna do Espírito Santo e não à Sua missão temporal (seu envio ao mundo no tempo).

Até declarações recentes do Vaticano confirmam esse entendimento.

o termo "ekporeusis", distinto do termo "proceder" (proienai), pode apenas caracterizar uma relação de origem com o princípio sem princípio da Trindade: o Pai.

Fonte: L'Osservatore Romano, 20 de setembro de 1995: 'As tradições grega e latina relativas à processão do Espírito Santo'

NT: O famoso teólogo protestante americano Jaroslav Pelikan - que no fim de sua vida converteu-se ao Cristianismo Ortodoxo - escreveu: O filioque não era apenas ilegítimo, mas também incorreto. Foi baseado em certas premissas teológicas que o Oriente considera inadequadas ou errôneas e que se tornaram visíveis no decorrer dos debates. Várias dessas premissas estavam na área do que deve ser chamado de 'método teológico', pois envolviam diferenças na maneira como a doutrina trinitária deveria ser entendida. Além dessas diferenças metodológicas, havia algumas diferenças metafísicas centrais na doutrina de Deus em si ... (Pelikan, Spirit, pp. 192-193)

NT: O autor do texto usa os termos "igrejas orientais" e "teologia oriental" de forma ampla no texto original, sem precisar que nem toda "igreja oriental" está em comunhão com a Igreja Ortodoxa. Ele escreve assim porque ele mesmo parece ser um uniata (isto é, ele faz parte das igrejas católicas romanas e segue o rito oriental ou bizantino). Por isso, para evitar confusão, preferi omitir as referências que ele faz no texto as igrejas uniatas (pois essas não estão em comunhão conosco e ainda que exteriormente sejam semelhantes, essa semelhança é meramente superficial).

Graça: criada ou incriada? Algumas observações

“Dizemos que conhecemos nosso Deus por meio de suas operações (energeiai), mas não nos comprometemos a aproximar-nos de Sua essência (ousia). Suas operações (energeiai) chegam até nós, mas Sua essência (ousia) permanece além do nosso alcance.”- São Basílio, o Grande

Segundo São Basílio (tanto em suas cartas quanto em seu Contra Eunomium), é impossível conhecer algo sobre a essência divina (ousia). Ele insiste - contra o ensino de Eunômio, que sustentava que o conhecimento da essência divina (ousia) era possível - que o conhecimento de Deus vem somente pela participação em Suas energias.

A distinção essência / energia também protege a hetero-essencialidade de Deus em relação à criação, ao mesmo tempo permitindo uma participação energética real em Sua divindade pelas criaturas. Em outras palavras, Deus é essencialmente (e totalmente) transcendente e ao mesmo tempo Ele é energeticamente (e totalmente) imanente.

São Basílio, o Grande

Graça: criada ou incriada?

Na teologia escolástica, a graça "criada" é "... uma qualidade, uma luz que permite à alma receber dignamente a habitação das três Pessoas divinas" [Charles Journet, The Meaning of Grace, página 19], mas na teologia Ortodoxa esta Luz (ou "qualidade") é a própria energia incriada de Deus. Em outras palavras, os efeitos da graça no homem na teologia ocidental são vistos como "criados"; enquanto na teologia Ortodoxa esses "efeitos" são vistos como uma participação no próprio Deus incriado como energia. De fato, São Gregório Palamas ressalta que "... o divino Máximo não apenas ensinou que [o dom da theosis] é enhipostático*, mas também que é não-originado (não apenas incriado), indescritível e supratemporal. Aqueles que a alcançam tornam-se assim incriados, não-originados e indescritíveis, embora em sua própria natureza eles derivem do nada." [São Gregório Palamas, The Triads, página 86] Assim, na teologia Ortodoxa não existe algo como graça "criada", nem jamais pode existir tal coisa, porque a graça é o próprio Deus.

*Enhipostático é usado como um contraste aos termos authipostático e anhipostático. O que é enhipostático não é auto-subsistente (authipostático), nem é meramente transitório ou ilusório (anhipostático), mas é uma qualidade real inerente em uma hipóstase.

As diferenças entre Oriente e Ocidente sobre a questão da graça foram destacadas pelo Pe. Joseph Gill, SJ, em seu livro sobre o Concílio de Florença, pois, como apontou em seu tratamento do tema da graça, as diferenças doutrinárias entre os dois lados se tornaram particularmente evidentes durante as discussões entre João Montenero, O.P. e São Marcos de Éfeso, na quinta sessão do Concílio, em 14 de março, porque durante uma discussão muito acalorada sobre a questão dos efeitos decorrentes do poder da graça, Pe. Montenero "... pressionou Marcos [de Éfeso] para saber se os dons do Espírito eram diferentes do próprio Espírito", que é o que os latinos acreditavam, ou se os dons que fluem do Espírito eram o próprio Espírito, que é o que a Igreja Bizantina mantém. São Marcos, é claro, rejeitou a posição latina e isso causou discussões mais acaloradas, culminando em uma intervenção do imperador ordenando que o assunto fosse abandonado." Mas mesmo que a discussão tenha terminado abruptamente (isto é, por causa da interferência do imperador), ela mostrou que os dois lados discordavam sobre a natureza da graça e, de fato, como Pe. Gill continuou dizendo, foi essa linha de debate que trouxe à tona "...a questão palamita das energias divinas, que Marcos com a maioria dos gregos considerava ser realmente distinta da essência divina, uma opinião que os latinos tanto naquela época como agora considera errônea." [Pe. Joseph Gill, The Council of Florence, páginas 205-206]. Portanto, fica claro que o Oriente e o Ocidente entendem a natureza da graça de maneira diferente, porque para o Ocidente os efeitos do Espírito no homem são realidades "criadas", ou seja, são uma graça "criada"; enquanto no Oriente os efeitos são uma verdadeira participação na energia divina incriada, que é o próprio Deus como Ele existe fora de Sua essência inefável.

Pe. Hardon sobre a graça santificante

Natureza da Graça Santificante. O que é graça santificante? Tem sido chamada de "obra-prima de Deus neste mundo ... muito mais gloriosa do que qualquer coisa que possamos contemplar nos céus acima de nós ou na terra aos nossos pés". É apenas o favor de Deus para conosco, como Lutero quis? Não, é muito mais. É a vida de Deus ou natureza ou o amor de Deus, como alguns chamam? Não, pois a vida de Deus, o amor e a natureza são incriados, são o próprio Deus. A graça santificante não é Deus, não é o Espírito Santo, não é apenas o favor de Deus. É algo criado, dado a nós por Deus por amor e misericórdia, que nos dá uma semelhança criada da natureza e vida de Deus. É um dom sobrenatural infundido em nossas almas por Deus, uma realidade positiva, espiritual, sobrenatural e invisível. 

Qualidade Divina. Segundo Santo Tomás, a graça santificante “não é uma substância nem uma forma substancial, mas uma forma acidental, uma qualidade permanente colocada por Deus na própria essência da alma, que a leva a participar por meio de uma certa semelhança à natureza divina ”(1-2q110aa.2-4). Não é de admirar, então, que o Catecismo Romano a chame de "qualidade divina".

As definições dadas pelo Pe. Hardon, em relação à graça santificante, são completamente estranhas e até hostis ao ensinamento da tradição bizantina sobre a graça. Não existe “graça criada”, nem “sobrenatural criado”, etc., e de fato toda a abordagem adotada pelo Ocidente desde os tempos escolásticos é contrária aos ensinamentos dos Padres da Igreja Oriental.

Pe. Hardon está dizendo que o homem recebe uma qualidade "criada", isto é, algo diferente do próprio Deus, que nos torna semelhantes a Deus de maneira criada. Essa visão da graça é simplesmente inaceitável para os cristãos orientais.

O cristianismo oriental ensina que a graça, tanto em si quanto em sua recepção, é incriada e tem o efeito de tornar aquele que a recebe incriado energicamente. Não há atos "criados" de graça e, portanto, quando um homem ama como Deus ama, ele ama de uma maneira incriada. 

Mais uma vez, para o Ocidente - segundo Pe. Hardon (e os escolásticos que ele aceita como normativo) - existe um "sobrenatural criado", mas não existe tal coisa na realidade; ao contrário, existe apenas Deus e a criação, pois não existe nada entre o Criador e Sua criação. Dito isto, é claro que o homem não recebe uma graça santificante "criada" e, de fato, tal coisa (isto é, uma graça ou qualidade criada) nunca poderia divinizar um homem; e é por isso que na teologia oriental se diz que o homem recebe o próprio Deus como energia, e esse dom da energia de Deus é o que torna o homem eterno e incriado pela graça.

Católico Romano: Existe o dogma de fide que "Por ter sido agraciado com a plenitude da graça habitual criada, a alma de Cristo também é acidentalmente santa".

Rejeito esse "dogma" como você o chama, porque a alma de Cristo é santa, não porque recebeu alguma "graça habitual criada" estranha, mas porque Sua alma humana foi infundida (e até permeada pericoreticamente) com a energia divina, e assim foi divinizada verdadeiramente e não numa mera aparência por algum tipo de qualidade "criada" inexistente.

É um axioma antigo dos Padres Orientais que somente o incriado pode divinizar o criado. Portanto, não pode haver "graça criada", porque tal coisa nunca poderia elevar o homem à própria vida do Deus Triuno. Em outras palavras, o homem se torna Deus em Deus na tradição doutrinária oriental; enquanto na tradição ocidental (pelo menos desde os tempos dos escolásticos) o homem se torna divino através de uma "graça criada" que lhe dá uma mera semelhança a Deus de uma maneira criada. O ensino ocidental, pelo menos visto pela perspectiva oriental, é muito semelhante ao arianismo.

Católico Romano: O Espírito Santo consiste na graça criada acidental e na graça incriada substancial.

Acho essa noção totalmente repulsiva. O Espírito Santo é incriado, tanto quando falamos de Sua hipóstase e quando falamos das energias que fluem dEle. A graça não é um acidente (no sentido aristotélico); ao contrário, é o próprio Deus pessoalmente (enhipostaticamente) quando Ele vem até nós. Não pode haver "graça criada" na doutrina das igrejas orientais. A idéia de existir uma "graça criada" é tão absurda quanto dizer que existe um "Deus criado".

Católico Romano: O Oriente e o Ocidente podem concordar que Deus é actus purus e a graça do Espírito Santo é incriada.

Eu não acredito que Deus seja "actus purus"; em vez disso, sustento que Deus é essência, energia e uma tríade de hipóstases divinas. Francamente, Deus está além dos conceitos adotados por Aristóteles, e é por isso que não é sensato tentar usar a filosofia pagã para criar uma nova teologia cristã. Uma coisa é usar os termos (palavras) formulados por Platão e Aristóteles, e, de fato, o uso da língua grega exigirá inevitavelmente que se use termos cunhados pelos filósofos pagãos, mas outra é absorver as teorias conceituais pagãs inventadas por esses homens na tradição cristã.

Jesus respondeu e disse-lhe: Se alguém me ama, ele cumprirá a minha palavra. E meu Pai o amará e nós iremos a ele e faremos nossa morada com ele. (João 14:21) Esse é um texto magnífico das escrituras, e apoia maravilhosamente a doutrina da Igreja Oriental, que sustenta que o homem é divinizado por Deus ao entrar em Sua vida incriada, e não ao receber alguma "graça criada" ou habitus estranho.

A graça ocorre no tempo no sentido de recepção, mas, no entanto, é e sempre permanece atemporal nela mesma; além disso, torna o homem que a recebe atemporal também, pois como São Gregório Palamas escreveu em oposição ao herege Akindynos:

Segundo o divino Máximo, o Logos do bem-estar, pela graça, está presente ao digno, portando Deus, que é por natureza acima de todo começo e fim, que faz com que aqueles que por natureza tem um começo e um fim se tornem pela graça sem começo e sem fim, porque o Grande Paulo também, não mais vivendo a vida no tempo, mas a vida divina e eterna do Logos que habita, tornou-se pela graça sem começo e sem fim; e Melquisedeque não tinha nem começo de dias, nem fim de vida, não por causa de sua natureza criada, segundo a qual ele começou e deixou de existir, mas por causa da graça divina, incriada e eterna, que está acima de toda natureza e tempo, sendo do Deus eterno. Paulo, portanto, era criado apenas enquanto vivia a vida criada que veio do não-ser através do mandamento de Deus. Mas quando ele não viveu mais esta vida, mas aquela que está presente na habitação de Deus, tornou-se incriado pela graça, assim como Melquisedeque e todos os que passam a possuir o Logos de Deus, vivendo e agindo em si mesmos.

O Oriente rejeita qualquer noção de "graça criada" dizendo que o homem assume as qualidades da graça incriada (isto é, as energias incriadas de Deus) recebidas; enquanto o Ocidente reduz a graça à natureza criada pelo homem, dizendo que ela é criada no homem como habitus. Não há paralelo a este novo ensinamento ocidental no Oriente.

Lembro-me do que Vladimir Lossky escreveu em seu livro A Teologia Mística da Igreja do Oriente: “A tradição oriental não conhece uma ordem sobrenatural entre Deus e o mundo criado, que acrescentaria a esse último uma espécie de nova criação. Não reconhece distinção, ou melhor divisão, exceto aquela entre o criado e o incriado. Para a tradição oriental, o sobrenatural criado não existe. Aquilo que a teologia ocidental chama pelo nome de sobrenatural significa para o Oriente o incriado - as energias divinas inefavelmente distintas da essência de Deus.”

Resumindo, não pode haver "graça criada" nem "sobrenatural criado" na teologia oriental.

Perguntas e repostas

Católico Romano:  A graça criada não se refere à substância da graça, que é o próprio Deus (as energias de Deus ou Sua vida em nós). A substância da graça é Deus e é incriada. Graça criada é o efeito. 

Existem três formas de graça incriada:

1. União Hipostática (João 1:14; 17)

2. Presença de Deus na alma justa (João 14:17)

3. A visão beatífica (1 Pedro 1:13) 

O efeito de cada graça incriada é criado e é (respectivamente): 

1. A Segunda Pessoa da Trindade unida à natureza humana,

2. Graça santificante na alma e graças atuais, tornando-a participante da Natureza Divina,

3. A luz da glória, no céu, permitindo o homem ver Deus face a face. 

O Bem-aventurado Papa João Paulo II disse em 12 de setembro de 1984 em uma Homilia: “Agradecemos ao Pai pelo Filho e pelo Espírito Santo. Agradecemos ao Filho pelo Pai. Agradecemos ao Espírito Santo, porque através do amor do Pai e do Filho, ele é o dom incriado: a fonte de todos os dons da graça criada.”

Responderei por partes: 

Católico Romano:   A substância da graça é Deus e é incriada. Graça criada é o efeito. 

Resposta:

Na tradição bizantina, o efeito da graça no homem também é incriado, e assim, quando um homem ama com a energia divina do amor, ele ama de uma maneira incriada, pois o efeito da recepção do amor divino no homem é uma realidade eterna e incriada, e é por isso que não pode haver tal coisa como "graça criada" na tradição do Oriente.

Católico Romano:  O efeito de cada graça incriada é criado e é (respectivamente):

1. A Segunda Pessoa da Trindade unida à natureza humana

Resposta:

Na tradição bizantina, o efeito da união das naturezas divina e humana na pessoa de Cristo é incriado, porque a natureza humana é permeada com a graça incriada e se torna energeticamente eterna e incriada no exato momento em que o Logos divino assume natureza. 

Católico Romano: 2. Graça santificante na alma e graças atuais, tornando-a participante da Natureza Divina

Resposta:

A energia deificante que permeia o corpo e a alma do homem o torna incriado e eterno pela graça, e uma "graça santificante criada" jamais poderia ter esse efeito (e não importa o quanto se tenta "vesti-la" para torná-la mais palatável). Portanto, como eu já disse várias vezes, os efeitos da recepção das energias incriadas pelos santos são eles mesmos incriados.

Católico Romano: 3. A luz da glória, no céu, permitindo o homem ver Deus face a face. 

Resposta:

A Luz Tabórica, que é a glória da Luz de Deus, é em si mesma e, em seus efeitos, eterna e incriada, e nada criado pode capacitar um homem para ver Deus face a face (prosopon) a face (prosopon).

Dito isto, a Igreja Ortodoxa sempre rejeitou e sempre rejeitará qualquer noção de "graça criada", pois assim como o salvador criado ariano não podia salvar ninguém, também a "graça criada" não pode divinizar alguém. Em relação a citação do Papa João Paulo II, a afirmação dele é contrária à tradição doutrinária da Igreja Oriental. Não existe "graça criada".

* * * 

Resumindo, a questão de saber se a graça - como é operativa no homem - é criada ou incriada não é apenas um debate acadêmico. As igrejas orientais dizem - como sempre disseram - que nada incriado pode divinizar o homem; enquanto o Ocidente - desde os tempos da escolástica medieval - diz que a graça, como um efeito no homem, é criada. Esses dois pontos de vista são incompatíveis.

Somente o incriado pode tornar o homem incriado, e é por isso que rejeito os ensinamentos do Concílio de Trento sobre justificação quando diz que o homem é justificado por uma justiça que não é a própria justiça de Deus. Ser justo, santo ou misericordioso no sentido cristão requer participação na própria energia de justiça, santidade e misericórdia de Deus, e nenhum habitus criado pode tornar o homem energicamente divino. Como mencionei anteriormente com minha citação das Tríades de São Gregório Palamas, a theosis é uma realidade eterna e incriada, e o homem que recebe a luz da glória na theosis se torna eterno e incriado (veja também a carta de Palamas a Akindynos).

* * * 

Os comentários acima foram escritos por Steven Todd Kaster e podem ser encontrados aqui e aqui. 

Nota do tradutor: É importante ter em mente que as palavras "Eastern" (como a Igreja Ortodoxa é conhecida em inglês) e "Oriental" (como as Igrejas não-calcedonianas são conhecidas em inglês) ambas são traduzidas para "Oriental" em português. No entanto não se deve confundir as duas igrejas, pois a Igreja Oriental (não-calcedoniana) não está em comunhão com a Igreja Ortodoxa. O autor do texto parece usar os termos "igrejas orientais" e "teologia oriental" de forma mais genérica, pois creio que ele seja um uniata (um católico romano de "rito oriental"). 

A tradição missionária da Igreja Ortodoxa (Luke A.Veronis)

A tradição missionária da Igreja Ortodoxa é muitas vezes desconhecida nos círculos ocidentais, apesar de ela ter muitas figuras missionárias exemplares que refletiam características missionárias distintas de seus similares ocidentais contemporâneos ao longo de sua tradição de 2000 anos. A Igreja Ortodoxa vê o legado missionário da Igreja apostólica continuando no século IV por meio de missionários robustos como Gregório, o Iluminador da Armênia, Nina da Geórgia, Frumentios da Etiópia, Hilarião de Gaza e o monge sírio Alexandre, que organizou um grupo de 150 de seus monges mais capazes para evangelizar as terras ao redor do rio Eufrates. De fato, dos séculos IV a VI, a Igreja Bizantina evangelizou ativamente os muitos pagãos do Império, além de enviar missionários para a Síria, Mesopotâmia, Pérsia, Armênia, Fenícia, Arábia, Noubia, Etiópia, Índia, Mongólia e China, bem como aos Godos, Hunos e Ibéricos.

Os mais famosos missionários bizantinos foram os irmãos Cirilo e Metódio (século 9), que evangelizaram os povos eslavos da Morávia. Embora os missionários francos vinha trabalhando nessa área há 50 anos antes da chegada deles, Cirilo e Metódio foram os primeiros a criar um alfabeto eslavo e traduzir as Escrituras Sagradas, os Serviços Divinos e os escritos dos Padres da Igreja para o idioma do povo. Apesar da forte oposição dos missionários francos, eles receberam a bênção para seus métodos e trabalho das Igrejas de Roma e Constantinopla. Trabalharam nesta região por 20 anos, deixando lá mais de 200 clérigos indígenas treinados. Embora pouco vestígio de seu trabalho tenha sobrevivido nas regiões da Morávia durante os anos de perseguição franca após suas mortes, seus discípulos levaram seu legado para as terras eslavas do sul, realizando trabalhos evangelísticos e divulgando o Evangelho nas terras da Sérvia, Bulgária, Moldávia, e eventualmente a Rússia.

Com a queda de Constantinopla em 1453, um período de escuridão se espalhou pelas terras Ortodoxas dos Bálcãs e do Oriente Médio. A lei islâmica proibia qualquer proclamação do evangelho àqueles fora da fé cristã, ao passo que a conversão ao Islã era muito incentivada e às vezes imposta aos cristãos subjugados. Durante esses mais de 400 anos de opressão e declínio, as Igrejas Ortodoxas em sofrimento nos Bálcãs e no Oriente Médio foram incapazes de participar de muitas atividades missionárias. Uma exceção foi a de Kosmas de Aitolos, o mais famoso missionário grego moderno. Kosmas era um monge do século 18 do Monte Atos, que deixou seu mosteiro após 19 anos para re-evangelizar centenas de aldeias no norte da Grécia dos dias modernos e na Albânia. Seu esforço missionário de 20 anos ajudou a criar mais de 200 escolas, com o objetivo principal de desejar que a futura geração de crianças fosse educada e capaz de ler as Escrituras Sagradas e os escritos dos Padres da Igreja. Ele continuou seus esforços missionários até seu martírio em 1779.

Kosmas de Aitolos

Enquanto as Igrejas Ortodoxas nos Bálcãs e no Oriente Médio lutavam durante essas eras de escuridão, a Igreja Ortodoxa na Rússia começou a participar ativamente de uma expansão missionária significativa nas terras ao norte e leste de Kiev a partir do século XIV. O missionário mais famoso dessa época foi Estevão de Perm, o evangelizador do povo zyriano do noroeste da Sibéria entre 1378 e 1396. Ele seguiu o modelo missionário de Cirilo e Metódio, criando um alfabeto com antigas runas zirianas e traduzindo as Escrituras Sagradas e os serviços litúrgicos para o povo, treinando e ordenando o clero indígena e estabelecendo uma Igreja local forte.

Entre os séculos XVI e XVIII, o alcance missionário da Igreja Russa lutou contra políticas estaduais hostis, mas ainda produziu algumas exceções dignas de nota. Em meados do século XVI, o bispo Gurii evangelizou os povos de Kazan e ajudou a converter milhares de muçulmanos. Séculos mais tarde, a famosa Academia de Kazan se tornaria um importante centro de pesquisa e treinamento missionário e linguístico. Outros missionários notáveis desse período foram o leigo Trifon de Novgorod, que proclamou o Evangelho ao povo Lapp, e o bispo Filotei de Tobolsk, que evangelizou e ajudou a converter 40.000 povos indígenas em várias partes da Sibéria. Em 1714, a primeira missão Ortodoxa oficial começou em Pequim.

A atividade missionária atingiu seu ápice no século XIX, quando uma grande renovação espiritual ocorreu em toda Rússia, provocando um renovado zelo apostólico. Como a maioria das missões desse período ocorreu entre os numerosos grupos etno-lingüísticos dentro das vastas fronteiras do Império Russo, as surpreendentes realizações de tantos desses destacados missionários atraíram pouca atenção fora dos círculos Ortodoxos.

O filólogo Makarius Glukarev passou 14 anos nas montanhas acidentadas do norte da Alta Sibéria, entre 1829 e 1843, proclamou o Evangelho entre esses nômades guerreiros e semi-nômades. Embora o fruto numérico de seu trabalho tenha sido limitado, ele deu o exemplo e abriu o caminho para a geração seguinte de missionários. No final do século 19, 25.000 dos 40.000 nômades se tornaram cristãos. Durante seus anos como missionário, ele publicou um livro significativo intitulado Pensamentos sobre os métodos a serem seguidos para uma disseminação bem-sucedida da fé entre maometanos, judeus e pagãos no Império Russo. Ele se tornou um catalisador importante para as missões russas, restabelecendo uma teoria operacional da missiologia dentro de sua Igreja.

O mais famoso dos esforços missionários russos começou com um grupo de 10 monges do mosteiro Valaam indo para o Alasca em 1792. Embora o grupo tenha testemunhado um sucesso numérico promissor nos primeiros anos, várias tragédias e mortes reduziram o grupo missionário original a um simples monge leigo, Germano. Esse monge, no entanto, viveu uma vida santa nesta terra acidentada, oferecendo um testemunho de amor aos povos indígenas, e freqüentemente os defendendo dos cruéis comerciantes e exploradores russos. Embora Germano nunca tenha traduzido nenhum material, nem participado de atividades missionárias de forma ativa, ele representou o modelo "passivo" de missões, atraindo pessoas a Cristo por meio de seu santo exemplo. Ele é reverenciado hoje como o pai da Ortodoxia no Alasca hoje.

São Germano do Alasca

O maior de todos os missionários russos foi provavelmente Inocente (João) Veniaminov. Seu aventureiro e notável ministério de 45 anos no Alasca e na Sibéria Oriental representou o melhor da tradição missionária Ortodoxa. Este padre casado iniciou seus esforços apostólicos em 1823, trabalhando entre as tribos Fox-Aleutas do Alasca. Durante seus dez anos nessa tribo, ele criou um alfabeto e traduziu partes das Escrituras Sagradas e dos Serviços Divinos para o idioma deles, além de treinar vários líderes indígenas. De 1834 a 1839, ele começou a trabalhar entre os povos Thlinglit vizinhos, criando mais uma vez um novo sistema de escrita e traduzindo partes das Escrituras Sagradas e serviços litúrgicos em seu idioma. Após a morte de sua esposa em 1841, Inocente foi elevado como bispo missionário e serviu em dioceses recém-criadas nas terras do Alasca e do Leste da Sibéria pelos próximos 27 anos. Ele viajava milhares de quilômetros por ano por meios primitivos, a fim de alcançar as regiões mais distantes de suas dioceses. Seu ministério culminou em sua eleição como Metropolita de Moscou em 1868 e como Metropolita serviu durante os últimos 10 anos de sua vida. Durante esse período, ele estabeleceu a Sociedade Ortodoxa Russa de Missões, cujo objetivo era preparar, apoiar e enviar missionários, aumentar a conscientização missionária entre as igrejas locais e criar materiais para várias missões. No auge, a Sociedade Missionária tinha mais de 16.000 membros em 55 comitês diocesanos. Enviou e apoiou centenas de missionários nas vastas terras da Sibéria e no extremo leste do Império Russo, bem como no Alasca, Japão, China e Coréia. Também publicou mais de 2 milhões de cópias de centenas de traduções em 20 idiomas para várias missões. Essa sociedade continuou seu trabalho até a Revolução Bolchevique em 1917.

São Inocente e os indígenas do Alasca

Outro missionário russo exemplar foi Nicholas Kasatkin, cujo esforço apostólico ocorreu no Japão de 1861 a 1912. Ele entrou no Japão quando o país ainda era considerado um dos países mais xenófobos e não evangelizados do mundo. No final de seu ministério de 50 anos, a Igreja Ortodoxa do Japão reivindicou mais de 33.000 cristãos em 266 comunidades e incluia 43 clérigos e 121 pregadores leigos. Outra parte do legado de Nicholas foi a tradução para o japonês do Novo Testamento e da maior parte do Antigo Testamento, bem como a maioria dos serviços litúrgicos da Igreja. 

A Revolução Bolchevique de 1917 interrompeu abruptamente todas as atividades missionárias que saíam da Rússia, enquanto escravizava a maior e mais ativa Igreja da Ortodoxia. A Igreja Russa lutou para sobreviver no século XX, enquanto as Igrejas Ortodoxas nos Bálcãs tentaram desesperadamente recuperar sua autêntica herança missionária após séculos de domínio opressivo Otomano. Essas circunstâncias mantiveram a Igreja Ortodoxa inativa em missões externas durante a primeira metade do século XX.

No final da década de 1950, um despertar missionário começou no Movimento Juvenil Ortodoxo Syndesmos. Anastasios Yannoulatos, um jovem teólogo grego, liderou esse avivamento, estabelecendo uma revista missionária intitulada Poreuthentes (Ide), publicada em grego e inglês. Por uma década (1960-1970), esta revista tentou despertar a Igreja da Grécia e a comunidade Ortodoxa internacional para sua responsabilidade missionária. Yannoulatos também estabeleceu o centro missionário inter-Ortodoxo Poreuthentes em Atenas em 1960, esperando que o centro treinasse e enviasse missionários transculturais. Depois que um ataque sério de malária terminou os primeiros esforços missionários de Yannoulatos na África Oriental na década de 1960, ele prosseguiu com estudos e tornou-se professor de religiões mundiais na Universidade de Atenas entre 1972 e 1991. Nessa posição, ele ministrou cursos de missiologia e fez uma contribuição significativa para o mundo Ortodoxo, bem como dentro do mundo ecumênico, com seus escritos missiológicos originais. Fundou e editou a revista de missão oficial da Igreja da Grécia Panta ta Ethne (Todas as Nações) em 1980.

Não contente em ser apenas um missiologista, Yannoulatos se tornou o maior exemplo moderno de um missionário Ortodoxo com seu serviço como Arcebispo Ativo da África Oriental (1981-1991) e Arcebispo da Albânia (1991 até o presente). Na África Oriental, o arcebispo Anastasios seguiu a antiga tradição missionária Ortodoxa, fortalecendo a Igreja Ortodoxa indígena no Quênia, Uganda e Tanzânia, abrindo o primeiro seminário Ortodoxo na África e treinando e ordenando 62 clérigos indígenas e 42 catequistas especializados. Ele também supervisionou a tradução de serviços litúrgicos em sete idiomas, estabelecendo 67 novas igrejas e construindo inúmeras clínicas médicas e escolas primárias.

O arcebispo Anastasios iniciou seus esforços missionários na Albânia em 1991, aos 61 anos. Ele organizou um alcance holístico no evangelismo, educação, saúde, desenvolvimento, cultura e meio ambiente. Seu primeiro esforço foi estabelecer um seminário, que treinou e ordenou mais de 140 clérigos nos últimos 20 anos. Ele restabeleceu o Santo Sínodo dos Bispos (incluindo três novos bispos da Albânia) e devolveu a Igreja da Albânia o status autocéfalo oficial dentro da família Ortodoxa mundial. Ele construiu 100 novas igrejas e reconstruiu ou reparou outras 250 igrejas. Seus esforços missionários e humanitários foram reconhecidos em todo o mundo Ortodoxo e além, solidificando sua posição como a principal voz contemporânea das missões Ortodoxas.

Através do trabalho e influência do arcebispo Anastasios, várias outras sociedades missionárias começaram na Grécia. Seu trabalho também influenciou os esforços missionários, especialmente na Igreja Ortodoxa na Finlândia, bem como nas Igrejas Ortodoxas na América.

Um dos centros missionários mais visionários hoje em dia no mundo Ortodoxo é o Orthodox Christian Mission Center em St. Augustine, Flórida, EUA. Esse centro foi criado em 1987 e agora envia missionários de longo prazo e 15 equipes missionárias de curto prazo a cada ano, apóia o trabalho indígena de missões em 20 países, educa estudantes de países missionários e ajuda a aumentar a consciência missionária das Igrejas Ortodoxas nos EUA.

Bibliografia: G. Afonsky, A History of the Orthodox Church in Alaska (1794-1917).  (Kodiak, AL, 1977) * J. Bria, ed., Martyria/Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today. (Geneva, 1986) * J. Forrest, Resurrection of the Church in Albania: Voices of Orthodox Christians. (Geneva, 2002) * P. Garrett, St. Innocent, Apostle to America (Crestwood, NY, 1979) * M. Oleksa, Alaskan Missionary Spirituality. (New York, 1987), Orthodox Alaska.  (Crestwood, NY, 1993) * G. Lemopoulos, Your Will Be Done, Orthodoxy in Mission, (Geneva, 1989) * G. Liacopoulos, Lights to the World. (Minneapolis) * J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, NY, 1986) * A. Tachiaos, Cyril and Methodios of Thessalonica (Crestwood, NY, 2002) * L. Veronis Missionaries, Monks and Martyrs: Making Disciples of All Nations (Minneapolis, 1994) * L. Veronis Go Forth: Stories of Missions and Resurrection in Albania* A. Yannoulatos Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns (Crestwood, NY, 2003)* A. Yannoulatos Missions: Footsteps in Christ’s Way (Brookline, MA 2010).

Eastern Orthodox Missions por Luke A.Veronis (The Encyclopedia of Christianity, Eerdmans Brill 2008.)

Notas do blog skemmata:

[1] 

Em vista do número considerável de fiéis Ortodoxos (sempre houve um número maior de crentes ortodoxos do que qualquer denominação protestante), é ilógico desconsiderar a Igreja Ortodoxa como a verdadeira Igreja. Às vezes, estudiosos Católicos Romanos rejeitam a Igreja Ortodoxa por sua suposta falta de atividade missionária, dizendo que eles não precisam considerar seriamente a Igreja Ortodoxa, enquanto esses Católicos Romanos se concentram quase completamente na controvérsia com os Protestantes.

O grande sucesso em obter conversões não é prova da verdadeira Igreja, como evidenciado pela expansão extremamente rápida da religião islâmica, que penetrou na Espanha e em outras terras cristãs apenas 100 anos após a morte de Maomé, bem como evidenciado pelo rápido crescimento do Protestantismo. No entanto, a Igreja Ortodoxa teve missões bem-sucedidas, embora Católicos Romanos, muçulmanos e comunistas a tenham perseguido fortemente, como testemunhado pelo sangue de vários mártires Ortodoxos e santos massacrados. 

Muitos Ortodoxos sofreram por sua fé sob regimes políticos repressivos na China e na Ásia. Mesmo agora, na Síria e no Oriente Médio, os Cristãos Ortodoxos estão enfrentando extrema perseguição. Além disso, embora não com tanta violência, houve perseguição de Cristãos Ortodoxos por protestantes e liberais modernos. Uma demonstração da missão santa e divina da Igreja Ortodoxa é a extensão sem precedentes e implacável em que as forças do mal tentaram destruí-la ao longo dos tempos, mas tudo em vão, e a Ortodoxia sempre foi triunfante.

Retirado do livro "Errors of the Latins"

[2] 

Acrescento abaixo um comentário do estudioso e bispo episcopal protestante americano Charles Reuben Hale (1837-1900) sobre as missões Ortodoxas: 

Há muito tempo tem sido o hábito de pessoas não amigáveis às Igrejas Ortodoxas do Oriente falar delas como Igrejas quase-mortas. A acusação foi repetida com demasiada avidez por aqueles que, determinados a um certo curso da política pública, através de um egoísmo cego que certamente criará, se persistido, um temido arqui-inimigo, não estão inclinados a pensar bem sobre os Cristãos Orientais, a quem teria sido inconveniente reconhecer como irmãos. Uma especificação favorita na acusação feita contra os Cristãos do Oriente tem sido a de que lhes faltam totalmente o espírito missionário. Hoje em dia, sabemos algo sobre o que significa a escravidão pelos Turcos. E o que, de forma justa, e com a caridade cristã, temos o direito de esperar daqueles que gemem sob tal cativeiro? Mouravieff afirma, quanto a isso, em Question Religieuse d’Orient et d’Occident,

Temos consciência quando pedimos que eles convertam povos, quando, há mais de quatrocentos anos, estão lutando, com um suor ensanguentado, para manter o cristianismo vivo sob a tirania muçulmana? E, naquele tempo, quantos mártires, de todas as idades e condições, lançaram uma auréola em torno da Igreja Oriental? Nada menos que cem mártires desses dias são comemorados nos serviços da Igreja, e incontáveis são os anônimos que sofreram pela fé, nesses quatrocentos anos de escravidão. Em 1821, Gregório, Patriarca de Constantinopla, foi enforcado na porta de sua catedral, no dia da Páscoa. Outro patriarca, Cirilo, eles enforcaram em Adrianópolis. Cipriano, Arcebispo de Chipre, com seus três Bispos sufragãos, e todos os hegúmenos dos mosteiros de Chipre, foram enforcados em uma árvore diante do palácio dos antigos reis. Muitos outros prelados e eclesiásticos de destaque foram mortos nas ilhas e na Anatólia. O Monte Atos foi devastado. E, no entanto, ninguém apostatou da fé de Cristo. Não são esses martírios a melhor maneira de fazer conversões? Foi assim que, nos três primeiros séculos, a Igreja foi fundada naquelas terras. Como se pode dizer que, entre as pessoas que poderiam morrer pela fé, não havia vida espiritual real? A Igreja grega não demonstrou por suas obras a firmeza de sua fé?

O reino da Grécia, em seus cinquenta anos de independência, trabalhou nobremente para reparar as desolações de muitas gerações. Mas certamente nós, que encontramos uma desculpa nas circunstâncias da época para a aparente falta de interesse da Igreja [Episcopal] americana na causa missionária durante o primeiro meio século de nossa vida nacional separada, devemos admitir prontamente que a Igreja helênica teve e ainda tem amplo espaço para suas energias em casa.

Nos voltamos agora à Igreja da Rússia, e o que encontramos? Uma grande parte do que agora compõe o Império Russo era, quando se tornou tal, habitada por maometanos e pagãos. No entanto, em toda parte o Evangelho é, e tem sido pregado por muito tempo, e as bênçãos de Deus seguiram manifestamente a proclamação de Sua palavra. Diz Mouravieff, citando novamente Question Religieuse,, etc .:

Os princípios amorosos da extensão do cristianismo estão em ação aqui. A Igreja Russa, como dominante em todo um grande império, difunde gradualmente a luz do Evangelho de Cristo dentro de suas próprias fronteiras. Seu dever mais imediato é trabalhar pela conversão dos pagãos, judeus, maometanos e cismáticos, que pertencem a ela, espalhados ao longo da parte de um nono do globo habitável. Nas dioceses em que há pagãos ou maometanos, as línguas faladas por eles são ensinadas nos seminários teológicos, de modo que, não apenas aqueles especialmente dedicados ao trabalho, mas também o clero paroquial, possam atuar como missionários. A Rússia plantou as sementes do cristianismo em um vasto campo, sempre estabelecendo novas paróquias, que naturalmente se tornam também estações missionárias. Nesse modo de trabalho, há pouco para excitar a atenção ou criar conversas. Quando e como tantos pagãos se tornaram cristãos? Não é todo mundo que sabe. Mas multidões deles agora desfrutam das bênçãos do cristianismo e da civilização. Contudo, ainda há muito a ser feito para a conversão e o estabelecimento na fé de muitas tribos, que estão mais ou menos nas trevas, e a Igreja ainda trabalha para e com elas.

Mas as missões da Igreja Russa não se limitam aos pagãos ou aos falsos crentes dentro de suas próprias fronteiras. Por muitos anos, ela teve uma missão em Pequim [Beijing], e o trabalho missionário de muito sucesso no Japão parece ser aquele realizado por ela.

Se informação sobre o trabalho missionário russo não é posto à nossa atenção, ela ainda assim não é inalcançável para quem a procura. A literatura das missões russas não é pequena. O escritor, ao fornecer no início deste artigo uma lista de obras que agora estão diante dele, mencionou apenas uma pequena parte das que se referem ao assunto. Lancemos um olhar ligeiro nelas. Nós as encontraremos cheias não apenas de conversas sobre missões, mas também de registros de fiel trabalho missionário [...] 

“Quem no ocidente”, pergunta Mouravieff, “ouve qualquer coisa sobre os trabalhos verdadeiramente apostólicos do arcebispo de Kamchatka, que está sempre navegando pelo oceano ou dirigindo em trenós de renas por sua vasta diocese, porém pouco povoada, com milhares de quilômetros de extensão, em todos os lugares batizando os nativos, a quem ele introduziu o uso de letras, e traduziu o Evangelho para a língua dos Aleutianos?” 

Poucos, de fato, ouviram e, sem dúvida, muitos ficariam felizes de ouvir.

Charles Reuben Hale, Inocente de Moscou: O Apóstolo de Kamchatka e Alasca, pp. 1-7, 1888.