Um Cristo e Três Religiões (Vladimir De Beer)

O evento mais decisivo na história da humanidade foi o aparecimento do Deus-homem Jesus Cristo na terra. Isso ocorreu no início do primeiro século na contagem ocidental, no que era então a província Síria do Império Romano - para ser mais preciso, na Galiléia e na Judéia. A fé na vida, o ensinamento, a morte, a ressurreição e a ascensão de Jesus Cristo com o passar do tempo deu origem a três formas diferentes de religião cristã: Ortodoxa, Católica e Protestante. As três têm historicamente reivindicado basear-se no Evangelho de Cristo, e muitos conflitos ocorreram entre seus seguidores ao longo dos séculos.

A Ortodoxia, o Catolicismo e o Protestantismo são muitas vezes vistos como variações de um único tema, em outras palavras, como os três principais ramos do Cristianismo. Neste ponto de vista, a Ortodoxia e o Catolicismo representam as vertentes oriental e ocidental do Cristianismo até sua separação entre o séculos IX e XIII, com o Protestantismo rompendo com seu pais Católicos do século XVI em diante. No entanto, neste ensaio, sugeriremos que é mais correto ver estas três formas religiosas como religiões distintas. Isto não implica a igualdade entre a Ortodoxia, o Catolicismo e o Protestantismo; não pode haver dúvida de que a Ortodoxia representa a plenitude integrante da fé cristã, com o Catolicismo e o Protestantismo desviando em maior ou menor grau.

A base conceitual para a nossa tese é a visão orgânica da história, primeiramente defendida pelo filósofo alemão Oswald Spengler (1880-1936) em sua obra monumental, A Decadência do Ocidente. Neste tomo abrangente Spengler interpreta a história humana como uma sucessão de Altas Culturas, começando com a egípcia e suméria cerca de 3000 aC. Uma Alta Cultura pode ser compreendida como um organismo, uma vez que mostra as marcas essenciais de organismos vivos: nascimento, crescimento, maturidade, velhice e morte. Curiosamente, o pensador russo, Konstantin Leontiev, já tinha em 1875 sugerido que as civilizações espelhavam os padrões de vida de organismos vivos: o crescimento, a floração, o declínio e a morte. Este ponto de vista orgânico não nos surpreende: as culturas humanas consistem de seres vivos, e, portanto, estas culturas deveriam experimentar coletivamente o que os humanos experimentam individualmente.

A principal diferença entre uma Alta Cultura e outros organismos vivos, Spengler argumenta, é a duração. No caso do primeiro, o tempo de vida se estende por dez a doze séculos, enquanto a sua influência sobre uma cultura jovem no seu território pode permanecer por séculos a mais. Este fenômeno é denominado pseudomorfose e Spengler descreve-o particularmente por meio do Clássico tardio dominando o Árabe inicial. Nesse caso, a batalha de Actium (31 aC) foi determinante: a vitória de Otávio sobre Marco Antonio assegurou a dominação continuada Romana (e, portanto, Clássica) sobre o território da Cultura Árabe porvir: o Oriente Médio, Ásia Menor e África do Norte. 

Spengler argumentou ainda que algumas Altas Culturas também experimentaram uma fase tardia imperialista, situada entre a velhice e a morte. Nesta fase todas as energias remanescentes dessa cultura são gastas em uma expansão final. Mais uma vez a Cultura Clássica nos fornece um exemplo instrutivo: a ascensão do Império Romano sob Augusto e seus sucessores. Este império militarista explodiu num momento em que a Cultura Clássica parecia estar em seus espasmos de morte, e por volta do final do primeiro século cristão havia espalhado seu domínio mais amplamente do que qualquer Cultura anterior. De acordo com o modelo de Spengler, este imperialismo final cultural implica não só Cesarismo no nível político, mas também uma segunda religiosidade. Este renascimento da religião supera o racionalismo que caracteriza os últimos estágios de qualquer cultura, e implica um retorno parcial à religião da Cultura inicial.

As Culturas Egípcias e Sumérias foram seguidas pelo nascimento das Culturas Indiana, Chinesa e Clássica por volta de 1500, 1300 e 1100 a.C., respectivamente. Dessas Altas Culturas a Clássica estava em sua fase final quando a Cultura Árabe surgiu durante o século seguinte a vinda de Cristo à Terra. A Cultura Clássica iria exercer uma enorme influência sobre a jovem Cultura Árabe, moldando seu pensamento religioso e filosófico durante vários séculos por vir (pseudomorfose de Spenlger). Nos primeiros séculos do primeiro milênio a Cultura Mexicana apareceu na América Central, a única Alta Cultura que veio a nascer no hemisfério ocidental. Esta cultura também teve o trágico destino de ser a única cuja vida seria violentamente terminada por representantes de outra Alta Cultura - os conquistadores espanhóis.

Por volta do ano 1000 em nossa contagem, uma nova Cultura surgiu ao noroeste da Cultura Árabe. Esta era uma cultura ocidental, com uma relativa autonomia observada pela primeira vez por Spengler. Alemanha, França, Inglaterra e Itália eventualmente tornariam-se os centros nacionais da Cultura Ocidental. Antes deste modelo orgânico da história, o Ocidente geralmente era visto como uma continuação do mundo clássico através da Idade Média. Assim, a maioria dos historiadores ocidentais promoviam o esquema antigo-medieval-moderno das coisas, com o Ocidente moderno (ou seja, a Europa Ocidental e a América do Norte) representando o ápice do desenvolvimento cultural humano. Esta concepção chauvinista da história foi enfraquecida pela tese de Spengler dos ciclos de ascensão e queda das Altas Culturas.

Em termos da concepção orgânica da história, o Ocidente está em suas convulsões finais. Embora os países da Europa Ocidental (talvez toda Europa até oeste da Rússia) e da América do Norte ainda estejam funcionando como entidades políticas e econômicas, culturalmente falando, eles estão debilitados. As atividades culturais superiores de música, literatura, filosofia e assim por diante (isto é, nas suas formas mais ou menos tradicionais) ainda estão sendo praticadas por uma pequena minoria, mas a maioria dos ocidentais se contentam em viver em um estado não-reflexivo como consumidores enquanto adoram o grande deus do entretenimento. Pão e circo não se limitaram aos antigos romanos, para dizer o mínimo. A mesma crítica se aplica à maioria dos seres humanos em outras partes do mundo, uma vez que não há outras Altas Culturas vivas neste momento da história -, mas existe uma possibilidade de uma cultura existente florescer em uma nova Alta Cultura (veja mais adiante).

A pergunta pode ser feita quanto à validade desta abordagem para interpretar a religião em termos culturais. A fé autêntica religiosa não é, afinal, superior a todas as outras atividades humanas? Sim, de fato, mas devemos estar sob nenhuma ilusão de que a religião poderia ser a-cultural, por assim dizer. Todo ser humano é culturalmente condicionado desde o nascimento até a morte, em virtude de possuir uma alma espiritual e não apenas um corpo material. Antes de tudo, entre essas influências culturais onipresentes, está a forma da linguagem, através da qual muitas atividades humana são expressas. Nós até mesmo pensamos em termos de linguagem, o que levou o filósofo ateu Friedrich Nietzsche a lamentar que a fé em Deus não pode ser eliminada, pois as pessoas ainda acreditam na gramática. As atividades religiosas são, portanto, expressas em termos linguísticos, e isso deve ser aceito como providencial.

Seguindo os passos de Spengler, o historiador inglês Arnold Toynbee (1889-1975) escreveu um estudo abrangente da história do mundo. Embora tenha aceitado aspectos da concepção orgânica de Spengler da cultura, Toynbee declarou que a ascensão e queda das culturas não eram inevitáveis. Em vez disso, a maneira pela qual as civilizações respondiam a desafios físicos ou sociais determinava suas chances de sobrevivência.

Ele corretamente fez uma distinção entre as civilizações do mundo Greco-Romano (Cultura Clássica para Spengler), do mundo Ocidental pós-Romano (Cultura Ocidental para Spengler) e do mundo Ortodoxo da Rússia e dos Bálcãs. Contra a acusação de seu predecessor do século XVIII, Gibbon, de que o Cristianismo foi responsável pelo colapso do Império Romano, Toynbee argumentou que o Cristianismo, na verdade, contém a força interior para sobreviver o colapso de civilizações. Em vista do ensinamento de Cristo que o Reino de Deus não é deste mundo, Toynbee, sem dúvida, esteve mais perto da verdade da questão do que Gibbon.

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A mais antiga das religiões cristãs é a Ortodoxia, a Igreja fundada pelos Apóstolos de Cristo. Por quase três séculos, a Igreja Ortodoxa, tendo o grego como principal língua bíblica e litúrgica, sofreu perseguições por diversos imperadores romanos pagãos. Esta hostilidade oficial terminou abruptamente quando o Imperador Constantino concedeu a liberdade religiosa aos cristãos em 313. Mais tarde moveu a capital imperial de Roma para Constantinopla, a Nova Roma, onde convocou o primeiro concílio ecumênico da Igreja em 325. Em seu leito de morte Constantino foi batizado como cristão, recebendo o nome de Basílio. A mãe de Constantino contribuiu para a descoberta dos restos da cruz de Cristo em Jerusalém. Por suas contribuições no estabelecimento da fé cristã Ortodoxa em todo o império, Constantino e Helena foram canonizados como santos pela Igreja. No final do século IV, a Ortodoxia se tornara a religião de estado do Império Romano Cristão.

Durante uma série de concílios ecumênicos que se ocorreram ao longo de um milênio (de 325 a 1349), as doutrinas e práticas da fé Ortodoxa foram formuladas. As decisões destes concílios eram afirmadas como leis imperiais pelo Imperador e assim tornaram-se obrigatórias para todos os cidadãos romanos. Infelizmente, o Império Romano Cristão logo se tornou tão intolerante à dissidência religiosa como o seu antecessor pagão havia sido, de modo que perseguição violenta de hereges (reais e supostos) ocorreram ao longo de sua história. Mesmo grandes teólogos, como Máximo o Confessor, foram perseguidos pela hierarquia da Igreja e / ou pelos governantes imperiais. No entanto, cada desvio em erro era eventualmente corrigido por um concílio ecumênico, devido à presença ubíqua do Espírito de Deus na Igreja, coletivamente falando.

A propagação da Ortodoxia coincidiu com a ascensão da Cultura Árabe, cuja existência foi notada pela primeira vez por Spengler. Em sua obra mencionada argumentou que a Cultura Árabe possuía uma alma mágica que veio a se expressar em suas religiões: persianismo (isto é, zoroastrismo), judaísmo, cristianismo, neoplatonismo e, finalmente, no islã. Em vez da compreensão usual do neoplatonismo como o florescimento final da Cultura Clássica, este é compreendido a partir desta perspectiva como Escolasticismo da Cultura Árabe, embora fortemente influenciado (como foi o caso do Judaísmo e do Cristianismo) pela filosofia clássica. Por sua vez, o neoplatonismo influenciou a Ortodoxia até certo ponto, no mínimo com sua terminologia.

No modelo cultural de Spengler cada Alta Cultura possui uma Alma-da-cultura distintiva que se imprime em todas as atividades humanas nessa Cultura. Assim, a alma mágica da cultura árabe é contrastada com a alma apolínea da persistente cultura clássica e a alma faustiana da cultura ocidental ainda por vir. Segundo Spengler, a alma mágica vê o mundo como uma vasta caverna, expressa no nível físico pelas basílicas abobadadas dos cristãos  e as mesquitas dos muçulmanos.

Dentro da teologia Ortodoxa, a cosmovisão mágica encontrou expressão em uma cosmologia que retratava o mundo em uma estrutura semelhante a uma caixa. Esta foi fundada em uma leitura literal do Gênesis, exposta notavelmente pela escola de Antioquia na Síria. Assim, a terra representava o fundo da caixa e o céu o teto. Acima desta caixa estava o reino do Céu, habitado por Deus e os seres celestiais. Entre os primeiros escritores da Igreja, Orígenes foi um dos poucos que se desviaram dessa cosmologia literalista com sua interpretação alegórica do Gênesis. Com o surgimento da astronomia moderna, tornou-se naturalmente impossível manter essa cosmovisão pré-científica, tendo em mente que os primeiros escritores da Igreja eram informados pela ciência de seu tempo.

Na época em que a Ortodoxia foi declarada a religião oficial do Império Romano (século IV), desenvolveu-se numa intrincada síntese da teologia bíblica / judaica, da filosofia helênica e do pensamento jurídico romano. Os dois últimos componentes foram obtidos através da prevalência da Cultura Clássica tardia, já em sua fase final imperial, em grande parte do Império Romano na época de Cristo. Esta confluência histórico-cultural tem de ser vista como providencial, já que contribuiu para que a Ortodoxia se tornasse mais universal e menos específica à Cultura do que qualquer outra religião anterior. Portanto, é completamente desnecessário que os cristãos Ortodoxos considerem a crítica de alguns de seus oponentes modernos de que sua fé não é suficientemente "bíblica" - tal "crítica" é totalmente irrelevante no esquema maior das coisas.

No entanto, o fato da teologia Ortodoxa se basear não só no pensamento judaico, mas também no pensamento helênico, acabou por provocar uma necessidade popular de uma religião mais consoante com o desenvolvimento da cultura árabe. Por isso, no século VII, o Profeta Maomé apareceu no centro árabe de Meca e Medina para proclamar a supremacia do único Deus (Allah em árabe), e a exigência de que todos os seres humanos se submetam à Sua autoridade - voluntariamente ou através da força. Após a morte de Maomé esta nova religião espalhou-se como um incêndio através dos antigos territórios cristãos do Oriente Próximo e Norte da África. De acordo com a filosofia da história de Spengler, a rápida expansão do Islã inicial foi na verdade uma recuperação dos territórios da cultura árabe do domínio da cultura clássica tardia - daí seu sucesso inicial. Dentro de cem anos os exércitos islâmicos tinham invadido a Península Ibérica, mas eles foram interrompidos na Gália por representantes dos povos que estavam sendo preparados para o nascimento da Cultura Ocidental. Estes guerreiros foram habilmente comandados por Carlos Martel, o 'Martelo' do Deus cristão.

Como resultado desta dramática expansão muçulmana, o mundo cristão Ortodoxo encolheu-se abrangendo então não muito mais do que a Ásia Menor, Grécia, Sul da Itália, Sicília, o Adriático e alguns territórios do Mediterrâneo oriental. Nos séculos seguintes, esses territórios seriam sistematicamente conquistados por invasores muçulmanos ou por "bárbaros" germânicos do noroeste. Uma das piores tragédias da história europeia ocorreu em 1204, quando os cruzados Católicos da Europa Ocidental, supostamente em seu caminho para recapturar Jerusalém dos muçulmanos, saquearam e pilharam Constantinopla, capital cristã Ortodoxa, com ajuda financeira e naval veneziana. Esta traição dos cristãos Católicos levou a uma duradoura desconfiança do ocidente entre muitos cristãos Ortodoxos - compreensivelmente.

Durante o último século ou dois, a religião Ortodoxa tornou-se amplamente difundida fora do coração Ortodoxo da Europa Oriental e dos Balcãs. Devido ao aumento da emigração de países como Grécia, Rússia, Sérvia e Romênia, juntamente com a atividade missionária esporádica, existem hoje numerosas igrejas Ortodoxas em toda a Europa Ocidental, América do Norte e do Sul, Austrália e partes da Ásia e África. Há também uma crescente presença monástica Ortodoxa em várias partes do mundo. Esta impressionante expansão é o resultado do declínio (em números e influência) do Catolicismo e do Protestantismo dominante em muitos desses países.

A presença da Ortodoxia no Ocidente pós-cristão humanista-secular de hoje representa um enorme desafio para aqueles que desejam viver uma vida cristã dentro dela. É de se esperar que os cristãos Ortodoxos no mundo ocidental serão cada vez mais retratados como anacrônicos, reacionários e atrasados. Esse ataque vem principalmente dos meios de comunicação de massa, sendo o instrumento mais eficaz dos poderes espirituais escusos que governam o mundo. Como resultado, muitos Ortodoxos, até clérigos, estão sucumbindo a esta ofensiva anticristã, adaptando-se aos costumes ocidentais humanistas. O mais notável entre estes compromissos é a rejeição do calendário da Igreja por partes do mundo Ortodoxo, e sua substituição pelo calendário Católico Romano e Protestante. Providencialmente, a maior parte da Igreja Ortodoxa permaneceu fiel aos concílios ecumênicos a este respeito.

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A alma da Cultura Ocidental é caracterizada sobretudo pelo anelo ao infinito, como Spengler demonstrou por meio de exemplos numerosos retirados da matemática, da arquitetura, da pintura, e da música. Já em seu primeiro século, este esforço faustiano do Ocidente se expressou na esfera política e militar por meio das Cruzadas, apesar da piedosa reivindicação dos cruzados de estar lutando para reconquistar a "Terra Santa" por Cristo. Dentro de um século ou dois este mesmo anelo manifestou-se no nível artístico nas grandes catedrais góticas do Norte da Europa. Estes imponentes edifícios forneceriam o cenário espacial para o desenvolvimento do canto gregoriano, a música litúrgica do novo cristianismo gótico. Para Spengler, esta foi a segunda obra do cristianismo, mil anos após a religião cristã original ter aparecido no Oriente Próximo.

Quando a Cultura Ocidental começou a se expressar como um organismo jovem, naturalmente precisou de uma religião que fosse consoante com sua alma faustiana. Ou, como disse o filósofo grego Christos Yannaras, o "Sacro Império Romano" de língua latina, precisava de uma base cultural para diferenciá-lo do Império Romano Oriental de língua grega. Desde uma perspectiva metafísica, é concebível que a Ortodoxia, com suas fundações helênicas e do oriente médio, não poderia satisfazer inteiramente a busca religiosa ocidental. Portanto, os teólogos ocidentais desenvolveram uma versão da fé cristã que se baseava parcialmente na tradição teológica agostiniana e parcialmente na metafísica aristotélica redescoberta. A esta metafísica aristotélica foi dada uma interpretação cristã por Tomás de Aquino, e desta forma a religião Católica nasceu.

Um dos principais aspectos teológicos em que a religião Católica, ou o cristianismo gótico na terminologia de Spengler, desviou-se de seu parente Ortodoxo é o papel de Cristo. Enquanto Cristo no Oriente cristão sempre foi visto principalmente como o Cristo Cósmico, ou seja, o Logos Divino que é o criador do universo, a teologia Católica O viu principalmente em termos jurídicos. Assim, Jesus veio ao mundo para pagar a penalidade exigida por Deus pela a transgressão humana da Lei Divina. Como Anselmo afirmou, uma transgressão infinita exigiria um sacrifício infinito, de modo que nada menos que a morte de Cristo poderia apaziguar a majestade ofendida de Deus. Não pode haver dúvida de que essa interpretação jurídica da obra de salvação de Cristo é uma distorção da mensagem do Novo Testamento, mas que, no entanto, reflete a base latino-legalista da nova Cultura Ocidental.

Foi este mal-entendido legalista da teologia cristã que facilitou as tentativas incessantes - pelos papas Católicos e cardeais - de sujeitar reis e imperadores à sua autoridade. A Igreja era vista principalmente em termos jurídicos, e não em termos ontológicos, como na Ortodoxia. Essa eclesiologia desviada levaria, antes de tudo, aos métodos diabólicos da Inquisição, como os horrores da tortura e da estaca. A este respeito, devemos também mencionar o genocídio Católico dos albigenses e cártaros neo-gnósticos no norte da Itália e no sul da França, sancionado pela autoridade papal.

Durante a Idade Média houve um desenvolvimento litúrgico na Igreja Católica que contribuiria significativamente para a eventual ruptura no cristianismo gótico. Na Ortodoxia, o culto sempre foi visto como comunal, isto é, o clero e os leigos que estão juntos diante de Deus na adoração. Esta convicção é simbolizada pelo sacerdote de frente para o altar juntamente com a paróquia. No entanto, no ocidente franco-latino surgiu uma visão divergente - uma que via o sacerdote como mediador entre Deus e o homem e, portanto, como dispensador dos sacramentos. Esta divergência conduziu necessariamente ao empoderamento sacerdotal em detrimento dos leigos. A maior parte dos cristãos Católicos foi deixado à mercê do clero no que diz respeito à salvação. A excomunhão tornou-se a principal arma da Igreja, e permaneceu assim depois que o poder mundano passou às mãos de imperadores e príncipes, ao invés das mãos de papas e cardeais. Não é difícil compreender como esse estado de coisas inevitavelmente levou a uma revolta generalizada com o passar do tempo.

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No século XVI, grande parte do mundo ocidental foi profundamente abalado pela revolução Protestante. O que começou como propostas de reforma para Igreja Católica - feitas por um monge alemão mergulhado na tradição agostiniana - logo se transformou em uma ruptura política contra os governantes Católicos nos grandes territórios no norte da Europa. No final daquele século, a Escócia, a Prússia, a Holanda, a Inglaterra e a Suíça se tornaram Protestantes. A colonização da América do Norte e da África do Sul por colonos dessas nações no século XVII garantiu que esses territórios também fossem Protestantes na fé, pelo menos nos estágios iniciais.

Dentro da cultura ocidental, o Protestantismo desempenhou um papel análogo ao do islamismo dentro da cultura árabe. Ambos surgiram como grandes tentativas de purificação, alegando ser um retorno à revelação divina original. Ambos reivindicam a autoridade da Sagrada Escritura para seus ensinamentos, seja o Alcorão ou a Bíblia. Ambos são iconoclastas, rejeitando as representações visuais de verdades sagradas como "idolatria". Ambos se espalharam com uma rapidez surpreendente e se tornaram a fé dominante em vastos territórios: o Oriente Próximo e Norte da África para um e o Norte da Europa para o outro. Destas regiões, ambas as religiões se estenderam ainda mais para outros continentes, uma mais para o Oriente e outra para o Ocidente.

No entanto, uma diferença fundamental entre o Islã e o Protestantismo se encontra nas concepções sobre a pessoa e a comunidade. Na concepção islâmica, a pessoa individual está sempre relacionada com a comunidade de fiéis. São comunidades inteiras que têm de se submeter a Deus, e não apenas pessoas individuais. Em contraste, o Protestantismo enfatizou desde o início o indivíduo perante Deus. Essa abordagem necessariamente (dada a natureza humana pecaminosa) levou ao individualismo excessivo ser uma marca do mundo Protestante ao longo de sua história. Até mesmo a doutrina Protestante da sola scriptura não pôde se proteger das interpretações individualistas da Bíblia, e esse fenômeno inevitavelmente levou à fragmentação do Protestantismo em milhares de denominações concorrentes, cada uma delas afirmando basear sua fé apenas na Escritura.

A religião Protestante tem Martinho Lutero como seu pai fundador. Seus escritos lançaram as bases para grande parte da teologia Protestante, sem mencionar sua tradução alemã da Bíblia. Além disso, a música litúrgica escrita por Lutero e seus seguidores tornou-se um pilar do canto coral Protestante em muitas partes do mundo. Esta tradição musical foi continuada por compositores como Praetorius, Scheidt, Schein, Buxtehude e outros, culminando em Johann Sebastian Bach, que em suas inúmeras obras sacras criou uma beleza espiritual transcendente - a mais alta expressão musical da alma faustiana.

Pouco depois que Lutero e seus companheiros evangélicos (como eles se chamavam) começaram sua reforma, surgiu outra corrente Protestante - que acabaria se tornando mais difundida do que a luterana. Esta é o Protestantismo reformado, também conhecido como calvinismo. A figura principal na teologia reformada é João Calvino, um francês que se instalou em Genebra. Sua magnum opus, Institutos da Religião Cristã, obteria um status de segundo lugar, ficando atrás somente da Bíblia entre muitos Protestantes. Calvino levou certos ensinamentos sobre a graça divina e a predestinação do grande pensador latino da Igreja primitiva, Agostinho, a conclusões extremas. Como resultado, o calvinismo tornou-se associado à doutrina da dupla predestinação: Deus predestina algumas pessoas para a salvação e outras para a condenação. É fácil observar como essa distorção inevitavelmente leva ao fatalismo - se a salvação é somente pela eleição de Deus, então por que se preocupar com qualquer tipo de esforço espiritual?

No século seguinte a Lutero, Calvino e seus companheiros, o Protestantismo tornou-se ainda mais extremo em sua rejeição do cristianismo gótico medieval. Este novo fundamentalismo tornou-se conhecido no século XVI como puritanismo. O tirano inglês e regicida Cromwell desempenhou um papel de liderança no estabelecimento da religião puritana na Grã-Bretanha, de onde foi levado para as novas colônias americanas. De acordo com a filosofia orgânica da história de Spengler, o papel de Cromwell na Cultura Ocidental é equivalente ao de Maomé na Cultura Árabe e Pitágoras na Cultura Clássica. Todos os três foram fundamentais para estabelecer uma religião puritana em suas culturas, cada uma vendo-o como um instrumento da vontade divina.

Desde então, a religião Protestante caiu gradualmente sob o domínio do racionalismo. Isso pode ser visto como um resultado inevitável da rejeição Protestante do misticismo, que foi ignorantemente ou arrogantemente confundido com superstição. De mãos dadas com a ascensão do racionalismo veio a explosão das ciências naturais a partir do século XVII em diante. Infelizmente, esse desenvolvimento inevitável trouxe não apenas o iluminismo, mas também a pseudo-religião do cientificismo. No século XIX, essa fé irracional na capacidade da ciência de explicar não apenas os fenômenos naturais, mas também o mundo espiritual-intelectual, tornara-se quase dominante entre as classes educadas da Europa Ocidental e da América do Norte.

No entanto, durante o século XVIII uma reação ao racionalismo surgiu nas mesmas partes do mundo onde o racionalismo e o cientificismo se estabeleceram. Essa reação ficou conhecida como Pietismo na Alemanha e como Metodismo na Grã-Bretanha. A devoção pessoal a Deus novamente veio à tona para muitos cristãos ocidentais, independentemente do escárnio proveniente dos sábios e poderosos. Essa reação pietista ao racionalismo é, na visão de Spengler, o equivalente ocidental do estoicismo na cultura clássica e o sufismo na cultura árabe. O pietismo Protestante eventualmente se espalhou por todo o mundo de língua inglesa, bem como pelos países mais germânicos da Europa.

Desde o início do século XX, o mundo Protestante foi perturbado com o chamado movimento pentecostal. Ele surgiu como a maioria dos cultos e seitas dos tempos modernos no bastião da liberdade, os Estados Unidos da América. O pentecostalismo vê-se como uma "nova efusão do Espírito Santo", sendo sua marca característica  o "falar em línguas". Este fenômeno auto-induzido é geralmente praticado em conjunto com emocionalismo, sendo este último incitado pelos ministros pentecostais. A partir da década de 1960, a aberração pentecostal começou a infiltrar-se nas grandes denominações Protestantes e, depois do Concílio Vaticano II, também na Igreja Católica. Nessa nova forma, tornou-se conhecido como o chamado movimento "carismático", seus proponentes afirmando arrogantemente de estarem "reintroduzindo louvor e adoração" na Igreja cristã (isto é, Protestante e Católico-modernista). O bem-aventurado escritor espiritual Ortodoxo Pe. Serafim Rose (1934-1982) escreveu uma exposição esclarecedora do movimento 'pentecostal / carismático', mostrando que não era outra coisa senão uma enganação satânica. Providencialmente, a Igreja Ortodoxa como um todo tem sido poupada deste fenomeno anti-cristão mascarado como "obra do Espírito Santo", embora uma parte modernista tenha tentado introduzir certos aspectos na Ortodoxia.

Dentro do Protestantismo, apenas o movimento anglo-católico na Comunhão Anglicana pode hoje ser entendido como representante de uma fé cristã mais ou menos tradicional, ainda que em sua forma ocidental. Este movimento começou em meados do século XIX, espalhando-se de Oxford para várias partes do mundo de língua inglesa. Desde então, os anglo-católicos vêm combatendo em conjunto com uma ação de retaguarda teológica, numa tentativa sincera de preservar o que resta da fé cristã em meio a um ambiente cada vez mais secularizado e humanista da igreja. Eles merecem o respeito de todos os cristãos.

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Até então consideramos brevemente a Ortodoxia (Grega), o Catolicismo e Protestantismo em termos do modelo orgânico de Spengler. Para concluir este ensaio, analisemos a fé cristã Ortodoxa dominante nos tempos modernos: a Ortodoxia Russa. Desde a sua criação por missionários Ortodoxos gregos no século X, a Igreja Ortodoxa Russa cresceu tornando-se o maior membro da família Ortodoxa. Ao longo dos últimos séculos, realizou um vasto trabalho missionário na Ásia Central, na China, no Japão, no Alasca e em outros lugares. Agora, no século XXI, a Ortodoxia russa está preparada para proclamar a mensagem cristã mais uma vez no mundo ocidental pós-cristão.

É de particular importância para nós o fato de que Spengler estava convencido do potencial da Rússia para se tornar a próxima Alta Cultura, em meio à morte cultural inescapável do Ocidente. O filósofo alemão observou que a Rússia repetidamente nos tempos modernos foi submetida a influências alienígenas por seus governantes, tornando-se um outro caso de pseudomorfose. A primeira foi a tentativa de Pedro, o Grande, de modernizar a Rússia segundo os moldes ocidentais, implicando entre outras ofensas a abolição do Patriarcado de Moscou. Após um hiato de 200 anos, o Patriarcado foi restabelecido na véspera da revolução bolchevique em 1918, embora sua liberdade tenha tido curta duração. Tendo consolidado seu poder sobre o antigo Império Russo, os comunistas bolchevistas estabeleceram um Estado totalitário baseado no pensamento marxista-leninista. Esse grandioso projeto de engenharia social representava uma ulterior ocidentalização da Rússia, uma vez que Marx e Lenin eram ambos produtos do pensamento revolucionário da Europa Ocidental. Ironicamente, foi o mais feroz inimigo da Ortodoxia russa, o tirano Stalin, que também se esforçou para desfazer alguma das ocidentalizações de seus predecessores.

Entre os famosos escritores russos, Tolstói representava o passado ocidentalizado, argumentou Spengler, enquanto Dostoiévski apontava para o futuro. Curiosamente, no mundo Ortodoxo, Dostoiévski, com seu profundo insight psicológico e visão mística, tornou-se um dos pensadores mais influentes desde o final do século XIX. Numerosos escritores Ortodoxos, incluindo teólogos e filósofos bem conhecidos, reconheceram sua dívida espiritual-intelectual a este profeta da Ortodoxia Russa dos últimos dias. É compreensível por que Spengler acreditava que uma "terceira grande obra do cristianismo" (ou seja, após a Ortodoxia grega e o Catolicismo) viria da Rússia.

A este respeito, é significativo que, em 1988, a Igreja Ortodoxa Russa celebrou o milênio desde o estabelecimento da Ortodoxia nas terras russas. Logo depois, a Rússia começou a se livrar da herança de 70 anos da revolução bolchevique, embora os novos governantes pós-soviéticos tenham errado em permitir que as influências americanas-globalistas causassem estragos socioeconômicos no país. Desde o início do terceiro milênio, o governo russo, liderado pela poderosa parceria de Vladimir Putin e Dmitry Medvedev, trabalhou arduamente para trazer uma identidade russa renovada ao seu povo muito sofrido. A hierarquia Ortodoxa russa cooperou ativamente a esse respeito, além de evangelizar uma população afastada de sua Igreja por décadas de propaganda comunista. Assim, surgiu o renascimento mais espetacular da história cristã, com milhares de paróquias, centenas de mosteiros e dezenas de seminários reconstruídos e reabertos na Rússia desde o início dos anos 90.

No entanto, para que uma auto-satisfação sobre este reavivamento da Igreja não se instale, deve ser reconhecido que ainda há muito a ser feito por parte da Igreja e do Estado na Rússia. Altos níveis de imoralidade representam um desafio contínuo, para não mencionar o assassinato periódico de clérigos por inimigos de Cristo. A condição socioeconômica da maioria da população é terrível, sendo a luta diária pela sobrevivência a norma, especialmente para os idosos e os enfermos. Inescusavelmente, as enormes receitas dos recursos naturais do país são restritas aos ricos e seus parceiros. E a corrupção desenfreada ocorre em todos os níveis de administração e serviço público, apesar das tentativas de Putin e Medvedev de estabelecer um sentido de responsabilidade entre os funcionários. Estes problemas e desafios terão de ser abordados com vigor e determinação para que a Rússia possa cumprir o seu potencial de ser uma força para o bem neste mundo.

Vladimir De Beer

14 de Março, 2010 

A Terrível Guerra travada em nossas Mentes e Corações

Mesmo antes de encontrar o ancião, instintivamente sabia que uma tremenda e terrível guerra estava sendo travada na Terra, em todos os cantos do planeta. O campo de batalha onde esta guerra ocorre é a mente humana e o coração humano. Nossas escolhas e a maneira como lidamos com os eventos de nossas vidas nos apontam para a vida, o conhecimento e a alegria, caso contrário seguimos em erro para a morte, a ignorância, a dor e a tristeza.

O ódio de nossos inimigos por nós é ardente. Seu desejo é destruir-nos completamente, e assim, friamente, eles traçam pérfidas conspirações para nos conduzir à ruína, à miséria e, finalmente, à morte. Eles tentam capturar a mente humana, bloqueando qualquer janela capaz de admitir a luz do conhecimento real - o que permitiria a pessoa apreciar sua própria grandeza e valor. Eles persuadem a mente a para entregar-se por um baixo preço, por exemplo, por uma ninharia brilhosa, por assim dizer. Esses inimigos não são entidades impessoais. Eles têm rostos e nomes, pertencendo ao mesmo gênero e espécie. Eles são astutos, inescrupulosos, e trabalham incessantemente para alcançar seu objetivo. Eles lutam com a raça humana como um todo e com cada pessoa individualmente. Estamos quase sendo conquistados por eles: a humanidade está sob seu jugo, se não completamente, ao menos em grande parte.

Ao longo dos séculos, um número considerável de pessoas passaram para o lado desses nossos inimigos, voluntariamente ou porque foram enganados por eles. Alguma dessas agora encontram-se sob o poder direto desses inimigos, servindo-os, fazendo seu trabalho, e apressando seus esquemas. Em troca eles são muitas vezes ajudados materialmente nesta vida. Por exemplo, eles podem encontrar empregos facilmente, ou adquirir poder sobre os outros ou riqueza. Mas, embora tenham coisas materiais, eles não possuem a paz, de modo que não podem realmente se alegrar com o que têm e encontrar satisfação. Na verdade, eles vivem em perigo, num estado profundo e permanente de medo. Pois seus mestres têm um ódio por eles enquanto seres humanos, e para esses mestres eles existem para serem usados - e descartados, como costumam ser, depois de terem cumprido seu propósito.

Por Dionysios Farasiotis, no livro "The Gurus, the Young Man, and Elder Paisios"

Uma nova Virgem Maria para uma "Nova Era"?

Uma edição recente da revista "Life" (Dezembro de 1996) publicou um artigo de capa intitulado "O mistério de Maria". Um leitor ortodoxo não pode deixar de se perguntar que tipo de "Maria". O artigo é muito revelador pela maneira particular em que a Theotokos é exposta, e também pela intenção da autora em influenciar a compreensão do público americano sobre a pessoa e o papel da Theotokos.

Antes de iniciar o texto, a autora nos apresenta uma montagem de imagens (ícones, estátuas e "arte sacra") que representa a Virgem Maria em várias maneiras: desde a Theotokos de Vladimir às Madonnas italianas, passando por pinturas japonesas e estatuetas africanas do tipo animista. A mensagem é clara, mas para esclarecer a autora cita a historiadora Karen Armstrong (ex-freira católica): "Maria é continuamente reinventada... Em todas as épocas, as pessoas modificaram sua definição para se adaptar as suas circunstâncias"

Em outras palavras, dizem que "Maria" nada mais é do que um produto de cada cultura e época. Qualquer sociedade tem o direito, na opinião dele, de criá-la "à sua imagem". Na cultura ocidental pluralista, não é permitido proclamar uma opinião como verdade absoluta. Portanto, qualquer opinião é considerada válida, desde que não seja afirmado nada além do que uma mera opinião. Qualquer ponto de vista é tolerado, exceto aquele que diz: "Esse é a Verdade".

No último século, testemunhamos como se manifestou esse tipo de "tolerância" em relação à pessoa de Cristo. Autores modernos escreveram suas próprias "biografias" de Jesus, como Renan e Schweitzer ou Tolstoi, tão popular no século XIX. Na verdade, cada um deles remodelou Cristo para atender seus próprios propósitos, para criar um deus a seu gosto e, muitas vezes, acabam por criar um reflexo de si mesmos. Assim, os eruditos liberais vêem Jesus como um rabino, os socialistas o retratam como revolucionário e os místicos da Nova Era veem nele um tipo de guru treinado no Tibete.

Outra forma em que Cristo foi reinterpretado tem sido os resultados de estudos realizados por antropólogos das religiões do Oriente Médio onde eles traçaram paralelos entre o Deus cristão e os falsos deuses da antiguidade, como o Mitra persa, o Osiris egípcio e o Tamuz babilônico (veja Ezequiel 8:14, onde as mulheres de Jerusalém são representadas de luto pela morte de anual de Tamuz antecipando sua ressurreição). Notando que as mitologias, muitas vezes, apresentam elementos como um herói que ressuscitou ou como um bebê ou escapou de ser morto por um tirano, esses estudiosos concluem que Jesus Cristo é nada mais do que um outro herói. No entanto, Jesus Cristo não é uma figura mitológica, mas uma pessoa real que andou nesta terra em um determinado momento na história cuja existência foi testemunhada até mesmo por autores não-cristãos, como o historiador judeu Flavio Josefo. Cristo não pode ser reduzido a um mero "arquétipo junguiano" (segundo os parâmetros do psiquiatra, psicólogo e ensaísta Carl Gustav Jung, nota do tradutor). Pelo contrário, a presença de um herói ressuscitado em muitas culturas pré-cristã pode ser entendida como uma expressão do clamor universal da alma humana pela antecipação da chegada de seu Redentor. A imagem distorcida de um herói sendo concebido como inferior ao Deus cristão é, naturalmente, uma consequência natural do homem que perdeu a imagem do Criador, tentando imaginar a vinda do Messias: a natureza decaída produz uma imagem distorcida.

Assim, o homem moderno acredita que não há apenas um Cristo, mas que cada um de nós estamos livres para criar o seu próprio. Mas Paulo disse aos Gálatas: "Mas, ainda que nós mesmos ou um anjo do céu vos anuncie outro evangelho além do que já vos tenho anunciado, seja anátema." (Gálatas 1: 8) O mesmo pode ser aplicado sobre "outra Maria", porque os mesmos métodos usados ​​para reinventar Cristo estão agora sendo usados com Sua mãe. Isso não deveria nos surpreender. São João de Xangai e São Francisco (São João Maximovitch) em seu tratado "A veneração Ortodoxa da Theotokos," sabiamente disse que "todos os que odiavam a Jesus Cristo, e não acreditavam nele, que não entenderam Seu ensinamento, ou, para ser mais exato, aqueles que não quiseram entender como a Igreja entendeu, que queriam substituir a pregação de Cristo com o seu próprio raciocínio humano, todos esses transferiram seu ódio a Cristo, ao Evangelho e a Igreja para a Puríssima Theotokos. Desejavam menosprezar a Mãe, para também destruir a fé em Seu Filho, para criar uma falsa representação dela entre os homens, a fim de ter a oportunidade de reconstruir toda a doutrina cristã sobre um fundamento diferente. No ventre de Maria, Deus e homem se uniram. Ela foi a Única que serviu como uma escada para o Filho de Deus, que desceu do céu. Atacar sua veneração significa atacar o cristianismo em sua raiz, destruindo-o em sua verdadeira fundação" (pp. 25-26).

Portanto, da mesma maneira que sempre existiu falsos cristos, também sempre existiu falsas Marias. O demônio sabe que para promover uma deve vender a outra. Assim, no antigo paganismo, Tammuz era acompanhado por sua mãe Semiramis, Isis e Osiris. O protestantismo está sempre pronto para identificar a veneração a Maria com a adoração de deusas pagãs, mesmo se, por uma questão de coerência, a adoração de Cristo deva ser associada com a de suas falsificações pagãs. Se os cristãos podem discernir entre o verdadeiro Cristo e os falsos, então também devem ser capazes de distinguir entre a Theotokos e as antigas deusas pagãs que reivindicaram o título de "Rainha do Céu" (cf. Jeremias 44).

"As deusas mãe" do tipo conhecido no mundo antigo não se limitam ao Oriente Médio e Mediterrâneo, mas são universais. Os índios Kogi, que viviam em Columbia, adoravam um espírito chamado Nabubi, a "Velha Mãe". Quando os missionários católicos romanos tentaram evangelizar os Cogi no século passado, eles usaram uma estratégia incomum para conduzir os pagãos ao redil de Roma: em vez de explicar as diferenças entre a mitologia pagã e a verdade cristã, encontram uma "equivalência". Cristo, sob sua visão sincrética, correspondia a Sejukukui (um deus trapaceiro que engana a sua própria morte, escondendo-se em uma caverna), ao passo que a Virgem Maria correspondia Nabubi. Esta confusão levou aos Kogi chamar seus templos pagãos de "cansamaria", uma corruptela de "Casa de Maria".

Tendo em conta estes "métodos evangelísticos" católicos romanos há mais de um século, é de admirar que as "aparições" contemporâneas de Maria sejam invariavelmente acompanhadas de mensagens ecumênicas que promovam a ideia de que todas as religiões são igualmente válidas e que o cristianismo ortodoxo é apenas um "caminho " entre muitos? Uma edição recente da Tradição Ortodoxa (1996) contém o relato da viagem de Matushka Katherine Swanson a Medjugorje, Croácia, para investigar o mais famoso dos recentes casos de aparições de Maria no mundo católico romano. Ela conta um episódio contundente:

Nosso guia levou o nosso grupo para uma audiência com os "videntes". Durante esta audiência, um peregrino perguntou a uma das crianças a seguinte questão: "A Virgem diz que a Igreja Católica é a verdadeira igreja?" A resposta dada pela criança fornece evidências claras do conteúdo ecumênico e do relativismo religioso que, curiosamente, cada vez mais marcam as "revelações" em Medjugorje: "Nossa Mãe Santíssima diz que todas as religiões são igualmente agradáveis ​​a Deus".

O artigo da revista "Life", então, é mais uma contribuição para essa linha de pensamento. Dada a ideia de que todos os caminhos são igualmente válidos, então todas as "Marias" são igualmente válidas, também. A autora descreve várias das Marias dos nossos tempos: a Maria Milagrosa (como em Medjugorje), a Maria Mediadora (que, como cita o Padre Andrew Greeley, deixa as pessoas no Céu através da "porta dos fundos"), a Maria Moderna das feministas e Mãe Maria. Esta última, Mãe Maria, é o papel que a autora considera mais atraente para os não-católicos: "A necessidade emocional por ela é tão irresistível para um mundo problemático que pessoas sem um vínculo óbvio com a Virgem estão sendo atraídas por ela. Sabe-se que os muçulmanos reverenciam Maria como santa e pura... Grupos de oração interdenominacionais marianos estão surgindo em todo o mundo. Muitos protestantes, mesmo alguns que ainda rejeitam noções de uma Virgem sobrenatural, sentem falta de Maria."

Para qual Maria os muçulmanos e protestantes estão sendo atraídos? A Reforma Protestante rejeitou a visão distorcida de Maria, que se desenvolveu no Ocidente desde o Cisma de 1054, e que acabaria por resultar na proclamação do dogma da Imaculada Conceição pela Igreja Romana. Mas o protestantismo não rejeitou apenas a visão ocidental de Maria; ignorou Ela completamente, negando de fato Seu papel na Encarnação e, consequentemente, a parte que Ela desempenha em nossa salvação. Como Roma começou a vê-la cada vez mais como uma "deusa", uma quarta Hipóstase da Trindade, por assim dizer, os protestantes reagiram por minimizar Sua posição e recusando-se a honrá-la, isto apesar das palavras do Evangelho: "Todas as gerações me chamarão bem-aventurada ".

Hoje, à medida que os cristãos heterodoxos se tornam cada vez mais ecumenistas e trabalham para a criação de uma "Igreja Mundial Única", iniciou-se a busca de uma Maria de reconhecimento universal, que apelará não apenas aos que carregam o nome de cristão, mas aparentemente aos muçulmanos e outros também, assim como também estão sendo feitas tentativas de identificar o "novo Cristo" com o conceito muçulmano do vindouro Mahdi e com o Messias ainda aguardado pelos judeus. Isto, naturalmente, não será Cristo, mas o anticristo. Aparentemente, o caminho também está sendo pavimentado para uma "anti-Maria". O artigo da revista "Life" termina com o caso de um ministro unitário que "tem um sonho - de uma Maria meio-termo, uma Sempre-Maria que pode transcender ideologias e dar a este mundo tumultuado a mãe que precisa. 'Eu gosto de pensar que ela poderia ser uma ponte entre as religiões', diz ele."

Que tais palavras sejam uma advertência para todos os cristãos ortodoxos, que podem estar intrigados por aparições como as de Fátima, Lourdes ou Medjugorje. Estas ocorreram fora da Igreja e como tal são suspeitas.

Outro aspecto perturbador do artigo é o uso degradante de frases jornalísticas cativantes comuns em referência à Mãe de Deus, por exemplo: "... a noção de que Maria permaneceu virgem durante toda a sua vida não estava no ar". "Isto impulsionou Maria para ser ... uma celebridade principal," e "como a mulher a mais famosa da Bíblia, Maria transformou-se uma peça simbólica na luta para a ordenação das mulheres..." Nossa posição é que a Theotokos não é uma "Sempre-Maria" abstrata que somos livres para reinventar e moldar a nosso gosto. Ela é uma pessoa real que andou nesta terra, e para entender quem Ela é, nós não precisamos buscar mais longe do que as Escrituras e a Sagrada Tradição de nossa Igreja, que permaneceu inalterada desde os tempos apostólicos. Ela não é nem a criatura super-humana inventada pelos católicos romanos, nascida sem uma natureza humana decaída, nem é meramente humana como os protestantes pensam. O ocidente, ao perder seus laços com a Ortodoxia, esqueceu o ensinamento patrístico da theosis ou "divinização". Ninguém nasce perfeito, mas tampouco somos humanos condenados a ser meras criaturas decaídas. Estas parecem ser as únicas alternativas que o cristianismo heterodoxo pode compreender. Mas nossos Pais da Igreja sempre ensinaram que "Deus se fez homem para que o homem possa tornar-se divino", isto é, que pudéssemos partilhar de Sua natureza (II Pedro 1: 4) e ser conformado à imagem divina na qual o homem foi originalmente criado. A salvação é um processo que começa com nossa natureza decaída e pecaminosa e conduz à participação na própria Vida da Trindade.

 

A Theotokos, a Igreja nos ensina, é a primeira e maior exemplo desse processo. Ela submeteu Sua vontade a Deus, concordando em ter Seu Filho. Sem Ela não teria havido nenhuma Encarnação e consequentemente nenhuma Redenção. Através da oração e do jejum, cresceu em santidade para se tornar um vaso puro para conter o Ilimitado. Depois do nascimento de Cristo, ela permaneceu sempre virgem e continuou Seu podvig [esforço espiritual, ascese, nota do tradutor] para tornar-se "mais  venerável que os Querubins e incomparavelmente mais gloriosa que os Serafins". Essa visão, Ortodoxa, evita os extremos ocidentais que consideram a Theotokos como quem nasceu perfeita ou como quem nunca tornou-se perfeita.

Os cristãos ortodoxos devem seguir o exemplo da verdadeira Mãe de Deus, "a própria Theotokos", e chamando-a à lembrança "comprometei-nos, uns aos outros e toda a nossa vida, a Cristo, nosso Deus".

A "New Mary" for a New Age? por Peter Jackson, revista Orthodox Life, No. 1, 1997, pp. 18-22.

A Oração Cristã e as Meditações Orientais (Arquimandrita Sofrônio de Essex)

O caminho de nossos Pais requer uma forte fé e longanimidade, ao passo que nossos contemporâneos tentam adquirir dons espirituais, incluindo até a contemplação direta do Deus Absoluto, através da força em um breve espaço de tempo.

Muitas vezes, pode-se notar neles uma disposição em traçar um paralelo entre a oração do Nome de Jesus e yoga ou "meditação transcendental" e semelhantes.

Penso que é necessário apontar os perigos desta ilusão, o perigo de encarar a oração como um meio "técnico" muito simples e fácil de conduzir à união direta com Deus.

Considero essencial enfatizar a diferença radical entre a Oração de Jesus e todas as outras teorias ascéticas.

São iludidos aqueles que se esforçam mentalmente para se despojar de tudo que é transitório, relativo, a fim de que assim possam atravessar algum limiar invisível, para realizar seu ser "sem começo", sua "identidade" com a Fonte de tudo que é; a fim de retornar a Ele, se imergir Nele, no Absoluto transpessoal sem nome; a fim de - na vasta extensão daquilo que está além do pensamento - unificar a própria individualidade com a forma individualizada da existência natural. Esforços deste tipo permitiram alguns daqueles que se esforçam a elevarem-se, até certo ponto, à contemplação metalógica do ser; a experimentar um certo temor; a conhecer o estado quando a mente é silenciada, quando se vai além dos limites do tempo e espaço. Em semelhantes estados, o homem pode sentir a paz ao livrar-se das manifestações em constante mutação do mundo visível: podem descobrir neles mesmos a liberdade de espírito e contemplar a beleza mental.

O desenvolvimento último desse ascetismo impessoal levou muitos ascetas a perceber a origem divina na própria natureza do homem; a uma tendência à auto-divinização que está na raiz da grande Queda; ao ver no homem uma certa "absolutidade" que, em essência, nada mais é do que o reflexo da Divina Absolutidade na criatura criada à Sua semelhança; a sentir-se atraído para retornar ao estado de paz que o homem conhecia antes de sua aparição neste mundo.

Em alguns casos depois de tais experiências algumas formas de anomalias mentais podem surgir na mente. Não estou me impondo a tarefa de listar todos os tipos de intuição mental, mas direi, por experiência própria, que o Verdadeiro Deus Vivo, o EU SOU, não se encontra aqui. Aqui está o gênio natural do espírito humano em seus impulsos sublimados em direção ao Absoluto.

Toda contemplação alcançada por tal meio é uma contemplação de si mesmo, não uma contemplação de Deus. Nessas circunstâncias, abrimos para nós mesmos a beleza criada, não o Ser Primeiro. E em tudo isso não há salvação para o homem.

A fonte da libertação verdadeira reside na inquestionável aceitação - de todo o coração - da Revelação, "Eu sou o que sou ... Eu sou o Alfa e o Ômega, o primeiro e o último." Deus é o Pessoal Absoluto, Trindade Una e Indivisível.

Toda a nossa vida cristã é baseada nesta Revelação. Este Deus nos chamou do não-ser para a vida. O conhecimento deste Deus Vivo e o discernimento da maneira de Sua criação nos liberta da obscuridade de nossas próprias ideias, vindas de baixo, sobre o Absoluto; resgata-nos da nossa atração inconsciente de tudo o que prejudicial para nós mesmos.

Somos criados a fim de ser comunicantes no Ser Divino daquele que realmente é. Cristo indicou este caminho prodigioso: "Porque estreita é a porta e difícil o caminho que conduz à vida."

Apreendendo as profundezas da sabedoria do Criador, embarcamos no sofrimento pelo qual a eternidade Divina é alcançada. E quando Sua Luz brilha para nós, unimos em nós a contemplação dos dois extremos do abismo: de um lado, a escuridão do inferno e, do outro, o triunfo da vitória. Estamos existencialmente introduzidos na província da Vida Divina Incriada.

E o inferno perde poder sobre nós. É-nos dada a graça de viver o estado do Logos encarnado Cristo, que desceu ao inferno como Conquistador. Assim, pelo poder de Seu amor, abraçaremos toda a criação na oração: "Ó Jesus, Gracioso Todo-Poderoso, tem piedade de nós e do Teu mundo".

A Revelação deste Deus Pessoal transmite um caráter maravilhoso a todas as coisas. O Ser não é um processo cósmico determinado, mas a Luz do amor indescritível entre as pessoas Divinas e as criadas. É o movimento livre de espíritos plenos de sabedoria de tudo o que existe, e a consciência de si mesmo.

Sem isso não há sentido em qualquer coisa, mas só morte. Mas nossa oração se torna um contato vivo de nossa pessoa criada e da Pessoa Divina, isto é, algo absoluto.

E isso é expresso quando nos dirigimos ao Verbo do Pai: "Ó Senhor Jesus Cristo, Verbo de Deus Pai, tem piedade de nós. Salva a nós e Teu mundo."

Do livro "On Prayer" pelo Arquimandrita Sofrônio (Sakharov) p.168-170

O Pecado não é um problema moral (Pe. Stephen Freeman)

Muitos leitores nunca antes ouviram dizer que não existe tal coisa como progresso moral - portanto não estou surpreso por terem pedido que eu escrevesse com mais profundidade sobre o tema. Começarei por focar na questão do pecado em si. Se entendermos corretamente a natureza do pecado e seu verdadeiro caráter, a noção de progresso moral será vista com mais clareza. Começarei por esclarecer a diferença entre a noção de moralidade e a compreensão teológica do pecado. São dois mundos muito diferentes.

Moralidade (na forma que utilizo a palavra) é um termo amplo que geralmente descreve a adesão (ou falta de adesão) a um conjunto de padrões ou normas de comportamento. Nesse entendimento, todo mundo pratica alguma forma de moralidade. Um ateu pode não acreditar em Deus, mas ainda terá um sentido interiorizado de certo ou errado, bem como um conjunto de expectativas para si mesmo e para os outros. Nunca houve um conjunto de padrões morais aceitos universalmente. Pessoas diferentes, culturas diferentes, têm uma variedade de entendimentos morais e formas de discutir o que significa ser "moral".

Tenho observado e escrito que a maioria das pessoas não irão progredir moralmente. Isto quer dizer que geralmente não conseguimos melhorar observando quaisquer normas e práticas que consideramos moralmente corretas. Em geral, estamos tão moralmente corretos como sempre seremos.

Isto difere fundamentalmente do que se chama "pecado" em termos teológicos. A falha em aderir a certos padrões morais pode ter certos aspectos de "pecado" por trás dela, mas as falhas morais não são a mesma coisa que o pecado. Da mesma forma, a correção moral não é de modo algum a mesma coisa que a "retidão". Uma pessoa poderia ter sido moralmente correta durante toda sua vida (teoricamente) e ainda estar enterrada no pecado. Entender o pecado tornará isso claro.

"Pecado" é uma palavra que é usada frequentemente de forma incorreta. Popularmente é utilizada para denotar infrações morais (violação das regras), ou, religiosamente, violação das regras de Deus. Assim, quando alguém pergunta: "É pecado fazer x, y, z?", o que eles querem dizer é: "É contra as regras de Deus fazer x, y, z?", mas isso é incorreto. Propriamente, o pecado é algo completamente distinto da violação das regras - São Paulo fala disso de maneira bem diferente:

Sei que nada de bom habita em mim, isto é, em minha carne. Porque tenho o desejo de fazer o que é bom, mas não consigo realizá-lo. Pois o que faço não é o bem que desejo, mas o mal que não quero fazer esse eu continuo fazendo. Ora, se faço o que não quero, já não sou eu quem o faz, mas o pecado que habita em mim. (Romanos 7:18-20)

"Pecado que habita em mim?" Obviamente "violar as regras" não é um significado que se encaixa neste uso em qualquer maneira possível. O pecado tem um significado completamente diferente. Podemos retomar seu sentido por São Paulo:

Porque, quando éreis servos do pecado, estáveis livres da justiça. E que fruto tínheis então das coisas de que agora vos envergonhais? Porque o fim delas é a morte.Mas agora, libertados do pecado, e feitos servos de Deus, tendes o vosso fruto para santificação, e por fim a vida eterna.Porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna, por Cristo Jesus nosso Senhor. (Romanos 6:20-23)

Aqui o pecado é algo em que podemos ser escravos, e cujo fim é a morte. Então o que é pecado?

O pecado é uma palavra que descreve um estado de ser - ou, mais propriamente, um estado ou processo de não-ser. É um movimento para longe da nossa própria existência - do dom de Deus para Sua criação. Somente Deus tem o Verdeiro Ser - Só Ele é auto-existente. Todo o resto que existe é contingente - totalmente dependente em cada momento de Deus, que é a existência. Quando Deus nos criou, segundo os Padres, Ele nos deu existência. À medida que aumentamos nossa comunhão com Ele, avançamos para o ser. Seu dom final para nós, e é para essa união que devemos nos mover adequadamente, é o ser eterno.

Mas há um oposto a esta vida de graça. Trata-se de um movimento em direção à não-existência, um movimento para longe de Deus e uma rejeição do ser. É este movimento que é chamado de "pecado". Podemos ser escravos dele, como uma folha presa em um redemoinho na água. O pecado não é algo em si (pois o não-ser não tem existência). Mas é descrito nas Escrituras por palavras como "morte" e "corrupção". Corrupção ou "putrefação" (φθορά) é uma excelente palavra para descrever o pecado. Pois é a dissolução gradual (um movimento ou processo dinâmico) de uma coisa anteriormente viva - sua decadência gradual ao pó.

Isso difere notoriamente da idéia de pecado como a violação das regras morais. A ruptura de uma regra implica apenas um erro externo, uma infração meramente legal ou forense. Nada de substância é alterado. Mas as Escrituras tratam o pecado muito mais profundamente - é em si uma mudança na substância, uma decadência de nosso próprio ser.

E aqui é onde um re-pensar criativo torna-se necessário. O hábito de nossa cultura é pensar no pecado em termos morais. É simples, requer muito pouco esforço, e coincide com o que todos ao seu redor pensam. Mas é teologicamente incorreto. Isso não quer dizer que você não pode encontrar tais tratamentos moralistas dentro dos escritos da Igreja - particularmente dos escritos ao longo dos últimos séculos. Mas a captura da teologia da Igreja pelo moralismo é um verdadeiro cativeiro e não uma expressão da mente ortodoxa.

Então, como pensamos o certo e errado, o crescimento espiritual, a própria salvação, se o pecado não é um problema moral? Não ignoramos nossas falsas escolhas e paixões desordenadas (hábitos de comportamento). Mas nós os vemos como sintomas, como manifestações de um processo mais profundo em funcionamento. O cheiro de um cadáver não é o verdadeiro problema e tratar o cheiro não é de modo algum a mesma coisa que a ressurreição.

A obra de Cristo é obra da ressurreição. Nossa vida em Cristo não é uma questão de aperfeiçoamento moral. Estamos enterrados em Sua morte - e é uma morte real - completa com tudo o que a morte significa. Mas a Sua morte não foi para corrupção. Ele destruiu a corrupção. Nosso Batismo na morte de Cristo é um Batismo na incorrupção, a cura do rompimento fundamental em nossa comunhão com Deus.

Então, como é essa cura? É errado esperar algum tipo de progresso ocorrer?

Minha experiência de vida (34 anos como sacerdote) e a leitura dos Padres e da Tradição sugerem que tais expectativas são, de fato, enganosas. Eu me perguntei sobre isso por muitos anos. Passei a pensar em nossa salvação como sendo semelhante à realidade dos sacramentos. O que você vê na Eucaristia? O Pão e o Vinho sofrem uma mudança progressiva? Vemos uma transformação diante dos nossos olhos?

O que parece ser verdade é que nossa salvação está em grande parte escondida - às vezes até mesmo de nós. A fé cristã é "apocalíptica" em sua própria natureza - é uma "revelação do que está escondido." As parábolas estão repletas de imagens de surpresa: tesouro descoberto, etc A salvação tem um modo do simplesmente aparecer. Muitas vezes penso no drama litúrgico numa liturgia ortodoxa como se isso acontecesse - por isso as portas e a cortina e o "agora você vê - agora você não vê - agora você realmente vê" fluem do serviço.

Encontrar nossa salvação significa afastar-se da aparência das coisas. Requer uma profunda e fundamental reorientação interior de nossas vidas. Requer a obra interior do arrependimento. A vida moral é vivida na superfície - até mesmo os ateus se comportam de maneira moral. Quando nos voltamos para Cristo em nós, nos movemos abaixo da superfície. Começamos a ver como são efêmeras e confusas nossas ações.

Essas ações são em maior parte a obra de um eu falso, um ego que é débil e vergonhoso, que luta freneticamente "para ser melhor". Mas o coração da vida espiritual cristã não é por este caminho do ego aperfeiçoado, mas através do caminho da "morte a si mesmo", em que perdemos uma existência que não é nosso verdadeiro eu, e aprendemos uma existência que é nossa em Cristo. Mas o que vemos é muitas vezes outra coisa. Pois, enquanto estamos encontrando a verdade, o outro ainda se apega à sua falsa existência - e isto é primariamente o que vemos e o que os outros veem. A obra escondida da salvação permanece invisível.

Não é de todo incomum na vida dos santos que a santidade de um indivíduo permaneça escondida até a sua morte. Este foi o caso de São Nectarios de Egina. Ele foi desprezado por muitos, embora visto verdadeiramente por poucos. Mas na sua morte, milagres começaram a fluir dele e, de repente, as histórias começaram a surgir.

E misteriosamente, parece que esta vida escondida é muitas vezes escondida até mesmo do próprio santo (assim como nossa verdadeira vida está escondida de nós). Eu penso que Deus nos preserva do peso deste conhecimento por causa da nossa salvação.

Pensai nas coisas do alto, não nas que são da terra. Pois vocês estão mortos, e sua vida está escondida com Cristo em Deus. Quando Cristo, que é nossa vida, aparecer, então também vocês aparecerão com Ele em glória. (Col 3: 2-4)

Isto, novamente, é o caráter apocalíptico da vida cristã. Estamos mortos e nossas vidas verdadeiras estão escondidas com Cristo em Deus - e elas aparecerão quando Ele aparecer.

Então, o que vemos nesta vida? A resposta simples é clara: Cristo. Não é a nosso próprio aperfeiçoamento que buscamos, mas Cristo. Nosso próprio aperfeiçoamento passa gradativamente a ser algo desimportante quando encontramos Cristo. E quanto mais O encontramos, mais claramente a falsa natureza do ego parece clara para nós, e podemos dizer: "Eu sou o pior de todos os pecadores".

Atitude Ortodoxa em relação aos Cristãos Não-ortodoxos (Pe. Seraphim Rose)

Alguns anos antes de falecer, Pe. Seraphim recebeu uma carta de uma mulher afro-americana que, como catecúmena aprendendo sobre a Ortodoxia, estava lutando para entender a atitude pouco caridosa que alguns Cristãos Ortodoxos mostravam àqueles que estavam fora da Igreja, uma atitude que lhe lembrava de como seu próprio povo tinha sido tratado. "Estou bastante preocupada", esta mulher escreveu, "sobre a forma de como a Ortodoxia vê os Cristãos Ocidentais, isto é, Protestantes e Católicos Romanos. Eu li muitos artigos de muitos escritores Ortodoxos, e alguns usam palavras como "papistas", etc. que eu acho profundamente preocupante e bastante ofensivas. Eu acho ofensiva porque, como uma pessoa de uma raça que já foi submetida a muitos insultos, eu desprezo e não desejo adotar o hábito de xingar. Até mesmo o termo "herético" me perturba...

"Como fico com meus amigos e parentes? Eles não sabem sobre a Ortodoxia e eles não entendem isso. No entanto, eles acreditam e louvam Cristo... Devo tratar meus amigos e parentes como se eles não tivessem Deus, sem Cristo? Ou devo chamá-los de Cristãos, mas que não conhecem a verdadeira Igreja?

"Quando fiz essa pergunta, não posso deixar de pensar em São Inocêncio do Alasca quando visitou os mosteiros franciscanos na Califórnia. Ele permaneceu completamente ortodoxo, mesmo tratando os padres que encontrou lá com bondade, caridade e não com xingamentos. Isso, espero, é o que a Ortodoxia diz sobre como se deve tratar os outros Cristãos."

O dilema dessa mulher era bastante comum às pessoas que entram na Fé Ortodoxa. Aproximando-se do fim de sua curta vida e tendo abandonado sua amargura juvenil, Pe. Serafim respondeu o seguinte:

Fiquei feliz em receber sua carta - feliz, não porque você está confusa sobre a questão que lhe incomoda, mas porque sua atitude revela que na verdade da Ortodoxia pela qual você é atraída, você deseja encontrar uma espaço para uma atitude amorosa e compassiva para aqueles que estão fora da Fé Ortodoxa.

Eu acredito firmemente que realmente é isto o que a ortodoxia ensina ...

Explicarei brevemente o que acredito ser a atitude ortodoxa em relação aos cristãos não-ortodoxos.

1. A Ortodoxia é a Igreja fundada por Cristo para a salvação da humanidade e, portanto, devemos guardar com a nossa vida a pureza de sua doutrina e a nossa fidelidade a ela. Na Igreja Ortodoxa, apenas, a graça é dada através dos sacramentos (a maioria das outras igrejas nem sequer afirmam ter sacramentos em qualquer sentido sério). Só a Igreja Ortodoxa é o Corpo de Cristo, e se a salvação é suficientemente difícil dentro da Igreja Ortodoxa, quanto mais difícil deve ser fora da Igreja!

 2. No entanto, não cabe a nós definir o estado daqueles que estão fora da Igreja Ortodoxa. Se Deus deseja conceder a salvação a alguns que são cristãos na melhor maneira que eles conhecem, mas sem nunca conhecer a Igreja Ortodoxa - isso depende dEle, não de nós. Mas quando Ele faz isso, é algo que está fora do caminho normal que Ele estabeleceu para a salvação - que está na Igreja, como parte do Corpo de Cristo. Eu mesmo posso aceitar a experiência dos protestantes como "nascidos de novo" em Cristo; conheci pessoas que mudaram suas vidas inteiramente por meio do encontro com Cristo, e eu não posso negar sua experiência apenas porque elas não são ortodoxas. Eu chamo essas pessoas de cristãos "subjetivos" ou "iniciantes". Mas, enquanto não estiverem unidos à Igreja Ortodoxa, não podem ter a plenitude do cristianismo, não podem ser objetivamente cristãos como pertencentes ao Corpo de Cristo e receber a graça dos sacramentos. Penso que é por isso que existem tantas seitas entre eles - eles começam a vida cristã com uma genuína conversão a Cristo, mas não podem continuar a vida cristã de maneira correta até que estejam unidos à Igreja Ortodoxa e, portanto, eles substituem suas próprias opiniões e experiências subjetivas pelos ensinamentos e sacramentos da Igreja.

Sobre aqueles cristãos que estão fora da Igreja Ortodoxa, portanto, eu diria: eles ainda não têm toda a verdade - talvez ainda não tenha sido revelada a eles, ou talvez seja nossa culpa por não viver e ensinar a Fé Ortodoxa em uma maneira que eles possam entender. Com tais pessoas não podemos ser um na Fé, mas não há razão para que os consideremos totalmente estranhos ou iguais aos pagãos (embora também não devemos ser hostis aos pagãos - eles também não viram a verdade!). É verdade que muitos dos hinos não-ortodoxos contêm um ensinamento ou pelo menos alguma ênfase que é errado - especialmente a ideia de que quando alguém é "salvo", não é necessário fazer nada mais porque Cristo fez tudo. Essa ideia impede que as pessoas vejam a verdade da Ortodoxia, que enfatiza a idéia de lutar pela salvação mesmo depois de Cristo nos ter dado, como diz São Paulo: "Trabalhai vossa salvação com temor e tremor". [Filip. 2:12]. Mas quase todos os cânticos religiosos de Natal estão corretos, e eles são cantados por cristãos ortodoxos na América (alguns deles mesmo nos monastérios mais rigorosos!).

A palavra "herege" (como dizemos em nosso artigo sobre Pe. Dimitry Dudko) é, de fato, utilizada com muita frequência hoje em dia. Ela tem um significado e uma função definida para distinguir os novos ensinamentos do ensinamento Ortodoxo; mas poucos dos cristãos não-ortodoxos hoje são conscientemente "hereges", e realmente não faz bem chamá-los assim.

No final, acho que a atitude do Pe. Dimitry Dudko é a correta: devemos ver as pessoas não-ortodoxas como pessoas a quem a Ortodoxia ainda não foi revelada, como pessoas que são potencialmente ortodoxas (se pelo menos nós mesmos lhes déssemos um melhor exemplo!). Não há razão para que não possamos chamá-los cristãos e estar em bons termos com eles, reconhecer que temos pelo menos nossa fé em Cristo em comum, e vivermos em paz especialmente com nossas famílias. A atitude de São Inocêncio aos católicos romanos na Califórnia é um bom exemplo para nós. Uma atitude severa e polêmica é exigida apenas quando os não-ortodoxos estão tentando afastar nosso rebanho ou mudar nosso ensino...

Quanto aos preconceitos - estes pertencem às pessoas, não à Igreja. A ortodoxia não exige que você aceite quaisquer preconceitos ou opiniões sobre outras raças, nações, etc.

Do livro Father Seraphim Rose: His Life and pelo Hieromonge Damasceno

V. Lossky e a Teologia Mística do Oriente (N. O. Lossky)

Vladimir Nicolaevich Lossky, filho do filósofo N. O. Lossky, nasceu em 1903. Estudou na Faculdade de Artes da Universidade de Petrogrado, prosseguiu os seus estudos em Praga e finalmente se formou em Sorbonne, Paris, onde se especializou na filosofia medieval. Seus trabalhos principais são Essai sur la theologie mystique de l'Eglised'Orient, Aubier, Paris 1944; e Meister Eckehardt.

A obra sobre a teologia mística da Igreja Oriental é do tipo "síntese neo-patrística", utilizando o termo do Padre George Florovsky. Lossky confirma todas as suas principais afirmações de seu livro fazendo referências a escritos patrísticos. A teologia e o misticismo, diz ele, estão intimamente interligados na tradição da Igreja Oriental. O objetivo dessa teologia não é algo teórico, mas é prático: conduz àquilo que está acima do conhecimento, "à união com Deus, isto é, à deificação dos Padres gregos". A parte central do livro consiste em mostrar que a teologia apofática interpenetra todas as doutrinas fundamentais dos Padres Orientais. Ele fala longamente sobre o misticismo de Dionísio o Areopagita e a doutrina de São Gregório Palamas sobre as "energias" divinas. A teologia apofática de Dionísio, o Areopagita, difere profundamente daquela de Plotino. De acordo com Plotino, Deus é incognoscível porque Ele é simples; portanto, ele considera o êxtase como apolosis (simplificação) no qual a unidade ontológica original da alma humana e de Deus é manifestada; segundo Dionísio, Deus é incognoscível porque Ele é ontologicamente superior ao mundo, e a união com Deus é a deificação; isto é, um novo estado nunca antes atingido pelo homem natural (36).

A teologia catafática não difere essencialmente da apofática. "Pode até ser dito que é um só caminho trilhado em duas diferentes direções: Deus vem até nós em Suas energias que O manifesta para nós, e nós ascendemos a Ele através de uma série de uniões, enquanto Ele permanece incognoscível em Sua natureza. Até a mais elevada teofania, a manifestação perfeita de Deus no mundo através da encarnação do Verbo, retém para nós seu caráter apofático". A incognoscibilidade de Deus não conduz ao agnosticismo; exige "uma teologia contemplativa conduzindo o espírito para realidades acima razão. Por isso os dogmas da Igreja aparecem muitas vezes à razão humana sob a forma de antinomias". Isto é particularmente verdadeiro no dogma trinitário. Plotino tem uma doutrina da Trindade (o Uno, o Espírito e a Alma do Mundo), e até usa a expressão "ser consubstancial". Mas a Trindade de Plotino é uma hierarquia descendente de três princípios, enquanto a doutrina cristã da Santíssima Trindade é a contemplação da unidade e da diferença das Três Pessoas que são co-iguais.

Os teólogos ocidentais ao lidarem com o dogma trinitário geralmente começam com a concepção da natureza divina passando dela para a concepção das Três Pessoas, enquanto os gregos seguem a ordem inversa, das Três Pessoas para a natureza única; mas não há nenhuma questão da superioridade ou prioridade da natureza sobre a personalidade ou vice-versa. O caso é diferente com a doutrina ocidental da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho (Filioque), que levou ao cisma entre as igrejas ocidental e oriental. Os gregos detectam nessa fórmula uma tendência em colocar em primeiro plano "a unidade da natureza à custa da diferença real entre as Pessoas: as relações de processão, não conectando diretamente tanto o Filho e o Espírito Santo com uma única fonte, o Pai, tornam-se um sistema de relações em uma natureza e prova ser logicamente posterior à natureza." O Espírito Santo é para os teólogos ocidentais "o vínculo entre o Pai e o Filho". A natureza "torna-se na Trindade um princípio de unidade diferenciado pelas relações. As relações, ao invés de serem as características das Pessoas, se identificam com elas." São Tomás de Aquino diz que "o nome de uma pessoa significa relação". Ensinamentos que colocam a natureza de Deus em primeiro plano "colocam o universal acima do indivíduo"; isto conduz ao misticismo apofático impessoal, por exemplo, a doutrina de Gottheit de Mestre Eckhart. "Ao insistir na monarquia do Pai como única fonte e princípio da unidade das Três Pessoas, os teólogos orientais defendiam, pensavam, uma concepção mais concreta e pessoal da Trindade".

Pode-se perguntar se, de acordo com tal triadologia, a concepção da Pessoa é mais elevada que a Natureza Divina. V. Lossky pensa que esta é a falácia do sofianismo de Sergius Bulgakov, pois segundo ele a Natureza Divina é a manifestação das Três Pessoas da Santíssima Trindade. Os Padres Orientais não caem em nenhum dos extremos: eles sustentam que na Santíssima Trindade, a natureza e personalidade são apofáticamente equivalentes. A concepção deles da monarquia do Pai não é subordinacionismo. A diferença é refletida até mesmo na doutrina da beatitude: para o Ocidente, a bem-aventurança é contemplação da Natureza Divina, e para o Oriente é participação na vida divina da Santíssima Trindade. 

V. Lossky dedica especial atenção à doutrina das "energias" Divinas, que foi elaborada em detalhe por São Gregório de Palamas, prefigurada por Atenágoras, São Basílio, São Gregório o Divino, Dionísio e São João Damasceno. Deus habita "na luz a qual nenhum homem pode se aproximar", mas em Suas "energias" Ele vem ao exterior, Se manifesta e Se entrega. "A graça Divina que concede a deificação", diz São Gregório Palamas, "não é a natureza de Deus, mas a Sua energia"; são "os raios da Divindade" que penetram o mundo, "a luz incriada" ou "graça": Deus não está limitado em Suas energias: Ele está inteiramente presente em cada raio de Sua Divindade; esta manifestação dEle é "a glória de Deus"... A união com Deus em Suas energias, ou seja, por meio da graça, nos permite participar da natureza de Deus, mas nossa natureza não se torna, assim, a natureza de Deus". Na deificação, a criatura "permanece criatura, tornando-se Deus pela graça".

Os teólogos ocidentais negam a distinção entre a natureza e as energias de Deus, mas admitem outras distinções, como a luz criada da graça, os dons sobrenaturais criados e assim por diante. "A teologia oriental reconhece nenhuma ordem sobrenatural entre Deus e o mundo criado, adicionada à criatura como uma nova criação." A diferença reside no fato de que a concepção ocidental da graça contém a idéia de causalidade - a graça é entendida como o efeito de uma causa divina, "mas para a teologia oriental a graça é a radiação da natureza Divina, isto é, das "energias". É "a presença da luz eterna e incriada" no mundo criado, "a real onipresença de Deus em todas as coisas, maior do que Sua presença causal". No mundo, a natureza e graça "estão mutuamente interpenetradas, uma existe dentro da outra".

O "nada" a que devemos descender ao pensar na criação do mundo por Deus é, segundo V. Lossky, tanto mistério quanto o Nada Divino ao qual devemos ascender na teologia apófatica. A criação do mundo por Deus é um ato de criação de um ser absolutamente novo, não contido na natureza de Deus. "A criação é obra da vontade de Deus e não de Sua natureza". As idéias de acordo com as quais o mundo é criado não  estão cósmos noetós dentro da natureza de Deus: nas palavras de Dionísio elas não estão na Natureza Divina (como o Padre Sergius Bulgakov ensina), mas "naquilo que vem depois da natureza", nas energias Divinas. Contendo dentro delas a vontade de Deus, as idéias são dinâmicas: são idéias-volições externas à criatura e predeterminam os diferentes estágios da participação da criatura nas energias Divinas. O mundo é "uma hierarquia de analogias reais" chamada à deificação através da "sinergia"; Ou seja, através da cooperação livre da vontade criada com as idéias-volições Divinas.

A teologia oriental é sempre soteriológica. Inclinada sobre o problema da união com Deus, não entra em aliança com a filosofia como faz o escolasticismo. O homem é, por natureza, ligado ao mundo inteiro. Se Adão tivesse sido guiado pelo amor de Deus e se tivesse entregado-se inteiramente a Deus, ele teria unido o mundo inteiro e o conduzido a Deus, enquanto que Deus, por Sua vez, teria Se entregado ao homem, que então teria recebido pela graça tudo o que Deus tem por natureza (São Máximo). Mas Adão falhou em sua tarefa cósmica e essa foi retomada pelo Filho de Deus, o Deus-homem, o Segundo Adão. O pensamento oriental está sempre preocupado com o mundo como um todo. "Isto encontra expressão na teologia, na poesia litúrgica, na iconografia e, talvez, sobretudo, nas obras dos mestres ascéticos da vida espiritual da Igreja Oriental". Toda a história do mundo é considerada como "a história da Igreja que é o fundamento místico do mundo".

As palavras do Gênesis nas quais ao criar o homem Deus "soprou" nele o sopro da vida não devem ser entendidas como significando que o espírito do homem é uma partícula da Deidade. Isso implicaria que o homem é "Deus preso em um corpo" ou "uma combinação de Deus e animal"; assim a origem do mal seria incompreensível e "o próprio Deus teria pecado em Adão." As palavras da Bíblia devem ser interpretadas como significando que "o espírito do homem está intimamente ligado à graça de Deus".

No homem, como em Deus, a distinção deve ser feita entre natureza e personalidade. A natureza é a mesma em todos os homens. Adão antes da queda era um homem universal, mas devido à queda a natureza humana foi quebrada e dividida em muitos indivíduos. Cada personalidade é única, e é indefinível e incognoscível em sua perfeição como a imagem de Deus, de acordo com São Gregório de Nissa. "A personalidade não é uma parte do todo, ela contém o todo"; é capaz de ser livre de sua própria natureza e de subordiná-la a si mesma. Por causa da Queda, o homem perde sua verdadeira liberdade - e age de acordo com suas qualidades naturais ou seu "caráter"; ele se torna menos pessoal, uma "mistura de personalidade e natureza". Essa mistura é chamada na literatura ascética oriental de "individualidade" (NT: selfhood). O restabelecimento da personalidade é alcançado através da renúncia à individualidade, através do livre sacrifício da vontade individual. Ao deixar de existir por si, a personalidade "expande-se infinitamente e é enriquecida por tudo o que pertence a todos". Torna-se a imagem perfeita de Deus e adquire a semelhança Divina; isto é, torna-se "um deus criado" ou "deus pela graça". Esta deificação é alcançada através da cooperação de duas vontades - a vontade do Espírito Santo concedendo graça, e a vontade do homem recebendo a graça.

O pecado, a natureza e a morte devem ser conquistados para que a deificação possa ser alcançada. Esses três obstáculos foram superados pelo Deus-homem Jesus Cristo, o Novo Adão que uniu o ser criado e o não-criado. Seu corpo é a Igreja na qual devem ser distinguidos dois aspectos: o cristológico e o pneumatológico, o orgânico e o pessoal. No seu aspecto cristológico, a Igreja é um organismo teo-andrico "com duas naturezas, duas vontades, duas atividades, inseparáveis, mas distintas uma da outra".  Portanto, na história do dogma, todas as heresias cristológicas são repetidas na eclesiologia. A obra de Cristo é direcionada à natureza humana, a qual está unificada em Sua Pessoa. O aspecto pneumatológico da Igreja consiste no fato de que o Espírito Santo dá a cada personalidade a plenitude da divindade de acordo com seu caráter individual único. A unicidade da natureza humana está conectada com a Pessoa de Cristo, a multiplicidade das pessoas humanas - com a graça do Espírito Santo. A obra de Cristo e a obra do Espírito Santo são inseparáveis uma da outra. A "catolicidade" da Igreja consiste na harmonia ou, em certa medida, na identidade da unidade e da multiplicidade: a plenitude do todo não é a soma das partes, pois cada parte possui a mesma plenitude que o todo. A Santíssima Trindade é o ideal desta catolicidade, "o cânone de todos os cânones da Igreja". A Igreja com seus sacramentos é a condição objetiva de nossa união com Deus e as condições subjetivas dependem de nós mesmos.

Cristo é a cabeça da Igreja no mesmo sentido em que o marido é a cabeça do corpo único dos dois parceiros no casamento: a Igreja é Sua Esposa, e o coração da Igreja é a Mãe de Deus. São Gregório Palamas diz que na Virgem Maria "Deus uniu todos os aspectos parciais da beleza distribuídos entre outras criaturas e fez dela o adorno comum do reino de todos os seres, visíveis e invisíveis. Através dela homens e anjos adquirem a graça". 

A deificação deve começar na Terra com nosso preparo para a vida eterna, e por mais que possamos ter sucesso nisso, não podemos fazer disso um mérito. "A concepção de mérito é estranha à tradição da Igreja Oriental". Para começar a vida espiritual devemos dirigir nossa vontade para Deus, renunciar o mundo e alcançar uma harmonia entre a razão e o coração. "Sem a razão, o coração é cego, sem o coração - que é o centro de toda atividade - a razão é impotente". A consciência razoável, a "vocação", é a condição necessária da vida ascética. 

A alma não pode ser curada a menos que o homem direcione sua vontade a Deus com fé perfeita na oração, que é "um encontro pessoal com Deus" e que nos treina no amor de Deus. Primeiramente a oração encontra expressão nas palavras, mas nos estágios mais elevados, quando a vontade é plenamente entregue a Deus, a oração espiritual acontece sem palavras: é a contemplação, "descanso absoluto e paz, participação nas energias do Espírito Santo" diz São Isaque o Sírio. A oração deve tornar-se contínua. Os ascetas da Igreja Oriental fazem uso da prática da oração espiritual ou interna, conhecida como ἡσυχασμός. A curta oração a Jesus, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador" é repetida o tempo todo e se torna a segunda natureza do monge. O propósito dessa oração é alcançar um contínuo estado "diante de Deus". A oração não deve ser acompanhada do desejo de experimentar o êxtase ou de ter imagens sensíveis dos anjos, de Cristo ou da Nossa Senhora. Nilus, o Sinaíta, advertiu contra esse erro já no século IV.

A livre renúncia à própria natureza e a união com Deus leva a uma perfeita realização da personalidade humana com a ajuda da graça, à plena consciência ou "gnosis", e faz do homem um "filho da luz" (Efés. -14). A Santa Escritura está cheia de expressões relacionadas com a luz, e o próprio Deus é chamado Luz. São Simeão, o Novo Teólogo, diz que "a luz da glória de Deus precede a Sua face". No século XIV houve discussões sobre essa luz entre os tomistas orientais e os adeptos da tradição da Igreja Oriental. Eles discutiram "a realidade da experiência mística, a possibilidade de conscientemente contemplar Deus, a natureza criada ou incriada da graça". São Gregório Palamas diz que "Deus é chamado Luz não em Sua natureza, mas em Suas energias". Essa luz é "o caráter visível da Divindade, das energias ou da graça pela qual Deus Se faz conhecido. Essa luz preenche simultaneamente os sentidos e o intelecto, revelando-se a todo o homem e não apenas a alguma de suas faculdades". Portanto, São Simeão, o Novo Teólogo, chama essa luz de invisível e, ao mesmo tempo, afirma que ela pode ser vista. É a luz imaterial incriada da glória de Deus. Essa luz sempre esteve no corpo de Cristo, invisível aos homens, mas no Monte Tabor a natureza dos Apóstolos sofreu uma mudança graciosa necessária para a experiência mística e para a visão daquela luz". No final escatológico da história esta transfiguração da personalidade e sua união com Deus "se manifestará de maneira diferente em cada ser humano que tenha adquirido a graça do Espírito Santo na Igreja. Mas os limites da Igreja no outro lado da morte e a possibilidade de salvação para aqueles que não viram a luz nesta vida permanecem para nós um mistério da misericórdia de Deus, sobre o qual não ousamos concluir, mas que não podemos limitar em conformidade com as normas humanas".

Na conclusão de seu livro V. Lossky afirma que a teologia apofática da Igreja Oriental ao buscar a perfeita plenitude do ser eleva-se dos conceitos à contemplação e transforma dogmas na experiência dos mistérios divinos inexprimíveis. Cristo aparece sempre na Igreja "na plenitude de Sua divindade, triunfante e glorificado mesmo em Sua paixão, mesmo no sepulcro". A adoração da humanidade de Cristo é estranha à tradição oriental, ou melhor, Sua humanidade deificada aparece nela na mesma forma glorificada a qual os Apóstolos viram no Monte Tabor. Os santos da Igreja Oriental nunca tiveram estigmas mas eles "foram muitas vezes transfigurados pela luz interior da graça incriada e apareceram radiante como Cristo na Transfiguração". "A consciência da plenitude do Espírito Santo, dada a cada membro da Igreja, em proporção ao seu crescimento espiritual, expulsa as trevas da morte, o medo do Juízo, o abismo do inferno, e direciona nosso olhar unicamente para o Senhor aproximando-se em Sua glória. Esta alegria da ressurreição e da vida eterna faz da noite de Páscoa a festa da fé, quando todos participam em pequena medida, mesmo que por alguns momentos, na plenitude do oitavo dia em que não haverá fim". Por isso, todos os anos, nas Matinas de Páscoa, é lido em voz alta o sermão de São João Crisóstomo, no qual ele diz que o Senhor Deus recebe com igual amor aqueles que vêm na décima primeira hora e aqueles que vêm no início.

N. O. Lossky em History of Russian Philosophy

O Comprimento e a Altura da Cruz é Igual ao Céu (S.N. Trubetskoy)

"Ó milagre glorioso! O comprimento e a altura da cruz é igual ao céu!" (3ª estiquério para o final das matinas). Ao louvar a Cruz Vivificante do Senhor com essas palavras em um de seus hinos para a festa da Elevação da Cruz, a Santa Igreja nos apresenta um de seus aspectos de seu ensinamento sobre a Cruz, a saber: que o comprimento e a altura da cruz é igual ao céu; em outras palavras, que a cruz protege todo o universo, toda a criação, o mundo físico e o metafísico por completo.

Encontramos uma exposição única deste ensinamento em um livro maravilhoso do proeminente filósofo russo religioso Príncipe Yevgeniy Trubetskoy, que trata da questão que se reflete em seu título - "O Sentido da Vida." O livro foi escrito em 1918, precisamente em uma época em que o velho mundo cristão estava sendo demolido, e uma era pós-cristã, apóstata, apocalíptica - a chamada Nova Era - estava sendo estabelecida na Terra.

Ao analisar a profunda e complexa questão do sentido da vida, particularmente no contexto de caos circundante e a falta de sentido evidente daquela época, o Príncipie Trubetskoy analisa de forma maravilhosamente espiritual a estrutura fundamental da vida, explicando sua linha horizontal (comprimento) e sua linha vertical (altura), e mostra que somente na interseção dessas duas linhas (uma cruz) está o verdadeiro significado da vida revelada para nós. Eis o que este grande escritor espiritual diz (extraído do livro "O Sentido da Vida", p. 53-65):

 

"Um argumento eterno de dois conceitos opostos da vida se trava em torno da questão do propósito e sentido da vida - um conceito naturalista, que se volta para a vida real e seu significado no plano deste mundo, e um conceito sobrenatural, que afirma que a verdadeira vida e seu significado está concentrada em um plano de existência superior, diferente e fora deste mundo. Um exame dessas duas resoluções nos leva a concluir que ambas são igualmente unilaterais e, portanto, igualmente inválidas.

Para o naturalismo - tanto religioso quanto filosófico - a vida real é precisamente esta vida, que se desdobra neste plano particular de existência; O mundo real é o que ocorre diante de nós neste plano, morrendo e renascendo periodicamente. Um exemplo vívido de tal conceito de vida são os gregos antigos com seu culto da natureza e seus deuses solares - Olímpicos. Todos esses deuses do trovão e do relâmpago, as ondas do mar, o luar e a luz ofuscante do céu do meio-dia são personificações humanas da alegria da vida na terra. A religião grega também conhece o além, mas não é tanto o outro mundo mas o submundo, onde tudo é sombrio e estéril; a sombra de Aquiles fala disso a Ulisses, dizendo que é melhor ser escravo na terra do que reinar sobre os mortos no reino das sombras.

Falando do outro mundo, olhemos para aquelas religiões que representam uma antítese direta à visão de mundo alegre dos gregos antigos. Estou falando daquelas religiões da Índia que não só não acreditam na autenticidade deste mundo, mas até mesmo parcialmente rejeitam sua realidade. A profundidade da busca religiosa da Índia é expressa no fato de que ela transforma todos os julgamentos do senso comum em seu oposto. O que chamamos de realidade é na verdade um sonho, enquanto o que chamamos de sonho é uma realidade genuína e verdadeiramente valiosa - assim somos ensinados pela sabedoria ascética do bramanismo e do budismo. A palavra "Buda" até mesmo literalmente significa "o despertado". Assim, todo o ensinamento de ambas religiões não é mais do que uma tentativa de alcançar esse despertar, de se elevar acima da agitação que é chamada realidade; para o budismo, assim como para o bramanismo, a verdadeira expressão da vida real não é esta realidade, mas as asas que podem nos elevar e nos afastar dela...

O pathos do bramanismo também está ligado com a exigência prática onde a pessoa deve rejeitar toda individualidade, todos desejos egoístas, todo esforço por uma recompensa aqui ou no além. Este mundo inteiro é uma mentira - portanto, o sentido da vida é alcançado apenas em uma total desassociação do mundo. Para o bramanismo, o ideal da vida é a completa dissolução de tudo o que é individual e concreto dentro da unidade impessoal de um espírito universal.

Esta dissociação ascética de tudo é cristalizada no budismo, cujo ideal consiste em elevar-se não só acima de uma vida individual finita, mas acima de toda a vida em geral, acima de todo esforço em relação à vida, acima de todo desejo de imortalidade. O budismo deixa sem resposta a própria questão da vida eterna do indivíduo, a fim de não despertar no homem esse desejo vago pela vida que está na raiz de todo sofrimento na terra. Uma imersão pacífica no "nirvana" pregado pelo budismo é alcançado através da completa desassociação da vida.

Em última análise, no entanto, a busca religiosa aqui também permanece sem solução. A auto-abnegação ascética da índia acaba por ser uma meia verdade, assim como a cosmovisão religiosa dos gregos antigos. Vemos aqui duas aspirações opostas em relação a vida, duas linhas de vida que se cruzam. Uma se estabelece aqui na terra, tem ambas extremidades firmemente enraizadas neste mundo. A outra, pelo contrário, anseia para longe da terra, aspira para o além. Mas, de uma maneira fatal, essas duas linhas conduzem a uma e a mesma coisa. Tanto a alegria transitória da vida dos olímpicos como o elevado vôo do ascetismo hindu terminam na morte. Pois o que é considerado felicidade no bramanismo e no budismo não é, em verdade, a vitória da vida, mas o contrário - a vitória sobre a vida e, consequentemente, a vitória da morte.

A religiosidade hindu essencialmente não acredita no sentido, mas na falta de sentido da vida. Os hindus engajam-se em uma ascensão espiritual, mas terminam no fracasso fatal, pois em sua religião o espírito não anima o mundo, não transforma-o desde dentro, não vence a força do mal nele, mas apenas entrega a si mesmo a essa força.  A atitude do espírito hindu em relação à terra é exclusivamente negativa: desassocia-se da terra para sempre e assim entrega a terra e todos os seres vivos nela ao poder do sofrimento, do mal e da futilidade. O sofrimento de toda a criação viva é fútil e suas esperanças são em vão, pois não tem lugar na salvação proclamada pelos ascetas da Índia: sua "salvação" não é a salvação da vida, mas a salvação para longe da vida; a "salvação" dos ascetas reside precisamente na destruição de todas as formas concretas, de toda a variedade da criação... Assim, a ascensão ao além, que constitui a essência da aspiração religiosa da Índia, se transforma em nada, pois esta ascensão não conduz ao seu objetivo, e o próprio céu permanece para sempre fechado para eles, para sempre além de seu alcance.

Tanto as soluções hindu como as gregas para a questão do sentido da vida se tornam igualmente inválidas. Ao afirmar o mundo, a religiosidade grega encontra o caos em vez do cosmos, encontra uma multidão de forças lutando entre si, não unidas pela unidade de um sentido comum, ao passo que a religiosidade hindu rejeita completamente o mundo como inexistente e absurdo, isto é, encontra sentido somente em sua destruição. Assim, se o homem busca o sentido da vida no plano horizontal terrestre ou na ascensão vertical a um plano diferente de existência, o resultado desses dois movimentos é o mesmo: o sofrimento em relação ao sentido não alcançado e o retorno do círculo da vida de volta a Terra, à futilidade.

Ambas as linhas, que expressam as duas direções básicas da aspiração da vida - a linha plana ou horizontal e a linha ascendente ou vertical - se cruzam. E tendo em vista o fato de que essas duas linhas representam uma descrição abrangente de todas as possíveis direções da vida, sua interseção - a formação de uma cruz - é a representação esquemática mais universal e exata do caminho da vida. Em todas as formas de vida há uma interseção inevitável desses dois caminhos e direções - o movimento ascendente e o movimento para a frente.

Nesse sentido, a cruz está na base de toda a vida. O esboço da própria vida é cruciforme por natureza, e há uma cruz cósmica, que expressa o fundamento arquitetônico de todo o universo.

Toda a questão do sentido da vida resume-se à questão da cruz, uma vez que fora dessas duas linhas da vida que se cruzam não pode haver outras linhas ou caminhos. No entanto, para cada pessoa o significado da cruz pode ser diferente, dependendo se esses caminhos da vida levam para o objetivo preciso ou não. Se alguém acredita que o resultado final de toda vida é a morte, então o cruzamento das linhas da vida representa apenas uma expressão extrema de tristeza, sofrimento, humilhação - e, nesse caso, a cruz é simplesmente um símbolo de tormento universal: de tal modo era conhecida pela humanidade pré-cristã. É uma questão totalmente diferente se na interseção das duas linhas a vida alcança sua plenitude, seu sentido eterno, belo e imortal. Então a cruz torna-se o símbolo desta elevada vitória, a cruz torna-se vivificante, o que constitui a única formulação correta da questão sobre o sentido da vida ...

Nem a auto-afirmação da mundanidade, personificada pelos olímpicos gregos, nem o ascetismo direto da Índia antiga e a fuga do mundo levaram ao sucesso. Esta dupla falha mostra que ambos os caminhos da vida que se cruzam no mundo são inválidos por si mesmos; Assim, o homem é levado a uma nova revelação do mistério do mundo. Se nem a terra, nem o céu, nem o alto, nem o baixo por si só compreendem a revelação do sentido da vida, isto significa que o sentido está em algum lugar mais profundo. Não é só maior do que a terra, mas também maior do que o céu e, portanto, todas as tentativas de encontrá-lo somente na terra ou apenas no céu estão igualmente condenadas ao fracasso. Não pode ser contido em qualquer plano finito da existência, pois engloba todos os planos, o mundo inteiro em geral, enquanto em si mesmo está acima do mundo...

Em outras palavras, devemos buscar o sentido da vida não em uma direção horizontal ou vertical tomada separadamente, mas na unificação dessas duas linhas da vida, no lugar onde elas se cruzam. No verdadeiro sentido da vida, todo sofrimento deve ser derrotado e transformado em alegria - tanto o sofrimento físico da criação terrena como o sofrimento espiritual de uma subida mal sucedida ao céu. O sentido da vida é testado pela cruz, porque, em última análise, a questão do sentido da vida é a questão se a cruz - um símbolo da morte - pode se tornar a fonte e o símbolo da vida?

De todas as religiões só o cristianismo fornece e afirma uma resolução positiva deste problema, pois prega a abolição da morte, prega a transformação da própria cruz de um caminho que leva à morte para um caminho que leva à vida. Além disso, esta é a única solução positiva possível, pois o cristianismo mostrou ao mundo a vitória total na cruz e na crença em Cristo como Deus perfeito e ao mesmo tempo homem perfeito, ao mundo revelado a unidade indivisível e integral do divino e do humano... A paixão voluntária do Filho de Deus e a ressurreição como consequência - tal é a única revelação do sentido no mundo por meio de qual é possível ser realizado e confirmado".

Príncipe Yevgeniy Trubetskoy

original: http://www.holy-transfiguration.org/library_en/lord_cross_equal.html