Antinomia e a Teologia Catafática

Por “antinomia” na teologia refiro-me à afirmação de duas verdades opostas ou contrastantes, que não podem ser reconciliadas no nível da razão discursiva, embora uma reconciliação seja possível no nível superior da experiência contemplativa. Porque Deus se encontra "além" da ..., razão humana ou ... da linguagem ... a tradição cristã fala de forma anti-nômica ..., dizendo e não-dizendo para um efeito positivo. Se ficarmos satisfeitos com uma teologia estritamente “lógica” e “racional” - significando por isso a lógica e a razão do homem caído - então corremos o risco de fazer ídolos os nossos conceitos finitos e humanos. A antinomia nos ajuda a quebrar esses ídolos e a apontar, além da lógica e da razão discursiva, a realidade viva do Deus infinito e incriado. Kallistos Ware, “The Debate about Palamism” 


Para expressar essa dupla verdade, que Deus é tanto oculto como revelado, transcendente e imanente, a teologia Ortodoxa distingue entre a essência divina e as energias divinas. A essência (οὐσία) significa Deus como Ele é em Si mesmo, energias (ἐνέργειαι) indicam Deus em ação e Auto-revelação… Esta doutrina de energias imanentes implica uma visão intensamente dinâmica da relação entre Deus e o mundo. Todo o cosmos é um vasto arbusto ardente, penetrado mas não consumido pelo fogo das energias divinas incriadas. Estas energias são "Deus conosco". Kallistos Ware, “Dieu cache et révélé, la voie apophatique et la distinction essence-energie”

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A distinção palamita é "antinômica", porque a deificação leva necessariamente à antinomia. O realismo da comunhão divino-humana não deve ser limitado pelas regras formais da lógica. A inconsistência lógica, portanto, não pode ser invocada porque, como Papanikolaou enfatiza, "Seria incorreto caracterizar a distinção essência / energia como ilógica, pois a natureza paradoxal da distinção é fundamentada no paradoxo evento da comunhão divino-humana”. Nichifor Tănase - “Crucifixion” of the Logic

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Para falar mais concretamente, nos encontramos diante da diferença entre a teologia catafática mais peculiar ao ocidente católico, e especialmente a Tomás de Aquino e sua escola, por um lado, e por outro lado, a teologia apofática que prevalece nas obras dos Pais do oriente Ortodoxo. Para a teologia catafática, a noção de Deus é essencialmente idêntica à do ser, embora Ele sendo perfeito e absoluto. Portanto, todos os atributos e perfeições de Deus nada mais são que atributos e perfeições deduzidos analiticamente da noção de ser. É claro que eles devem ser concebidos não literalmente, mas analogicamente, mas isso não faz muita diferença para a questão. Assim, da noção de ser perfeito deduzem-se a unidade de Deus e Sua absoluta simplicidade. Ao mesmo tempo, esse ser perfeito é concebido como estando dentro do domínio da lógica. Em outras palavras, as leis fundamentais da lógica, entendidas como leis ontológicas e como o fundamento ideal do ser, são consideradas pelos expoentes da teologia catafática como estendendo sua ação até o ponto de incluírem o próprio Deus (já que Ele é também ser) e até mesmo como encontrando suas fundações Nele. Por causa de tudo isso, os "catafáticos" tendem a pensar que toda "distinção" objetiva em Deus, que eles interpretam como a distinção de "partes" ontologicamente diferentes de Seu "todo", é incompatível com a idéia de Sua perfeição absoluta: cada "parte" é menor que o todo, e portanto (de acordo com as leis da lógica) necessariamente menos perfeita do que o todo e assim destrói por sua existência a perfeição absoluta de Deus. Desnecessário será dizer que a noção de antinomia é estranha a esse tipo de teologia que supõe ser uma imperfeição de pensamento ou de construção teológica. Não nos propomos aqui a fazer um exame crítico desses traços característicos da teologia catafática e apenas observaremos que suas posições fundamentais nos parecem difíceis de conciliar com o dogma comum a todos os cristãos de um Deus Três em Um, com o ensino de Dionísio, o Areopagita, sobre a próodos Theoû ou com os ensinamentos de São João Damasceno sobre os 'tipos' e 'idéias' de todas as coisas eternamente existentes em Deus [1].

Contrastando com as idéias da teologia catafática, encontramos as da teologia apofática, cujas posições fundamentais foram examinadas no início deste capítulo, em conexão com o ensinamento de Gregório Palamas sobre Deus em Si mesmo. Agora vamos dizer mais uma vez que, de acordo com o espírito da teologia apofática, a aplicação a Deus de tais noções como ser, substância, etc., embora não totalmente errônea, é ainda inexata e puramente relativa e não define Deus como Ele é em Si mesmo, visto que Deus não é ser (por mais perfeito que seja), mas transcende-o como seu Criador (ainda que esta palavra não expresse Deus como Ele é). Portanto, também os atributos do ser não podem ser simplesmente assumidos e transformados em atributos da Divindade - isso é precisamente o que é feito no sistema "catafático" - na questão da simplicidade divina. Tão pouco as leis fundamentais da lógica podem ser aplicadas a Ele, precisamente por causa do caráter existencial delas e, portanto, criado. É claro que Deus não está abaixo das leis da lógica (como Ele não está abaixo do ser no sentido de não-ser), mas transcendendo-as Ele não está "incluído" nelas e, como resultado disso, nossas concepções de Deus devem necessariamente ser antinômicas. E essa antinomia teológica (que não deve ser confundida com a contradição lógica comum) não é meramente a inadequação de nosso pensamento para apreender a natureza divina, mas é objetivamente fundamentada no próprio Deus como algo inefavelmente existindo Nele (independentemente do sujeito que apreende). Tal é a doutrina da Trindade de Três Pessoas que combina em si mesmo as noções de trindade e unidade; tal é o ensinamento da Igreja sobre a única hipóstase e as duas naturezas, divina e humana, do Verbo Encarnado de Deus, em Quem a unidade da pessoa coexiste com a dualidade das naturezas de um modo que é incompreensível para nós. Tal é também o ensinamento de Gregório Palamas sobre a "supra-substância" divina e suas energias, sobre sua identidade - distinção, sua inconfundibilidade - inseparabilidade, sua comunicabilidade - não-comunicabilidade, sua cognoscibilidade - inacessibilidade. A defesa de Gregório da simplicidade e não-composição de Deus, juntamente com a distinção Nele da substância e energias, tem o mesmo caráter de antinomia. E é claro que 'substância' e 'energias' não são mais 'partes' do 'todo' divino do que cada uma das Pessoas da Santíssima Trindade é uma parte, mas cada uma contém Ele completamente e inteiro em si mesma; com essa diferença, as energias expressam Deus não hipostaticamente nem substancialmente, mas apenas em Seu ato não-diminuído. O fracasso em compreender estes fundamentos da teologia de Gregório (brevemente descrita por nós como catafática e antinômica) que ele tem em comum com os principais representantes da tradição patrística Ortodoxa, é, em nossa opinião, uma das principais causas do desentendimento de seus ensinamentos pela maioria de seus oponentes.

[1] É interessante notar que Santo Agostinho entendeu a simplicidade divina diferentemente dos Pais orientais, uma vez que ele identificou a substância divina com seus atributos e operações (cf., por exemplo, suas afirmações de que Deus 'ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. .. Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, tel aliud sit habens, aliud quod habet'— (De Civ. Dei II, 1o).  Ao mesmo tempo, no entanto, desde que ele manteve a opinião de que as idéias de todas as coisas estão na mente de Deus, ele foi forçado a explicar isso admitindo que Deus em Seu conhecimento, pelo qual ele conhece as idéias das criaturas, é 'simpliciter multiplex' (De Civ. Dei, 12, 18). Assim, Santo Agostinho admite a idéia antinômica da simplicidade divina e sua atitude nisto está relacionada com a dos Pais orientais (embora em outras maneiras seu ensinamento sobre a simplicidade divina está na origem da visão escolástica sobre o assunto).

Krivoshein - The ascetic and Theological teaching of gregory Palamas

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A lógica humana sempre corre o perigo de confundir ou dividir: quando tenta claramente descrever e definir o mistério de fato, através de conceitos e descrições, divide o que é em si mesmo indivisível por natureza. Quando a lógica humana lida com a descrição da mística, ela a confunde com o que existe por natureza sem confusão. No entanto, o homem não pode negar nem um nem outro método. Gregório também combina os dois métodos, no entanto, dando prioridade à contemplação mística”. [...] Palamas não precisou se refugiar nos padrões da filosofia secular, mas começou a partir da lógica trinitária “crucificada”. Essa lógica é verdadeiramente antinômica [...] O ritmo interno do pensamento de Palamas é realmente antinômico porque é trinitário e, ao mesmo tempo, cristológico. [...] Estas formulações antinômicas, tendo como base única a fé bíblica e a revelação como 'loucura' da cruz e 'crucificação' da lógica, descobrem que a teologia trinitária de Palamas é antes a visão interior santa e mística de um coração fiel iluminado pelo Espírito Santo, do que uma teologia no sentido usual da palavra.

Amfilohije Radovic, Le Mystère de la Sainte Trinité, p. 244.

Ibid, pp. 292-293.

Ibid, pp. 285-286.

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O apofatismo diferencia a Ortodoxia do ocidente em linguagem clara e impressionante. O ocidente negou o apofatismo da expressão teológica, entendendo a verdade como a "coincidência do significado com o objeto do pensamento". Identificou o poder de conhecer a verdade com a capacidade do indivíduo de entender conceitos, com a capacidade de pensar corretamente. E moldou uma linguagem teológica totalmente sujeita a essa prioridade do intelectualismo individualista, que é o completo oposto do modo de expressar a verdade da Igreja na linguagem e nas imagens apofáticas. [...] A negação do apofatismo implica uma inversão dos termos da ontologia Ortodoxa, uma confiança na prioridade da essência divina, que é acessível apenas intelectualmente, e não na prioridade da Pessoa, que é conhecida apenas no imediatismo experiencial de relação e revelação histórica. A negação do apofatismo implica uma rejeição da distinção entre a essência e as energias da essência, uma rejeição da participação da criatura na graça das energias do Incriado. Christos Yannaras - Orthodoxy and the West

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Os Padres Gregos Ortodoxos que estão na tradição na qual Palamas se posiciona ensinam a distinção entre a essência divina incriada e as energias divinas incriadas. Aqueles que são dignos participam das energias incriadas, já que a essência é inacessível, e essa distinção não rompe a unidade de Deus. Essa distinção é contrária à confusão ocidental da essência incriada com as energias incriadas, e isto pela afirmação de que Deus é "Actus Purus". Para evitar o panteísmo, os teólogos ocidentais ensinam que a graça é criada e que a criatura não participa da essência divina. Contudo. os escolásticos defendem a comunhão ou visão da essência divina pelos "eleitos" ou santos na "visão Beatífica" que acontecerá na vida futura. V. Lossky afirma desta maneira: "Os oponentes de Palamas estão defendendo uma noção filosófica da simplicidade divina quando afirmam a perfeita identidade da essência e da energia de Deus". E em outros lugares ele diz que "o cristianismo não é uma escola filosófica para especular sobre conceitos abstratos, mas é essencialmente uma comunhão com o Deus vivo" e que "não há filosofia mais ou menos cristã. Platão não é mais cristão que Aristóteles". Por essa razão, não se deve procurar uma "filosofia da essência" nos Padres Gregos.

Introduction to St. Gregory Palamas por George C. Papademetriou 

Conhecimento profano e salvífico de acordo com São Gregório Palamas (George C Papademetriou)

O conhecimento profano (kosmike gnosis) não efetua a salvação. Aquilo que é verdadeiro na sabedoria secular não é necessário e não conduz à salvação. Alguém pode não saber nada sobre as ciências experimentais e ainda assim ter conhecimento de Deus (teognosia) que leva à salvação. [São Gregório Palamas] rejeitou as alegações barlaamitas e escolásticas de que o conhecimento intelectual (gnosis) é essencial para o conhecimento de Deus. Os escolásticos representados por Barlaão tinham como ponto de partida que o conhecimento de Deus é racional e as coisas não conhecidas de Deus são supranaturais. Portanto, temos a dicotomia e a justaposição das duas realidades; natural e super-natural. Para São Gregório Palamas, "o conhecimento de Deus é baseado na experiência supraracional dos profetas e santos; transcende todo o conhecimento racional e não pode, portanto, ser entendido ou definido em categorias racionais, ou tratado dialeticamente e silogisticamente, tomando universais existentes como ponto de partida". São Gregório Palamas vê a realidade na experiência espiritual da visão de Deus (tes theoptias) não em símbolos imaginários, mas em símbolos que são essencialmente reais em nossa experiência da realidade.

A maneira de obter conhecimento de Deus é pela pureza de coração, purificando nossas almas da imaginação imprópria. A única maneira pela qual o homem pode atingir a pureza necessária para o conhecimento de Deus é "purificando seu (poder) ativo pelas obras, seu (poder) cognitivo pelo conhecimento e seu (poder) contemplativo pela oração".

"Nunca pode ser alcançado por ninguém, exceto através da perfeição nas obras, através da perseverança (na via ascética), através da oração contemplativa." A oração em quietude (hesychia) é necessária para obter conhecimento de Deus. O verdadeiro conhecimento é alcançado através da purificação (katharsis). Na união com Deus, alcança-se a visão de "todo conhecimento imaterial" (pares ahylou gnoseos). Isso se dá não por "símbolos sensíveis" (aisiheton ton symbolon), mas pela comunhão da luz divina incriada.

O conhecimento salvífico perfeito foi dado ao homem por Cristo, e nas Escrituras Sagradas pode-se encontrar a "vida eterna". Este sendo o conhecimento perfeito (gnosis) e pela prática dos ditos divinos: "assim, em tudo, façam aos outros o que vocês querem que eles lhes façam; pois esta é a Lei e os Profetas" (Mateus 7 : 12) o homem se move em direção à perfeição. Aqueles que acreditam em Cristo alcançam o conhecimento supra-conceitual (hyper ennoian gnosis) que é o fim dos mandamentos. Nós não recebemos o conhecimento de Deus (theognosia) dos seres criados, mas da luz incriada, que é a glória de Deus e revelada a nós através de Cristo.

O conhecimento, portanto, de acordo com São Gregório Palamas, não é intelectual nem dialético, mas apodítico e experiencial. Pode-se dizer que é existencial porque é diretamente experimentado na contemplação (theoria) e não é derivado de silogismos e abstrações.

Do livro Introduction to St. Gregory Palamas por George C. Papademetriou 

Uma introdução teológica à Mistagogia de São Fócio (Joseph P. Farrell)

Prolegemena

A análise teológica da controvérsia filioque, uma questão de grande complexidade que se repetiu em toda a história cristã desde o século IX, provocou muitas avaliações diferentes. Estas avaliações têm variado todo o espectro: de uma grande indiferença para a resposta mais sóbria proferida por São Fócio em sua obra Mistagogia. Para alguns teólogos ocidentais, as declarações de Alan Richardson podem ser usadas como paradigma:

No ocidente, tornou-se costumeiro dizer que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, porque se sentiu que o Espírito, embora procedendo do Pai como fonte de todo ser, foi dado ao mundo por Jesus Cristo, e porque o próprio Novo Testamento fala dEle como o Espírito de Jesus, bem como o Espírito do Pai. Mas a Igreja Oriental nunca aceitou esse uso, embora fosse principalmente uma questão de palavras e terminologia, sem envolver nenhuma questão teológica vital. [1]

Padre Richardson ignora as razões que fundamentam a rejeição do filioque pela Igreja do Oriente, porque elas são para ele apenas “ninharias verbais.” [2]

Mas essa não foi a resposta de São Fócio, o primeiro grande teólogo oriental a confrontar a doutrina. Sua resposta foi nada menos que uma extensa acusação do filioque. A doutrina da dupla processão era para São Fócio uma espécie de soma de todo erro teológico; tal doutrina disse "todo o atrevimento imprudente que há para ser dito" . [3] São Fócio viu no filioque nada menos que uma reafirmação abrangente de todos os antigos problemas trinitários: o modalismo, o arianismo, o macedonianismo e até o politeísmo. Todas essas coisas, de acordo com Fócio, são implicações da doutrina do filioque. [4] Na época atual, é costume descartar ou desvalorizar declarações dogmáticas; mas essas acusações são muito sérias para serem descartadas tão levianamente. O próprio fato de sua menção ou implicação na Mistagogia indica que o próprio tratado é uma resposta historicamente informada.

Cônscio destes paralelos históricos do filioque, Fócio também baseou sua resposta à dupla processão em precedentes anteriores, entre eles os escritos dos Santos Atanásio, Basílio e Gregório de Nissa. Seu tratado, a Mistagogia, visto neste amplo contexto histórico e dogmático, assume assim o mesmo significado vis-à-vis o filioque que os outros grandes clássicos patrísticos sobre questões trinitárias. A mistagogia foi essencialmente a primeira resposta fundamentada a Agostinho e agostinismo de um ponto de vista oriental "capadócio" [5] e é, portanto, de importância primordial em todas as relações subsequentes entre oriente e ocidente, endividado como o ocidente é para Agostinho sobre esta e outras posições.  Não seria ir longe demais dizer que a Mistagogia deve formar o ponto de partida teológico e histórico para qualquer exame Ortodoxo do agostinismo.

Nosso interesse nesta introdução teológica à Mistagogia será, portanto, sinótico. Procuraremos colocar a Mistagogia dentro de um amplo contexto histórico que começa com Plotino e termina com Aquino, um período de aproximadamente mil anos. Como veremos, a obra de São Fócio foi exercer uma tremenda influência, não apenas na subsequente teologia Ortodoxa, mas até certo ponto nas formulações ocidentais subsequentes. Como consequência de nossa visão sinótica do problema do filioque, não poderemos examinar todo texto relacionado ao assunto, mas só poderemos retratar, em traços muito amplos, o progresso da simplicidade neoplatônica e sua dialética acompanhante através da história do pensamento trinitário ocidental.

Ao fazer isso, uma interpretação particular da história do agostinismo surge como uma consequência do nosso exame teológico. Espera-se, assim, que o leitor seja capaz de ver a incrível precisão lógica de São Fócio, às vezes predizendo algumas conclusões às quais o ocidente só chegaria ou responderia séculos depois. Espera-se também que se possa ver a base histórica da resposta de São Fócio ao filioque e, ao fazê-lo, perceber que a forte reação da Ortodoxia à dupla processão não é “uma questão de palavras e terminologia", ou um caso de mera recalcitrância contra uma "evolução dogmática inevitável", mas uma resposta baseada em um cuidado real e genuíno pelos fundamentos da Fé. Esta introdução, portanto, tenta justificar a acusação abrangente de São Fócio sobre a dupla processão, demonstrando que o filioque compartilha estruturas filosóficas comuns, vínculos e ancestralidade com as grandes heresias cristológicas e trinitárias. Essa filosofia compartilhada é o neoplatonismo.

Neoplatonismo e a Simplicidade Divina 

O neoplatonismo é uma filosofia relativamente fácil de explicar e difícil de avaliar. Todo o desenvolvimento da filosofia grega foi, do começo ao fim, uma busca racional; procurou explicar a realidade através da razão. O pintor Rafael sintetizou perfeitamente a história desse desenvolvimento em sua pintura “A Escola de Atenas”. Lá Platão aponta para cima, para as idéias, os universais imateriais, e Aristóteles aponta para baixo, em direção aos particulares materiais. Isso retrata perfeitamente a ferramenta necessária para a mente filosófica clássica, a dialética de oposições; algo poderia ser conhecido apenas por algum contraste com o seu oposto. A realidade foi tratada de uma forma muito moderna, como se fosse um gigantesco sistema binário. O foco estava sempre no celeste e no ideal ou no material e no particular. Mesmo o infinito só poderia ser infinito em oposição ao finito. Embora os filósofos antes de Plotino considerassem que o infinito estava além dos poderes da investigação racional, estritamente falando não havia razão formal, dadas suas pressuposições, por que tal investigação racional do infinito não poderia ser empreendida. Mas por centenas de anos os filósofos gregos se contentaram em explorar os problemas associados com o lado finito da tensão dialética do infinito e do finito.

Por que isso é assim é prontamente aparente. Para os gregos antigos, "o Ser perfeito" significava precisamente um ser finito e limitado, pois somente tal ser poderia ser definido. [6] Mesmo Platão não tinha ido além de uma pluralidade de universais finitos para postular um universal abrangente, um "Universal" universal. Tampouco Aristóteles havia proposto um gênero absoluto no qual todos os particulares pudessem ser compreendidos. Plotino faz as duas coisas. Ele postula o "Universal" universal, o gênero absoluto, o infinito Uno, e define esse Uno infinito como “simplicidade”. Assim, com Plotino e o advento do neoplatonismo, ocorreu uma mudança monumental na filosofia. Em seu pensamento, a filosofia teve seu primeiro ímpeto real para explorar o infinito no contexto de um sistema filosófico racional.

Esse Uno infinito era simplesmente "o não-isso". [7] Quintessencialmente falando, não era qualquer "coisa finita particular". [8] Estava além da pluralidade de seres finitos [9] como um ser que era infinito, indefinido, transcendente e absolutamente "simples", tendo nenhuma composição. Essa simplicidade foi descrita por Paul Tillich como “o abismo de tudo específico”. [10] Esse abismo, observa Tillich, não é simplesmente “algo negativo; é o mais positivo de todos porque contém tudo o que é.” [11] O Uno é, portanto, aquele ser em que, em virtude de Sua simplicidade, ser, existência, natureza, atividade e vontade são todos idênticos. [12] Em outras palavras, o que [o Uno] quer (Sua vontade), o que [o Uno] é (Sua natureza) e o que Ele faz (Sua atividade) são, por definição, “inteiramente indistinguível”. [13]

Nesta altura, é necessário fazer algumas observações. O fato de que o Uno não é uma coisa finita particular significa também que ele é definido pela oposição à essas coisas finitas, [14] e assim, de um ponto de vista puramente lógico, o Uno deve sempre ter coisas finitas em oposição a ele, a fim de ser assim definido. Deve sempre permanecer em alguma tensão dialética a algo particular e finito. É somente Uno pela sua oposição aos muitos; simples e universal apenas pela sua oposição ao composto e particular; e infinito e absoluto apenas pela sua oposição ao finito e ao relativo. Paradoxalmente, e quase ironicamente, Plotino elevou o finito, relativo e composto ao mesmo status lógico do infinito, exatamente o oposto (!) do que ele desejava fazer. Em outras palavras, a dialética dos contrastes é muito flexível e nem sempre fará o que se pretendia fazer.

Uma segunda observação deve ser feita. Como a simplicidade do Uno é tal que inclui, em vez de excluir, todos os particulares, então, segue que, como requisito lógico do sistema, todos particulares existem apenas pela ação do Uno. No entanto, isso de modo algum afirma uma criação de particulares no sentido cristão. O Uno não pode ter controle sobre a “criação” do ser finito [15] simplesmente porque tal criação é imposta ao Uno por sua própria simplicidade previamente definida! [16] O Uno deve sempre ter criado, estar criando e continuar a criar, se é para ser o que É. Em uma frase muito moderna, o Uno era o fundamento de toda a existência, mesmo de sua própria existência. Em termos práticos, a suposição da simplicidade divina torna impossível a concepção cristã de uma criação livre e espontânea por um Deus que não era obrigado a criar a partir de qualquer necessidade interna da natureza ou da necessidade externa da lógica. A criação era para os neoplatônicos uma necessidade absoluta; para os cristãos, a criação era caracterizada como um ato divinamente livre.

Porque o Uno era simples, qualquer ato do Uno em querer criar particulares finitos era também um ato de Sua essência, uma vez que essência, vontade e atividade são todas “inteiramente indistinguíveis”. A criação é apenas o “transbordamento da essência divina na criação". [17] Havia, em termos teológicos, nenhuma distinção entre a essência e as energias do Uno, ou entre teologia e economia. Esse é um ponto importante a ser lembrado na discussão que se segue.

Há dois particulares finitos que o Uno cria no sistema de Plotino: o Nous (mente) e a Alma-do-mundo. O Uno, sem qualquer atividade de sua parte, naturalmente produz o Nous. Este Nous, por sua vez, produz a Alma-do-mundo em companhia da agência do Uno. O universo neoplatônico assume, assim, uma subordinação estrutural definitiva de três níveis. No ápice está o Uno, agindo como a Causa Não-Causada de todos. Em uma posição intermediária vem o Nous (mente), causado pelo Uno e, junto com o Uno, causando a Alma-do-mundo. Na última posição, vem a alma do Mundo, emanando tanto da Causa Não-causada quanto da Causa Causada. Como estudo da lógica e da física aristotélica, essa subordinação é clássica: o Uno não tem absolutamente nenhuma distinção; o Nous tem uma distinção, a de ser causada pelo Uno e a Alma-do-mundo, tem duas distinções, aquelas de ser causada por dois tipos diferentes de causas.

Neste ponto, pode ser perguntado por que o Uno parou de criar com o Nous e com a Alma-do-mundo, ou porque a Alma-do-mundo, por sua vez, não causou algo subordinado a ela. E a resposta, é claro, é que não há razões, dadas as pressuposições e estrutura do neoplatonismo, por que essas sugestões não puderam ser realizadas. De fato, a história subsequente do neoplatonismo mostra exatamente essa tendência de multiplicar os componentes estruturais do sistema. Dentro do Nous, um dos discípulos de Plotino distinguiria três novos seres. [18] Jâmblico levaria a tendência muito mais além, não apenas multiplicando o número de seres subordinados ao Uno, mas mesmo fazendo do Uno de Plotino um ser intermediário, e postulando um Uno mais acima. [19]

Como devemos avaliar o neoplatonismo? Claramente, a estrutura e a dialética subjacente são bastante básicas e simples. A prioridade da unidade sobre a diversidade, da simplicidade sobre a composição, pode ser chamada sem reservas de impulso básico do sistema. [20] Mas também podemos dizer que existe uma ambiguidade inerente ao sistema, derivada em última instância da definição de simplicidade e da flexibilidade de sua dialética subjacente. Essa flexibilidade se apresenta de duas maneiras básicas. Se, por causa de sua simplicidade, todos os atos do Uno são atos de Sua essência, então como distinguiremos entre Sua simplicidade abrangente e os próprios particulares que, por contraste lógico a ela, a definem? Em outras palavras, não há nada que impeça o panteísmo se a definição de simplicidade for aceita como uma definição da essência divina; porque uma vez que qualquer particular é afirmado, ele imediatamente colapsa de volta em uma unidade indistinguível com o Uno, seu criador. Por outro lado, uma vez que ser, atividade causal, e vontade tem sido identificados [N. do T.: ser = atividade = vontade], por causa dessa mesma simplicidade, então o que é que impedirá alguém de afirmar a eternidade de particulares e multiplicar estes particulares para qualquer número de seres, cada um causando, com o Uno, o ser imediatamente subordinado a ele? Uma vez que a simplicidade é afirmada, ela deve, se é para permanecer o que é, colapsar em uma série potencialmente infinita de Unos, como no sistema de Jâmblico.

O sistema aparentemente simples do neoplatonismo é apenas uma aparência enganadora. Como mostra a história subsequente, ele poderia se desdobrar em uma variedade de posições, cada uma alegando derivar logicamente de seus pressupostos e métodos. Essa ambiguidade inerente é ainda mais confusa quando essa definição é feita para servir como base da doutrina trinitária na teologia de Santo Agostinho.

O Filioque e seu contexto na Teologia Agostiniana

A doutrina filioque é, em última instância, derivada da definição filosófica e da dinâmica lógica do sistema que acaba de ser avaliado. Cada um dos problemas que participaram desse sistema - a identificação do ser e da vontade; sua consequência em uma criação divina eterna; a flexibilidade da lógica; a definição de simplicidade no colapso em uma série infinita de seres, ou a tendência a apagar todas as distinções entre seres particulares; e a subordinação estrutural do sistema - todos estão até certo ponto envolvidos na controvérsia entre o ocidente carolíngio e São Fócio sobre a dupla processão do Espírito Santo. De fato, o próprio filioque, através da mente formidável de Santo Agostinho, combina essas características do neoplatonismo em uma expressão única e concisa.

A doutrina da dupla processão não pode ser adequadamente entendida sem uma avaliação correta do impacto de Santo (Bem-aventurado) Agostinho, nem pode ser adequadamente entendida como divorciada do seu contexto no programa agostiniano da teodiceia. Não é difícil multiplicar citações em relação ao significado de Santo Agostinho. Paul Tillich escreveu em termos inequívocos que "ele é o fundamento de tudo o que o ocidente tem a dizer". [21] O estudioso católico romano, Eugene Portalie, disse que “o ensinamento de Agostinho marca uma época distinta na história do pensamento cristão e abre uma nova fase no desenvolvimento da Igreja”. [22] De Santo Agostinho procede toda a prática dogmática e eclesiástica do ocidente: “cada nova crise e cada orientação de pensamento no ocidente pode ser rastreada (até ele)” . [23] Isso não significa, claro, que Santo Agostinho realmente disse o que mais tarde os teólogos ocidentais diriam em todos os casos, mas que ele determinou as questões e a maneira de pensar. De um modo geral, o agostinismo é uma maneira de olhar para a teologia; é o resultado da tentativa de Santo Agostinho de elaborar uma síntese da fé ortodoxa e do neoplatonismo. Como tal, o agostinismo é apenas um método particular de lidar com as ideias centrais da fé e da razão. [24] Este método resultou do mesmo desejo que inspirou os apologistas: o desejo de defender a racionalidade da fé cristã, buscando um terreno comum entre os filósofos e o cristianismo. Assim Santo Agostinho,

buscando como ele fez. . . o terreno comum entre as duas doutrinas (cristianismo e neoplatonismo). . . pôde vir a acreditar, sem base para isso, que ele encontrou cristianismo em Platão ou Platão nos Evangelhos. [25]

Com efeito, Santo Agostinho estava tentando afirmar a fé cristã em termos da filosofia neoplatônica. [26] Mas, como consequência de sua aceitação acrítica do neoplatonismo, os elementos filosóficos e teológicos de seu pensamento muitas vezes se tornaram tão intimamente ligados que não podiam ser divorciados. [27] Ao intensificar a ambiguidade e a flexibilidade já inerentes ao neoplatonismo, essa síntese ambígua veio a dominar toda a história do cristianismo ocidental. Assim, o agostinianismo é um divisor de águas tão importante na história da doutrina que alguém é ou não é um agostiniano. [28] Como resumo do agostinismo, pode-se dizer que o resultado final da reaproximação de Santo Agostinho com o neoplatonismo foi fazer da revelação uma filosofia, e a filosofia uma revelação.[29]

Santo Agostinho supôs que, se houvesse um terreno comum entre teologia e filosofia, também poderia haver definições comuns. Ele encontrou essa definição comum na simplicidade neoplatônica do Uno. [30] Apropriando-se desta definição como uma compreensão da essência divina da Trindade Cristã, da unidade do Deus cristão, ele fez dela a base última de sua tentativa de síntese. [31] Assim, é a doutrina agostiniana de Deus que o ponto de contato entre a revelação e filosofia, entre fé e razão, ocorre, e é através de sua doutrina de Deus que o agostinismo deve ser abordado.

Santo Agostinho, de fato, fez de seu "primeiro princípio filosófico um só. . . com seu primeiro princípio religioso” [32] de tal maneira que, como observou um estudioso católico romano francês, até mesmo sua noção de ser divino permaneceu grega, isto é, em última instância pagã. [33] É neste ponto que a essência divina começou a ser abstraída da Trindade das pessoas como um prolegômeno da teologia.

A Essência Divina

Tendo assumido a simplicidade da essência divina, Agostinho e depois dele o agostinismo, destacou a essência divina - como unidade e simplicidade - de todas as “pluralidades” divinas, isto é, os atributos e as pessoas. A dialética das oposições já está em evidência nesta etapa. Duas coisas ocorrem por causa disso. Primeiro, a unidade de Deus começa a ser vista em termos impessoais, abstratos e filosóficos, e não encontra um referente último na monarquia da Pessoa do Pai. Mas mais crítico é o fato de que as pessoas e os atributos, como pluralidades opostas à essência, recebem o mesmo status lógico. Falando do Pai, Santo Agostinho diz que

Ele é chamado a respeito de Si mesmo tanto Deus, e grande, e bom, e justo, e qualquer outra coisa do tipo; e assim como para Ele ser é o mesmo que ser Deus, ou ser grande, ou ser bom, então é a mesma coisa para Ele ser como ser uma pessoa. [34]

Subjacente a essas identidades mútuas está a simplicidade e, consequentemente, é difícil evitar a conclusão de que ou as pessoas foram feitas atributos ou os atributos foram feitos pessoas. [35]

Os Atributos Divinos

Como no neoplatonismo, onde o ser, a vontade e a atividade do Uno eram “inteiramente indistinguíveis”, assim é em Santo Agostinho, quando ele considera o que a definição de simplicidade implica para os atributos. A essência e os atributos de Deus são identificados: “A Divindade”, ele escreve, “é essência absolutamente simples e, portanto, ser é, então, o mesmo que ser sábio”. [36] Mas Santo Agostinho carrega a lógica além disso para insistir também na identidade dos atributos entre si. Como observa Portalie, os teólogos escolásticos posteriores que seguiram os passos de Santo Agostinho insistiram que “nossas ideias sobre os atributos divinos não são formalmente distintas, mas se compenetram mutuamente”. [37] Santo Agostinho é ainda menos hesitante e se expressa em um silogismo compacto: “Em relação à essência da verdade, ser verdadeiro é o mesmo que ser e ser é o mesmo que ser grande.... portanto, ser grande é o mesmo que ser verdadeiro”. [38] Novamente, lembramos as palavras de Paul Tillich, que disse que a simplicidade é “o abismo de todas as coisas específicas”. [39] Como a essência foi abstraída dos atributos e definida como simples, a aparente pluralidade dos atributos é apenas uma convenção artificial da linguagem teológica. Cada atributo funciona meramente como um rótulo semântico, como outra definição alternativa da essência divina, [40] e, assim, cada atributo pode ser identificado com todos os outros atributos.

Houve dois efeitos significativos resultantes dessa identidade de atributos entre si e com a essência. A primeira foi uma indefinição da distinção entre teologia e economia. O segundo foi o próprio filioque. A partir da definição de simplicidade, ficou evidente para Tomás de Aquino, como foi para Plotino, que “a vontade de Deus não é diferente de Sua essência” [41] e que “o principal objeto da vontade divina é a essência divina”. [42] Como em Plotino, isso torna a criação não apenas divina por sua natureza, mas também eterna: uma completa obliteração da distinção entre teologia e economia. Até mesmo a doutrina agostiniana da predestinação deve ser referida a essa identidade de atributos entre si, pois “predestinar é o mesmo que saber de antemão”. [43] O determinismo no agostinismo não é, portanto, em última análise, bíblico, mas é filosófico e lógico, uma vez que está enraizado em uma concepção dialética particular da essência divina.

Tão forte influência é a definição de simplicidade para Santo Agostinho que ele diz: “para Deus não é uma coisa ser, outra coisa ser uma pessoa, mas é absolutamente a mesma coisa. . . É a mesma coisa para Ele ser como ser uma pessoa”. [44]  "Deus" para Santo Agostinho, portanto, "não significava diretamente" os meios de tentar distinguir as pessoas umas das outras. Tendo assumido uma simplicidade absoluta, as pessoas não podem mais ser hipóstases absolutas, mas são meramente termos relativos entre si, ocorrendo assim num plano ainda mais baixo que os atributos propriamente ditos. “Os termos (Pai, Filho e Espírito Santo) são usados reciprocamente e em relação um ao outro”. Há um jogo sutil mas, apesar disso, real da dialética das oposições aqui. Não se começa mais com as três pessoas e depois se passa a considerar suas relações, mas começa com sua relativa qualidade, a relação entre as pessoas, em si. Em outras palavras, há uma oposição artificial de uma pessoa às outras duas. É nesse ponto que a flexibilidade do compromisso neoplatônico de Agostinho começa a emergir de uma forma mais intensa.

Quando Santo Agostinho escreveu Sobre a Trindade, ele pode ter feito isso em parte para combater a heresia ariana; mas ele tentou usar a própria lógica ariana como uma ferramenta em sua refutação. Os arianos definem a divindade confundindo a característica hipostática do Pai, a causalidade, com a natureza divina. Tendo assim definido a divindade, os arianos podiam negar a plena divindade de Cristo porque Ele não causou o Pai. Agostinho responde argumentando, a favor da plena divindade de Cristo, fazendo-O a causa de outra plena pessoa divina! “Assim como o Pai tem a vida em Si mesmo, assim também Ele deu ao Filho para ter vida em Si mesmo”. [52] Agostinho prossegue argumentando que deve-se:

entender que, como o Pai tem em Si mesmo, que o Espírito Santo deve proceder dEle, então Ele deu ao Filho que o mesmo Espírito deve proceder Dele (do Filho), e  ambos à parte do tempo. Pois se o Filho tem do Pai o que Ele (o Pai) tem, então certamente Ele tem do Pai que o Espírito Santo também procede Dele. [53]

Assim veio Agostinho para defender a divindade de Cristo por meio do filioque; porque, se o Filho, agindo como uma causa junto com o Pai, causa o Espírito, então claramente o Filho é Deus. Mas por trás da resposta de Agostinho ao arianismo está sua aceitação da confusão ariana de pessoa e natureza pela aceitação da definição ariana da natureza divina em termos da causalidade do Pai.

Mas há um novo elemento estrutural nessa confusão. É o elemento de uma subordinação da categoria de pessoas à dos atributos. O Filho recebe Sua causalidade do Pai, não com base em uma dedução direta da definição de simplicidade, mas por uma referência mais indireta à simplicidade com base em atributos intercambiáveis comuns. Esse fato configura a ordo theologiae em que toda a teologia agostiniana prossegue: começando com a essência, move-se para os atributos e só no final considera as pessoas.[54] Em um nível estritamente formal de estrutura, há uma subordinação das pessoas aos atributos, que por sua vez estão subordinados à essência. No nível final do discurso, as pessoas, o Espírito Santo, é visto como procedendo de uma Causa Não-Causada, o Pai, e uma Causa Causada, o Filho, assim como a Alma-do-mundo neoplatônica procedia do Uno e do Nous.

Porque não podemos dizer que o Espírito Santo não é vida, enquanto o Pai é vida, e o Filho é vida; e, portanto, como o Pai. . . tem vida em Si mesmo; assim, Ele deu a Ele que a vida procedesse dEle, como também procede de Si mesmo. [55]

Aqui não apenas a propriedade da causalidade, a distinção única pessoal do Pai, foi trocada com o Filho com base no atributo comum de vida, mas aquele atributo que procede do Pai e do Filho é o Espírito Santo. É precisamente o Espírito Santo que é o atributo comum a ambos. Assim, uma pessoa foi confundida com um atributo comum das três pessoas. [56]

Todo o processo parece destruir a si mesmo em cada turno. Tendo feito o Espírito proceder do Pai e do Filho porque o Pai e o Filho compartilham atributos comuns, uma vez que a essência é simples, o Espírito então se torna um atributo, Ele define a essência e, de fato, é a essência, a unidade do Trindade:

Porque tanto o Pai é um espírito e o Filho é um espírito, e porque o Pai é Santo e o Filho é Santo, portanto. . . já que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus, e certamente Deus é Santo, e Deus é um espírito, a Trindade também pode ser chamada de Espírito Santo. [57]

Isto é, desde que o nome Espírito Santo define os atributos “apropriados ao Pai e ao Filho”, [58] Ele se torna o novo princípio de unidade em Deus, o “amor substancial e consubstancial de ambos” [59] o Pai e o Filho. Em suma, o Espírito Santo é a essência da qual todo o processo começou. Ele, por sua vez, não causa uma nova pessoa e assim ad infinitum, mas, como Tomás de Aquino observou, “o ciclo é concluído quando. . . retorna à mesma substância a partir da qual o proceder começou ”. [60] Tendo começado com uma definição - simplicidade - o processo terminou com a mesma definição, depois de uma exibição deslumbrante de dialética sublime, se não confusa. Pode ser útil neste momento antecipar um argumento de São Fócio. Se o Espírito Santo é vida, procedente do Pai e do Filho, o que impediria de fazer com que o Filho retirasse Sua vida do Espírito, de modo que "o Filho se revelasse filho não apenas do Pai, mas também do Espírito Santo?" [61]. No entanto, isso é "completamente absurdo", [62] pois "ser Pai não é comum a eles, de modo a serem Pais uns dos outros de maneira intercambiável." [63] O que torna essas observações tão significativas não é tanto que elas sejam argumentos que Fócio emprega, mas que vieram dos lábios do próprio Santo Agostinho. Vendo a lógica de sua posição, ele simplesmente repudiou-a como sendo absurdamente contraditória à fé. Santo Agostinho, por alguma razão, vê as implicações óbvias de sua teologia neste ponto, mas por algum motivo não consegue vê-la no ponto do filioque. Se ele estivesse ciente de que o filioque faz com que o Espírito esteja na mesma relação causal com o Filho, como o Filho com o Pai, ele sem dúvida o teria repudiado também. Mas o que ficou evidente para Santo Agostinho nesse ponto foi que sua triadologia estava se desintegrando no preciso momento em que ocorreu: a síntese da teologia com o neoplatonismo. Ele claramente não é confortável com a simplicidade neoplatônica ou sua dinâmica lógica. Nas palavras de Gilson, “a estrutura platônica está, por assim dizer, explodindo sob a pressão interna de seu conteúdo cristão”. [64]

Com o dogma do filioque chegamos ao coração da tensão que é o agostinismo. Com esta doutrina, alguém encontra-se sempre na presença de um ciclo incessante, uma dialética ansiosa e tensa que começa na unidade da essência; desdobra-se em uma artificial pluralidade de atributos, que então colapsa de volta na essência, depois se desdobra nas pessoas, daí colapsa de novo no Espírito Santo, a essência, mais uma vez. Richard Haugh resume adequadamente os efeitos dessa abordagem ao dogma trinitário:

Para Agostinho, a existência em si não é pessoal, pois tudo o que é pessoal na divindade não é absoluto, mas relativo. A pessoa é ad se idêntica à essência. A pessoa se torna meramente outro aspecto da existência; para Deus, existir é o mesmo que ser pessoa, [65] assim como é o mesmo ser bom, justo e sábio.

Nesse processo, o processo que veio a ser chamado de “dialética do amor” na Idade Média, a dinâmica do um e do múltiplo, de um que se desdobra em dois e colapsa de volta em um, está sempre presente. Mais uma vez, o Dr. Haugh está correto:

Embora a dialética de Agostinho tenha muitas formas, sempre há quatro elementos básicos:

1) essentia - a respeito da qual a dialética é.

2) essentia - se manifestando (o Pai).

3) essentia - como manifestado (o Filho).

4) essentia - unindo aquilo que se manifesta com aquilo que é manifestado (o Espírito Santo) ou a expressão daquilo que é ele mesmo com aquilo que é manifestado. [66]

Com o dogma do filioque, a razão e a dialética tornam-se a própria essência da essência divina. Deve ser enfatizado que o passo essencial na dinâmica do filioque era confundir as pessoas com os atributos e não diretamente com a essência, e então subordinar uma pessoa a esses atributos, fazendo uma relação divina dependente desses mesmos atributos comuns.

Antes de considerar os antecedentes históricos relacionados do filioque, será útil resumir a dinâmica estrutural do filioque na forma de esboço:

1. A Essência.

         A. A essência divina é considerada simples.

         B. Se a essência divina é simples, então várias coisas seguem:

             1. A essência é equivalente aos atributos tanto separadamente quanto individualmente.

             2. A essência é equivalente às pessoas, tanto separadamente e individualmente.

     C. Como o Uno neoplatônico, a simplicidade da essência divina transcende a multiplicidade das pluralidades divinas (atributos e pessoas) assim como a unidade transcende a multiplicidade. Várias coisas seguem.

2. Os Atributos.

         A. Os atributos têm o mesmo status lógico vis-à-vis a essência e, portanto,

         B. No que diz respeito uns aos outros.

         C. Os atributos são todos "inteiramente indistinguíveis".

3. As Pessoas.

         A. No nível mais baixo do discurso, as pessoas são subordinadas aos atributos porque a processão do Espírito do Pai foi dada ao Filho, uma vez que o Pai e o Filho compartilham atributos comuns (vida, santidade, espiritualidade).

             1. E dentro deste nível de discurso que lida com as pessoas, ocorre uma subordinação efetiva do Espírito Santo ao Filho e Pai; o Pai não tendo distinções, o Filho a [distinção] de ter sido causado e o Espírito Santo tendo duas distinções, sendo causado por duas classes diferentes de causas.

         B. O Espírito Santo, porque Ele procede do Pai e do Filho, torna-se o novo foco de unidade na Trindade.

                1. O nome "Espírito Santo" define assim a essência divina e

                2. é assim capaz de significar toda a Trindade.

O significado da estrutura delineada acima será inteiramente perdido, a menos que seja justaposto a estruturas paralelas encontradas nas antigas heresias cristológicas associadas ao arianismo, pois é a interposição de uma categoria entre a essência e as pessoas, ou seja, os atributos que tem alguma semelhança estrutural significativa com os sistemas de Ário e Eunômio. Devemos agora examinar o progresso do neoplatonismo no oriente, em Alexandria, antes de finalmente nos voltarmos para a resposta de São Fócio ao filioque.

Paralelos Heréticos à Dinâmica do Filioque

Foi na grande escola de Alexandria que o neoplatonismo fez as maiores incursões na teologia cristã. Foi reafirmado e transformado no trabalho teológico de Orígenes, para se tornar a base filosófica de todas as grandes heresias. Como a simplicidade neoplatônica não permitia distinções em Deus, toda atividade divina era ao mesmo tempo um ato da essência e da vontade. Da mesma forma, a teologia de Orígenes "também não conseguiu distinguir entre as dimensões ontológica e cosmológica". [67] Como V.V. Bolotov observou, o problema era especificamente um problema trinitário, porque “o elo lógico entre a geração do Filho e a existência do mundo ainda não estava rompido na especulação de Orígenes".[68]

Assim como Agostinho, os atributos divinos eram vistos como definições da essência divina. Portanto, para que Deus seja verdadeiramente Criador, Ele deve sempre ter sido criador, assim como no mesmo sentido Ele sempre teve que ser o Pai. [69] O impulso da teologia de Orígenes é, consequentemente, preservar a divindade do Filho, mas à custa de tornar a criação em si um ato eterno de Deus. A distinção entre o Criador e a criação não foi adequadamente feita e, nisto, o origenismo é um reflexo fiel das tendências panteístas de sua filosofia-mãe. “Como não se pode ser pai à parte de um filho, nem um senhor à parte de possuir um escravo, então nem mesmo podemos chamar Deus Todo-Poderoso se não haver ninguém sobre quem Ele possa exercer Seu poder.” [70] Assim, Orígenes pôde ir até o ponto de afirmar que o Filho foi gerado pela vontade de Deus. [71] Em um resumo perspicaz da problemática no origenismo, Pe. George Florovsky afirma que:

Em qualquer caso, as controvérsias do século IV só podem ser compreendidas adequadamente na perspectiva da teologia e da problemática de Orígenes. Dentro do próprio sistema, havia apenas duas opções opostas: rejeitar a eternidade do mundo ou contestar a eternidade do Logos. [72]

A última opção foi a que foi seguida pela Ário. Ário definiu deidade absoluta pela característica pessoal do Pai, isto é, como a única fonte e causa do ser. O que acontece na dinâmica do arianismo, em outras palavras, é que há uma espécie de confusão "sabeliana" da pessoa do Pai com a essência divina. Portanto,

Dois pontos principais foram feitos: (A) a dissimilaridade total entre Deus e todas as outras realidades que “tiveram princípio”, começo de qualquer tipo; (B) o "princípio" em si. O Filho tem um “princípio” simplesmente porque Ele era um filho, isto é, originado do Pai, como Seu arche: somente Deus (o Pai) era anarchos no sentido estrito da palavra. [73]

O Filho, como causado, permanece como a mais elevada das criaturas, a meio caminho entre a Essência do Pai e a ordem inferior criada. Estruturalmente, o Filho está na mesma relação com o Pai do que o Nous em relação ao Uno em Plotino.

Santo Atanásio, respondendo a essa estrutura, faz um comentário significativo que guiou a resposta de São Fócio ao filioque.  Se o Filho fosse ser verdadeiramente Deus no sistema ariano, então,

necessariamente afirma que, assim como Ele é gerado, Ele também gera e também Ele se torna o Pai de um filho. E novamente, aquele que é gerado por Ele, gera por sua vez, e assim por diante, sem limites; porque isto é fazer o gerado como Aquele que o gerou. [74]

Santo Atanásio admite assim que se a divindade pudesse ser definida como causalidade, então Deus seria um pai como homem e que “Seu Filho deveria ser pai de outro, e assim sucessivamente um do outro até que a série que eles imaginam cresça em uma multidão de deuses.” [75] Mais uma vez, a tendência neoplatônica de multiplicar os componentes estruturais do sistema se encontra em evidência. Essa mesma lógica de definição está por trás da pergunta de São Fócio, quando ele pergunta por que o Espírito Santo não é feito neto na dinâmica do filioque. [76]

A refutação de Santo Atanásio negava a raiz do erro ariano, a simplicidade e sua implicação de que Deus poderia ser definido. Todo o tom de seu argumento foi definido pela pressuposição de uma "distinção básica entre 'essência' e 'vontade', que unicamente poderia estabelecer a diferença real em tipo entre 'geração' e 'criação'". [77] A distinção absoluta de pessoas, atributos e essência foi mantida em toda a teologia de Santo Atanásio, embora essas categorias ainda não tivessem se cristalizado em um conjunto de vocabulário teológico. Mais importante, o ser trinitário de Deus recebeu uma prioridade ontológica sobre Sua ação e Vontade [78] - a ordem estrutural precisamente oposta à teologia agostiniana, na qual os atributos e a essência recebem uma prioridade em relação às pessoas. Com base nessa distinção entre ser e vontade, observa Pe. Florovsky, Atanásio respondeu que era "uma ideia insana e extravagante colocar 'vontade' e 'conselho' entre o Pai e o Filho". [79] Nessa estrutura, a prioridade ontológica da categoria de atributos em relação às pessoas era precisamente o ponto em questão entre Santo Atanásio e Ário.

São Gregório de Nissa enfrentou o mesmo problema quando confrontou com o eunomianismo. Eunômio, de acordo com Gregório, passou a declarar “que uma certa energia que se segue ao primeiro Ser (o Pai). . . produziu o Filho de Deus. . . Que é uma obra comensurável com a energia produtora.” [80] Para Eunômio, como para Ário, havia uma outra categoria que, seguindo a definição inicial, deveria “ser concebida como anterior ao [Filho] unigênito”, [81] precisamente porque foi a causa do unigênito. São Gregório dirige a estrutura para um reductio ad absurdum perguntando: “Por que continuamos falando do Todo-Poderoso como o Pai, se não foi Ele, mas uma energia que O segue externamente, que produziu o Filho, e como pode o Filho ser um Filho por mais tempo?” [82] Neste contexto, a teologia eunomiana do Espírito Santo é mais significativa; São Gregório diz que Eunômio:

separa aquela igualdade com o Pai e o Filho da correta dignidade e conexão do Espírito Santo, que é proclamada pelo Nosso Senhor, colocando-O entre os súditos e declarando-O como sendo uma obra de ambas as pessoas - do Pai, que fornece a causa de Sua constituição; e do Unigênito, o artífice de Sua subsistência. [83]

O sistema eunomiano, tendo feito do Filho um produto de uma energia do Pai, segue fazendo do Espírito uma obra do Pai e do Filho. Parece que mais uma vez ocorreu a subordinação neoplatônica dos seres. São Gregório chama toda essa estrutura de “blasfêmia. . . simples e visível.” [84] Para São Gregório, o sistema de Eunômio “parte de dados que não são concedidos, e então constrói por mera lógica uma blasfêmia sobre eles”. [85] Quais são esses dados que “não são concedidos?” A simplicidade divina. [86]

O ponto de discórdia para São Gregório, como para Santo Atanásio, era a subordinação estrutural imposta às hipóstases divinas por uma definição inerentemente pagã. E notavelmente, uma controvérsia particularmente intensa concentra-se na presença da prioridade lógica de uma categoria de energias ou atributos em relação a qualquer uma das pessoas divinas. Tal posição sempre foi percebida como arianismo. A semelhança que esta energia na estrutura de Eunômio tem com os atributos da triadologia agostiniana é mais do que uma coincidência. Tendo assumido a definição de simplicidade, tanto Eunômio e Santo Agostinho foram obrigados por essa definição a produzir estruturas teológicas semelhantes, mesmo que tivessem objetivos completamente diferentes ao fazê-lo.

Vale ressaltar que houve uma controvérsia menor entre Teodoreto de Kyros e São Cirilo de Alexandria sobre a processão do Espírito Santo. São Cirilo ensinou que o Espírito procedia do Pai através do Filho. [87] Em palavras que podiam ser tiradas de Agostinho, Cirilo observa “na medida em que o Filho é Deus e [a partir] de Deus, por natureza, uma vez que Ele foi verdadeiramente gerado por Deus Pai, o Espírito é o Seu, e Ele está nEle e é [a partir] dEle ”. [88] A tendência de Cirilo, por vezes, de confundir os termos “pessoas” e “natureza” é bem conhecida. Talvez o bem-aventurado Teodoreto tenha entendido que São Cirilo fez isso afirmando essa compreensão da processão, porque sua resposta é abrupta e inequívoca.

Se Cirilo quer dizer que o Espírito Santo tem sua existência a partir Filho ou através do Filho, nós repudiamos isso como uma blasfêmia irreligiosa. Acreditamos que, nas palavras do próprio Senhor, o Espírito procede do Pai. [89]

Embora possa ser que São Cirilo tenha entendido a processão do Espírito Santo no sentido filioquista, é mais provável que ele tenha pretendido significar o envio do Espírito na economia. Isso parece corresponder melhor com suas observações em sua trigésima nona carta a João de Antioquia:

A . . . disputa dos latinos. . . era razoavelmente considerada pelos Ortodoxos como levando à confusão das três pessoas hipostáticas com os atributos comuns de cada pessoa, e às suas manifestações e relações com o mundo.[90]

No entanto, o significado desta pequena controvérsia entre Teodoreto e Cirilo não deve ser descartado com muita precipitação. É bastante significativo que Cirilo, um produto da teologia alexandrina, influenciado pelo neoplatonismo, seja infelizmente ambíguo em sua escolha de palavras, e não é menos significativo que Teodoreto, um antioquino, e assim oposto à teologia alexandrina, reaja tão fortemente a esse ponto.

Isso encerra a investigação do pano de fundo da obra Mistagogia. Muitos tópicos foram debatidos, e será útil reiterá-los antes de examinar a resposta de São Fócio ao filioque.

1) A definição neoplatônica de simplicidade e sua dialética produziu uma estrutura simples, apresentando uma subordinação básica e gradação de uma hierarquia de seres.

2) Essa estrutura tendia a fazer duas coisas. Ou colapsou em uma unidade absoluta de um tipo quase panteísta, ou se expandiu para uma série cada vez maior de seres. Isso ficou evidente não apenas no neoplatonismo, mas também esteve presente na controvérsia ariana.

3) A definição de simplicidade, tendendo a obscurecer todas as distinções, impossibilitou uma verdadeira distinção entre natureza, atividade e vontade. Tanto para Plotino quanto para Aquino, o ato principal da essência de Deus também era um ato da vontade. A criação torna-se assim impossível se considerada como criação ex nihilo.

4) A subordinação estrutural do neoplatonismo era aparente no filioquismo de duas formas. No modelo teológico de Agostinho, ela ocorre começando com a essência, passando então a considerar os atributos e, por fim, as pessoas. Esta estrutura era oposta à de Santo Atanásio, cuja experiência do pessoal era primária em sua teologia. Mas a subordinação também ocorre fazendo o Espírito Santo proceder de duas classes diferentes de causas: do Pai, a Causa Não-Causada, e do Filho, a Causa Causada, parecido como a Alma-do-mundo emanava do Uno e do Nous.

5) A subordinação estrutural das pessoas aos atributos ou à categoria abstrata de “energia” ou “vontade”, a estrutura presente nos argumentos agostinianos para o filioque, também ocorreu no arianismo e no eunomianismo, sendo a diferença que nos dois últimos sistemas é o Filho e não o Espírito que é subordinado.

6) A confusão entre natureza e pessoas ocorre no arianismo quando esse define a divindade pela característica pessoal do Pai. O mesmo também ocorre no pensamento de Santo Agostinho, embora também esteja claro que este se sente desconfortável com essa dinâmica quando vê suas implicações modalísticas.

Esses pensamentos devem ser mantidos em mente no exame da resposta de São Fócio ao filioque na Mistagogia. 

A Resposta de São Fócio à Estrutura e Dinâmica Lógica do Filioque

A tensão inquieta na própria teologia de Santo Agostinho entre seu compromisso com o monarquia do Pai, por um lado, [91] e sua definição filosófica de divindade, por outro lado, deu, na época dos carolíngios, lugar a uma quase ênfase exclusiva na essência divina como princípio da divindade. Os carolíngios, ao fazê-lo, foram inteiramente fiéis à lógica da posição de Santo Agostinho. Mas eles ignoraram totalmente o próprio desconforto de Santo Agostinho com as implicações modalistas de sua teologia, e não foram de forma alguma fiéis ao seu espírito mais crítico e tradicional. Este fato intensifica o conflito entre Fócio e os carolíngios.

Os argumentos de São Fócio podem ser agrupados em quatro grandes categorias. Tendo amplo precedente na literatura patrística anterior para guiar sua resposta, ele se concentrará em qualquer um dos dois pólos da dialética das oposições, dirigindo o filioque para a multiplicação dos seres divinos, politeísmo, ou reduzindo todos os seres a uma unidade modalista absoluta. Esses mesmos precedentes também servem como precedentes contra a unidade. Assim, existem dois outros tipos de argumentos que o Fócio emprega, e ambos dizem respeito aos dois tipos de subordinação estrutural que ocorrem na teologia agostiniana. O primeiro desses argumentos trata da ordo theologiae da essência, atributos e pessoas. O segundo lida estritamente com a subordinação das três pessoas: com as implicações cristológicas e pneumatológicas da estrutura subordinacionista imposta à teologia pelo filioque.

Como vimos, o contraste da essência divina com as pluralidades divinas de atributos e pessoas fez uma de duas coisas logicamente falando. Ou fez dos atributos pessoas, ou fez das pessoas atributos. Respondendo à primeira alternativa, Fócio diz que o Espírito deveria proceder de cada atributo, uma vez que Ele é obviamente de cada atributo:

Ele não é também o Espírito da plenitude? . . Por que você franze a testa? Nos dons, as próprias coisas que Ele fornece e dá? É porque você também luta contra a processão do Espírito Santo a partir de cada um desses dons? [92]

Se é assim, diz Fócio, então os latinos devem fazer de cada atributo uma pessoa, uma “sabedoria e verdade enhipostatizada”, [93] enhipostatizada, ou personalizada, porque os atributos são o que as pessoas são - causas, e como causas, definições de divindade. Mas se os atributos são logicamente anteriores às pessoas, então, diz Fócio (em uma citação quase literal de São Gregório de Nissa), “não é muito possível chamar o Filho pelo nome nestes dizeres também”. [94] Se os atributos causam as pessoas, então o Pai não é mais Pai, e o Filho não é mais Filho.

Dentro da estrutura trinitária de pessoas, vimos que a dupla processão do Espírito Santo deu a essa revelação especificamente cristã tal estruturação neoplatônica que é difícil imaginar que os nomes Pai, Filho e Espírito Santo não tenham simplesmente substituído os nomes Uno, Nous e Alma-do-mundo. São Fócio detecta esta estrutura e usa-a para questionar a própria definição de simplicidade:

É possível evitar a conclusão de que o Espírito foi dividido em dois? Por um lado, Ele procede do Pai, que é a primeira causa e também não-gerado. Por outro lado, no entanto, Ele procede de uma causa segunda, e essa causa é derivada.[95]

“Não se segue”, pergunta Fócio, “próximo a esta conclusão de que o Espírito é, portanto, composto?” Se o Espírito composto foi feito o amor consubstancial de “tanto o Pai como o Filho”, então “como então a Trindade é simples?” [96]

São Fócio observa que os latinos, por manterem uma dupla processão, caíram em outra heresia antiga, tornando o Espírito uma divindade menor, porque o “Espírito, que é de igual honra e dignidade, é privado da prerrogativa igual de uma processão essencial de Si mesmo”. [97] Isso era, claro, nada além de “insanidade macedoniana”. [98] Se o Espírito fosse verdadeiramente Deus em um sistema onde a divindade foi definida como causa, então, Fócio diz, da mesma forma, outra pessoa deveria proceder do Espírito, e assim não deveríamos ter três, mas quatro pessoas. E se a quarta pessoa é possível, então outra processão é possível a partir dela, e assim por diante, até um número infinito de processões e pessoas, até que essa doutrina seja transformada no politeísmo grego. [99]

A força desse argumento claramente lembra a própria lógica dos arianos registrada anteriormente por Santo Atanásio, e indica que a estrutura e as pressuposições subjacentes à heresia ariana e ao filioque são uma e a mesma: a definição de divindade como causalidade.

É nesse preciso momento que a incrível precisão lógica de Fócio colocou uma dificuldade para a teologia ocidental posterior. A força do argumento anterior era demais para ignorar e alguma resposta teve que ser feita. Aquele que fez foi Tomás de Aquino, escrevendo quatrocentos anos depois de Fócio. “É claro”, ele diz, “[a processão] não procede adiante dentro de si mesma, mas o ciclo é concluído quando. . . ela retorna à mesma substância a partir da qual o proceder começou.” [100] Mas esse argumento serviria apenas para tornar a processão uma característica da essência divina, e não da pessoa do Espírito Santo. São Fócio está pronto com uma resposta a este aspecto antes de Tomás escrever: Se a dupla processão fosse uma característica da essência divina e não uma propriedade pessoal, então todas as produções do Pai eram características da essência, e assim a processão pessoal ou o Espírito a partir do Filho e até mesmo a partir do Pai era artificial e supérflua. “Se Ele [o Espírito] é mais plenamente conhecido em outra processão que é própria à essência”, pergunta Fócio, “então que coisa precisa essa formação por outra pessoa fornece?” [101] Em outras palavras, se alguém aceita o conceito de processões pessoais que são de alguma forma também essenciais, então não pode haver Trindade, e o filioque realmente será, como Padre Richardson apontou, uma questão de palavras!

Se a processão do Espírito Santo pudesse ser uma característica da essência, então também poderia a geração do Filho: assim, por que o Filho não poderia se opor ao Espírito e ao Pai, e os dois últimos poderiam assim gerar o Filho? Nesse ponto, é importante lembrar que Santo Agostinho também viu essa ramificação e se recusou a aceitá-la. [102] De fato, pergunta Fócio, por que não se deve simplesmente rasgar as Escrituras, de modo a permitir “a fábula que o Espírito produz o Filho, desse modo, concordando com a mesma dignidade para cada pessoa, permitindo que cada pessoa produza a outra pessoa?" [103] A divindade é definida como causalidade, e se cada pessoa é totalmente Deus, então cada uma deve causar as outras, “porque a razão exige igualdade para cada pessoa, de modo que cada pessoa intercambie a graça da causalidade indistinguivelmente.” [104] Com a palavra “ indistinguivelmente," a máscara se desprende da simplicidade neoplatônica, na qual o ser, a existência, a vontade e a atividade são todos “totalmente indistinguíveis”. Quando Santo Agostinho viu essa implicação de seu método trinitário, ele simplesmente negou e disse que as pessoas “não intercambiavelmente são pais uma das outras" [105] O mesmo ponto é feito por Fócio:

Pois se, de acordo com os raciocínios dos ímpios, as propriedades específicas das pessoas são opostas e transferidas umas para as outras, então o Pai - ó profundida impiedade! - vem sob a propriedade de ser gerado e o Filho gerará o Pai. [106]

Neste ponto, está bem claro que a estrutura neoplatônica não está apenas “explodindo sob a pressão de seu conteúdo cristão”, mas que ela completamente colapsou. A simplicidade é uma definição inadequada do Deus cristão, pois, em última análise, tudo o que é dito sobre Ele se torna logicamente equivalente a tudo o mais que foi dito sobre Ele: começando com a definição da essência divina como simples, a característica hipostática do Pai foi distribuída a todas as pessoas e, consequentemente, toda a base de distinções reais pessoais foi perdida na essência. [107]

Em uma frase muito marcante, São Fócio resume os efeitos do novo dogma:

Por um lado, você estabelece firmemente a ideia de que não há nenhuma fonte - anarquia - nEle, mas ao mesmo tempo você reintroduz uma fonte e uma causa, e então continua simultaneamente transferindo as distinções de cada pessoa. [108]

Na melhor das hipóteses, o filioque fez da triadologia ocidental um exercício fútil no misticismo semântico, na ginástica gnóstica e, na pior das hipóteses, contém em cada passo as sementes da heresia, seja subordinacionista, sabeliana ou politeísta.

Neste ponto, todas as principais figuras da controvérsia convergem. De um lado estão os santos Atanásio, Gregório de Nissa, Agostinho e Fócio, que, quando veem as implicações absurdas dessa estrutura teológica, evitam ela. Do outro lado estão os carolíngios e os escolásticos posteriores  que, quando veem a estrutura, a aceitam e endossam sem crítica. Para os Pais, Deus é o que Ele é à parte da lógica; para os carolíngios e Tomás de Aquino, até certo ponto, Deus é o que Ele é porque Ele é lógico. Para Tomás de Aquino e o empreendimento escolástico como um todo, o Espírito, porque Ele une o Pai e o Filho por Sua dupla processão, torna-se o exemplo divino da analogia entis do Pai e do Filho, expressão de ser comum a ambos. O filioque é, portanto, um componente necessário do empreendimento escolástico, pois interioriza todo o esforço escolástico dentro da própria Divindade, tornando a essência divina racionalmente acessível por analogia. Todo o embrião do desenvolvimento filosófico greco-pagão foi transplantado para a doutrina do Deus cristão.

Isso simplesmente reitera a tensão na doutrina inerente desde o começo. Repete a situação de Plotino, pois há uma limitação fundamental que a dialética das oposições impõe às relações trinitárias. Ela pode lidar com apenas dois termos, duas polaridades ao mesmo tempo, e é, portanto, totalmente inadequada para lidar com a Trindade. A lógica deve sempre, em algum lugar, comprometer o status absoluto da Trindade, comprometendo a divindade absoluta e a pessoa do Espírito Santo. Por outro lado, também deve comprometer a simplicidade da essência, pois há sempre uma dialética interior dentro dela. A Trindade das pessoas é incompleta, pois precisamente no momento exato em que o Espírito procede do Pai e do Filho, todo o processo, de acordo com Aquino, entra em colapso na essência "a partir da qual o proceder começou". Existe, portanto, na doutrina do filioque, um binitarianismo onipresente e nascente, [109] uma tendência que São Fócio não hesita em chamar de “semi-sabelismo”. [110]

Em última análise, a triadologia filioquista não tem uma verdadeira Trindade, mas apenas uma díade de Pai-Filho, oposta à Essência-Espírito. [111]

Implicações e conclusões

O filioque tornou possível tratar, com base na razão, a teologia trinitária sem a Trindade. “Nada poderia impedir [alguém] de aplicar o mesmo método a cada um dos dogmas cristãos.” [112] A história doutrinal do ocidente subsequente ao período carolíngio é a história da aplicação desse princípio e da crescente reação contra, e finalmente de apatia para com o empreendimento teológico. Anselmo tornou possível discutir a Encarnação sem Cristo [113] e a subsequente teologia escolástica estendeu a explicação racional da teologia para abranger quase todos os aspectos da crença e prática da Igreja. Mas, do mais amplo ponto de vista histórico e eclesiástico possível, é a doutrina agostiniana de Deus, na qual o filioque desempenha um papel proeminente e fundamental, que desencadeia esse processo. Embora “essa ambição ousada de procurar razões necessárias para os dogmas revelados nunca tenha entrado na mente de Agostinho. . . , estava fadado a seguir de um tratamento meramente dialético da fé cristã ”. [114] O filioque, como um exemplo desse "tratamento dialético da fé cristã", é um ponto crucial da teologia agostiniana. Por que, por exemplo, Anselmo pôde mais tarde tentar sua “prova ontológica” da existência de Deus? Porque a prova ontológica era uma “dedução essencialmente dialética da existência de Deus, cuja necessidade interna é a do princípio da contradição”, ou, em outras palavras, a dialética das oposições. [115]

Este é o resultado: há duas concepções opostas e mutuamente contraditórias de Deus em ação na controvérsia. O Filioque implica que Deus é perfeitamente capaz de definição, que há um certo grau de necessidade lógica nEle.  Assim,

. . . com o dogma do filioque. . . a essência incognoscível de Deus recebe qualificações positivas. Torna-se o objeto da teologia natural. Temos um Deus em geral, que poderia ser o Deus de Descartes, ou o Deus de Leibnitz, ou até certo ponto o Deus de Voltaire e os deístas descristianizados do século XVIII. [116]

Mas para São Fócio, representando a tradição de Atanásio e os Capadócios, o Espírito Santo é, em termos tipicamente dionisíacos e apofáticos, "da essência-essência" e, portanto, "além dos poderes da razão". [117]

A triadologia Ortodoxa subsequente, construída sobre o fundamento que São Fócio estabeleceu, também explicava as preocupações legítimas do filioque, ou seja, a preocupação por uma relação entre o Filho e o Espírito. Teólogos bizantinos posteriores que seguiram Fócio tentaram “mostrar que, por um lado, uma relação de origem entre o Filho e o Espírito Santo não era necessária e que, por outro lado, existia uma certa relação que distinguia o Filho e o Espírito Santo como pessoas.” [118] Gregório de Chipre, o Patriarca de Constantinopla de 1283 a 1289, descreveu a relação entre o Filho e o Espírito como a habitação eterna do Espírito no Filho. [119] Nesse caso, Gregório simplesmente elaborou o significado da palavra “processão”. A palavra não significava apenas:

a simples passagem de alguém a partir de outrem, como, por exemplo, no caso do nascimento. Significa, antes, a partida proveniente de algum lugar em direção a um objetivo definido, a saída de uma pessoa a fim de chegar a outra. Quando o Espírito procede do Pai, Ele parte em direção ao Filho; o Filho é o objetivo no qual Ele irá parar. [120]

A fórmula de Gregório expôs outro perigo latente não apenas no filioque, mas em certa medida também na resposta de São Fócio a ele. Na teologia de Gregório, era impossível separar o Filho e o Espírito, pois havia uma relação pessoal e eterna entre eles. Se assim não fosse, e o Espírito Santo procederia além do Filho como de um ponto de origem, então resultariam importantes ramificações eclesiológicas: “nesse caso, o fiel pode possuir o Espírito sem estar em Cristo, ou pode possuir Cristo sem estar no Espírito.” [121] É precisamente essa “habitação do Espírito no Filho” que fornece a base teológica na própria vida da Trindade para o fato de que a Ortodoxia não separa as Escrituras e a Tradição como duas fontes de autoridade isoladas, independentes e opostas. Em vez disso, vê-as como implicando e complementando uma a outra, ambas tendo o mesmo peso porque estão relacionadas.

De Gregório de Chipre, mais tarde a teologia Ortodoxa herdou o conceito de que havia uma relação entre o Filho e o Espírito, e que essa relação seria destruída se o Espírito fosse desligado do Filho ao proceder além dEle como no filioque. São Gregório Palamas poderia assim afirmar que o Espírito não procede em “isolamento da geração do Filho, permanecendo assim ao lado do Filho, por assim dizer, sem qualquer relação pessoal com ele”. [122] O teólogo ortodoxo Dumitru Staniloae, do século XX, encontrou no filioque, além de certas implicações eclesiológicas, outras ramificações para o padrão e a estrutura da autoridade no ocidente contemporâneo. Ele vê nele a base teológica para confundir o Espírito com a subjetividade humana: sem aquilo que constitui a marca distintiva da divindade nesse sistema, a causalidade, torna-se muito fácil igualar os movimentos do Espírito aos movimentos do espírito humano. [123]

Certamente estaríamos errados ao tentar estimar a estatura de São Fócio como um santo ou um teólogo da Igreja através de uma leitura apenas da Mistagogia; mas nós igualmente erraríamos tentando fazê-lo sem ler a Mistagogia. É principalmente por essa contribuição que ele é lembrado tanto no oriente quanto no ocidente. Um estudioso católico romano escreve sobre sua importância em termos inequívocos:

O caso de Fócio não é meramente uma questão de interesse bizantino. Trata-se da história do cristianismo e do mundo, pois a avaliação de Fócio e sua obra está no centro das controvérsias que separam igrejas orientais e ocidentais. [124]

Fócio, sempre tolerante com práticas divergentes dentro da Igreja, responde de maneira penetrante ao filioque. No entanto, essa resposta não é sem causa e tem apoio patrístico. Infelizmente, seu trabalho caiu em grande parte em ouvidos surdos, de modo que todas as trágicas consequências do filioque não desapareceram, mas antes impuseram à teologia uma ordem e um método fundamentalmente divergentes das preocupações da tradição. Assim, sua acusação abrangente da doutrina não é sem justificativa; se o filioque pode agora ser visto apenas como uma disputa sobre palavras, isso só pode indicar a ausência de percepção histórica, ou uma teologia modalista, ou ambos. Isso significa que não é necessário apenas insistir que o filioque seja retirado dos credos e confissões ocidentais para que a unidade ocorra, mas que, como Karl Rahner observou tão pertinentemente, há necessidade do ocidente retornar a uma teologia não-agostiniana. [125] De fato, isso significa que a própria ordo teologiae agostiniana deve ser evitada como sendo em última instância contraditória à experiência cristã de Deus enquanto primariamente pessoal e concreta e não impessoal, abstrata e filosófica. Nesta luz, é fácil ver por que a doutrina nunca foi uma mera insignificância verbal. Ela carregou implicações que afetam a própria natureza da experiência cristã. Foi para São Fócio então, e permanece para nós agora, uma questão de incalculável urgência ecumênica, teológica e espiritual.

Texto original pode ser encontrado em: http://www.anthonyflood.com/farrellphotios.htm

NOTAS

1 Alan Richardson, Creeds in the Making: A Short Introduction to the History of Christian Doctrine (Philadelphia, 1981), p. 122.

2 Ibid., p. 123.

3 St. Photios, Mystagogy, p. 16.

4 Ibid., pp. 9,32,37.

5 Richard Haugh, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy (Belmont, 1975), p. 204.

6 J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality (Cambridge, 1980), p. 24, citing Fr. Sweeney.

7 Ibid.,p.25.

8 Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, 1974), p. 30.  Lossky escreve: “O que é descartado no modo negativo de Plotino é a multiplicidade, e chegamos à unidade perfeita que está além do ser - já que o ser está ligado à multiplicidade e subsequente ao Uno. O êxtase de Dionísio é uma saída do ser como tal. O de Plotino é antes uma redução do ser à simplicidade absoluta ”. Para um excelente tratamento da dinâmica das oposições e da definição de simplicidade, veja o levantamento de Rist nas pp. 21-37.

9 Rist, p. 25.

10 Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York, 1968), p. 51.

11 Ibid.

12 Eugene Portalie, A Guide to the Thought of St. Augustine (Norwood, 1975), p. 99.

13 Veja Rist, pp. 66, 71, 77 pela ausência desta distinção: “nós não devemos,” ele diz, “quebrar as próprias regras de Plotino separando a existência do Uno de sua 'atividade'. Em vez disso, devemos considerá-los idênticos ”.

14 Ibid., pp. 25, 35.

15 Ibid., pp. 67, 75.

16 Ibid., P. 76. “O problema da necessidade de emanação do Uno deve ser reduzido ao problema de por que o Uno é o que é.”

17 “Neoplatonism” in The Westminster Dictionary of Church History, ed. Herald C. Bauer, p. 591.

18 Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 1, Greece and Rome (New York, 1962), part 2, p. 216.

19 Ibid., p. 219.

20 Dom Placid Spearitt, “Neoplatonism” in A Dictionary of Christian Thought, ed. Alan Richardson, p. 227.

21 Tillich, p. 103.

22 Portalie, pp. 81-82.

23 Ibid., p. 83.

24 Vernon J. Bourke, The Essential Augustine (Indian-apolis, 1978), p. 19.

25 Portalie, p. 97.

26 Ibid., p. 96.

27 Ibid., p. 90.

28 J. M. Hussey observa que “na medida em que é possível atribuir ou descobrir uma linha divisora de águas, esta deve ser encontrada no final do século IV: de um lado está Agostinho, cujos escritos formam a base da tradição latina; do outro, os gregos que seguiram a escola capadócia." Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185 (Oxford, 1937), p. 203.

29 Justo Gonzalez, A History of Christian Thought, vol. 2. From Augustine to the Eve of the Reformation (Nashville, 1971), p. 113, citando João Scotus Erigena: “Filosofia é religião verdadeira e vice-versa, religião verdadeira é filosofia verdadeira.”

30 Portalie, pp. 99-100.

31 Ibid., p. 100.

32 Etienne Gilson, God and Philosophy (New York, 1962), p. 41.

33 Ibid., p.61.

34 St. Augustine, On the Trinity, 7.6.11 .

35 Santo Agostinho, na realidade, leva sua lógica muito além, dizendo em um ponto: “uma vez que as três juntas são um só Deus, por que não também uma só pessoa? . . “(7.4.8.). Em outro lugar ele realmente usa a frase “a pessoa da Trindade” (2.10.18). Richard Haugh observa que “está claro em que direção Agostinho está inclinado”. Haugh, p. 199

36 St. Augustine, 7.1.2.

37 Portalie, p. 128.

38 St. Augustine, 8.1.2.

39 Tillich, p. 51.

40 Esse tratamento silogístico de atributos e essência é a própria marca da divindade: “Nem na Trindade é uma coisa ser e outra ser Deus. . . “(7.3.6). Esta declaração é complementada por “é a mesma coisa para Ele ser Deus como ser”; 7.4.9.

41 Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles. Book One, God (Notre Dame, 1975), p. 242.

42 Ibid., P. 244. A persistência de preocupações neoplatônicas é surpreendente. Rist diz: "O ato pelo qual o Uno é o que é deve ser admitido ser idêntico e indistinguível de fato do ato pelo qual ele faz o que faz" (p. 71). “De fato, a vontade do Um e sua essência são idênticas” (p. 71). De fato, um dos principais problemas que os escolásticos tinham que explicar era a operação de Deus ad extra, um problema muito difícil se o “princípio objeto da vontade divina” é a sua própria essência.

43 St. Augustine, Ad Romanum Expositio, 8.29, cited in Gonzalez, p. 31.

44 St. Augustine, On the Trinity, 7.6.11.

45 Portalie, pp. 130-31.

46 Ibid.,p. 132.

47 Ibid., p. 131.

48 Vladimir Lossky, “The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine,” em The Image and Likeness of God (Cresttwood, 1974),p. 77.

49 St. Augustine, Trinity, 1.8.15.

50 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 3, The Growth of Medieval Theology (600-1300) (Chicago, 1982), p. 65.

51 St. Augustine, Trinity, 6.5.6.

52 Ibid., 7.3.5.

53 Ibid., 15.27.47.

54 Uma palavra de cautela deve ser dita aqui sobre a maneira como estou usando os termos ordo theo-logiae. Não concebo isso como um esquema rápido e rígido, a ser seguido universalmente, mas sim como um padrão geral facilmente detectável, olhando de relance para várias teologias sistemáticas produzidas pelo ocidente. No Livro I de sua Summa contra Gentiles, Tomás de Aquino discute Deus em Sua essência e atributos; somente no quarto livro ele considera as pessoas da Trindade. Outros tratados intercalam entre o padrão geral de essência, atributos e pessoas (notavelmente, um deles é o atributo da providência). No início do século XX, o americano Episcopal Francis J. Hall faz o mesmo. O volume três de sua teologia dogmática é intitulado "O Ser e Atributos de Deus", enquanto o quatro volume trata de "A Trindade". Tão enraizada é essa ordo theologiae que chega até as obras fundamentalistas dispensacionalistas de Lewis Sperry Chafer, fundador e primeiro presidente do Seminário Teológico de Dallas. O volume I de sua Teologia Sistemática é intitulado "Prolegômenos: Bibliologia, Teologia Própria". Somente no volume seis ele discute o Espírito Santo. O que estou sugerindo é que este ordo pode ser modificado, acrescentado ou elaborado de várias maneiras, mas que permanece sempre o mesmo em seu esquema trinitário geral, e que esse método de teologia em si deve ser um assunto para um exame mais minucioso. Não é preciso dizer que, na maioria dos seminários, raramente, ou nunca, um estudante é ensinado a refletir sobre as implicações da ordo disciplinae em que aprendeu teologia. De fato, isso pode surgir inconscientemente de seus compromissos filosóficos e ser simplesmente tomado como certo. Nisto, discordo de Bernard Lonergan apenas na maneira como percebemos esta ordo. Para ele, a “ordo disciplinae que Aquino queria em livros de teologia para principiantes” é ilustrada pelo fato de que “no Scriptum super Sententias não há separação do tratamento de Deus como um e de Deus como Trindade. . . . Mas na Summa contra Gentiles é efetuada uma separação sistemática: o primeiro livro lida somente com Deus como um; Os capítulos do 2 até o 26 do quarto livro lidam exclusivamente com Deus como Trindade. Na primeira parte da Summa theologiae as questões 2 e 26 consideram Deus como um, enquanto as questões 27 a 43 consideram a Trindade. O que no Contra Gentiles foi tratado em livros muito separados, na Summa theologiae está unido em um fluxo contínuo.” Lonergan, Method in Theology (Nova York, 1979), p. 346. O ponto é que, independentemente dos refinamentos e diferenças entre os dois trabalhos sistemáticos de Tomás, a ordo geral da teologia trinitária permanece essencialmente a mesma. Eu sugiro que o filioque e este método estão intimamente ligado um ao outro.

55 St. Augustine, Trinity, 15.27.48.

56 John Karmires, A Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church (Scranton, 1973), p. 18.

57 St. Augustine, Trinity, 5.11.12.

58 Ibid.

59 Ibid., 15.27.50.

60 Thomas Aquinas, Summa, Book Four, Salvation, (London, 1975),p.145.

61 St. Augustine, Trinity 15.19.37.

62 Ibid.

63 Ibid., 7.4.7.

64 Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1966), p. 23.

65 Haugh, Photius, p. 199.

66 Ibid., p. 202.

67 Georges Florovsky, “St. Athanasios’ Concept of Creation,” Volume 4 of The Collective Works of Georges Florovsky: Aspects of Church History (Belmont, 1975), p. 42.

68 Citado em Florovsky, p. 42.

69 Ibid., p. 43.

70 Citado em , p. 45.

71 Ibid., p. 46.

72 Ibid.

73 Ibid., p. 47.

74 St. Athanasios, First Discourse Against the Arians, Nicene and Post·Nicene Fathers (Grand Rapids, 1978), p. 319.

75 Ibid.

76 St. Photios, Mystagogy, p. 60.

77 Florovsky, p. 53.

78 Ibid., p. 52.

79 Ibid., p. 58.

80 St. Gregory of Nyssa, Against Eunomios, Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, 1976), p. 58.

81 Ibid.

82 Ibid.

83 Ibid., p. 54.

84 Ibid., p. 53.

85 Ibid. p. 56.

86 Ibid. p. 57. Cf. As observações de São Gregório sobre a simplicidade na p. 58. Estes são os mais significativos, dada a preocupação bem conhecida de São Gregório com outras teses e doutrinas neoplatônicas.

87 St. Cyril of Alexandria, “Letter 17 to Nestorios,” in The Later Christian Fathers, ed. Henry Bettenson (Oxford, 1977), p. 265.

88 Ibid. p. 266.

89 Theodoretos, “Reprehensio (12 Captium seu) anathematissmorum Cyrilli,” em Bettenson, p. 275.

90 Karmires, Synopsis, p. 18.

91 St. Augustine, Sobre a Trindade, 4.20.29: “O Pai é o início (principium) de toda divindade.”

92 St. Photios, Mystagogy, p. 56.

93 Ibid. p. 24.

94 Ibid.. p. 57.

95 Ibid. p. 43.

96 Ibid. p. 4.

97 Ibid. p. 38.

98 Ibid. p. 32.

99 Ibid. p. 37.

100 Aquinas, Summa, Volume 4, Salvation, p. 145.

101 St. Photios, Mystagogy, p. 42.

102 St. Augustine, Sobre a Trindade, 5.12.13: “Não falamos do Filho do Espírito Santo, para que o Espírito Santo não seja entendido como Seu Pai.”

103 St. Photios, Mystagogy, p. 3.

104 Ibid.

105 St. Augustine, Trinity, 7.4.7.

106 St. Photios, Mystagogy, p. 17.

107 Ibid. p. 18.

108 Ibid. p. 14.

109 Ibid. pp. 9,12, 15.

110 Ibid. p. 9.

111 A este respeito, São Fócio salienta que não há propriedade hipostática que seja compartilhada por duas pessoas. Tudo o que pode ser dito ser comum a mais de uma pessoa é dito sobre a essência. Mas tudo o que não pode ser dito sobre as três pessoas, portanto, pertence apenas a uma das três pessoas (Mistagogia, p. 63). Nisto ele ecoa São Basílio, o Grande, "Carta 33 a Gregório", sobre as diferenças de ousia e hypostasis.

112 Gilson, Reason and Revelation, p. 26.

113 Anselm, Cur Deus Homo (St. Anselm: Basic Writings), trans. S. N. Deane (Chicago, 1981), p. 177. A própria declaração sucinta de Anselmo sobre sua metodologia não pode ser melhorada: “Ao deixar Cristo fora de vista (como se nada fosse conhecido dele), prova, por razões absolutas, a impossibilidade de que qualquer homem seja salvo sem ele. "

114 Gilson, Reason and Revelation, p. 27.

115 Ibid., p. 25 (emphasis mine).

116 Lossky, “Procession,” p. 88.

117 St. Photios, Mystagogy, p. 6.

118 Staniloae, Theology and the Church, p. 15.

119 Ibid., pp. 20-21.

120 Ibid., p. 22.

121 Ibid., p. 26.

122 Ibid., p. 30.

123 Ibid., p. 43.

124 Francis Dvornik, The Photian Schism (Cambridge, 1970), p. 15.

125 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, 1978), p. 213.  Cf. Karl Rahner, “Current Problems,” p. 188.  Mas essa avaliação precisa ser temperada com o fato de que Rahner, em seu livro The Trinity, ainda emprega métodos e preocupações (por exemplo, a preocupação com a ideia latina de taxis) mais ou menos peculiares à Igreja Romana. Outra contribuição importante e recente para a crescente conscientização dos problemas do filioque no ocidente é Spirit of God, Spirit of Christ, editado por Lukas Vischer.