Francos, Romanos, Feudalismo e Doutrina (Pe. John Romanides) - FINAL

O Filioque

Contexto Histórico

Deve-se tomar nota que o início da controvérsia entre os Romanos Ocidentais e Orientais nunca foi a querela do Filioque. Houve querelas pequenas sobre a doutrina Cristológica e os Sínodos Ecumênicos acerca da pessoa de Cristo. Os Ocidentais Romanos ganharam a causa dos ícones definida pelo Sétimo Sínodo Ecumênico, mas nunca sustentaram o Filioque dos Francos, nem como doutrina, nem como adição ao Credo. A controvérsia do Filioque não era um conflito entre os Patriarcas da Velha Roma e da Nova Roma, mas entre os Francos e todos os Romanos do Leste e do Oeste.

Como vimos na Parte 1, há forte evidência de que a causa da controvérsia do Filioque tem de ser encontrada na decisão franca em provocar a condenação do Leste Romano como herético, tornando-os simplesmente “Gregos” e, consequentemente, uma nação diferente dos Ocidentais Romanos sob a Regra Franca. O pretexto da controvérsia do Filioque era a aceitação Franca de Agostinho como a chave para o entendimento da teologia dos Primeiro e Segundo Sínodo Ecumênico. Esta distinção entre causa e pretexto parece claramente adequada na política manifestada no Sínodo de Frankfurt em 794 que condenou ambos os lados da controvérsia iconoclasta de modo que o Leste Romano acabasse por ser condenado como herético, não importando o que prevalecesse.

Os Francos deliberadamente provocaram as diferenças doutrinais de modo a quebrar a unidade nacional e eclesiástica da nação romana, e assim separar, de uma vez por todas, os romanos ocidentais revolucionários sob sua regra dos romanos orientais. Os romanos livres supostamente ‘mudaram’ sua nacionalidade quanto se tornaram heréticos, movendo sua capital da velha para a Nova Roma, e preferindo o Grego ao Latim. E assim seguiu-se o argumento do imperador Luís II em sua carta ao Imperador Basílio em 871, como vimos.

Por conta desta política deliberada, a questão do Filioque estava prestes a tomar dimensões irreparáveis. Neste tempo, o Filioque era uma arma de política franca que não havia se tornado uma controvérsia teológica porque a esperança romana acreditava que o Papado conseguiria dissuadir os Francos de sua abordagem sem saída. Quando tornou-se claro que os Francos não iriam se retratar destas políticas doutrinais, os Romanos aceitaram a mudança e aceitaram tanto o Filioque quanto a dupla posição Franca sobre os ícones do Oitavo Sínodo Ecumênico de 879 em Constantinopla, Nova Roma.

Durante o longo curso dos séculos seguintes, os Francos não apenas forçaram a tradição Patrística ao modelo agostiniano, mas eles confundiram a terminologia agostiniana trinitária com aquela dos pais e do Primeiro e Segundo Sínodos Ecumênicos. Isto é muito evidente como na manipulação latina feita pelos Romanos Ocidentais da descrição de São Máximo Confessor, composta em 650, do Filioque Ortodoxo, no Concílio de Florença (1438-42). Os Romanos orientais hesitaram em apresentar a carta de Máximo a Marinos sobre este ortodoxo Filioque, porque esta carta não sobreviveu em sua forma completa.  Eles foram agradavelmente surpreendidos, porém, quando André, bispo latino de Rhodes, citou a carta em Grego de modo a provar que no tempo de Máximo não houve objeção ao Filioque estar no Credo. Claro, nesta época, o Filioque não estava no Credo ainda. Então André procedeu a traduzir Máximo ao Latim em benefício do papa. Porém, o tradutor oficial interveio e desafiou a entrega. Corrigida a tradução, os Francos então questionaram a autenticidade do texto. Eles assumiram que em sua própria forma o Filioque era único no Ocidente, e assim eles rejeitaram em seu fundamento o texto de Máximo como uma base de união.

Quando Máximo fala sobre o Filioque Ortodoxo, sendo sustentado por passagens dos pais romanos, ele não se referiu àqueles que vieram a ser conhecidos como os pais latinos, estando incluído entre eles São Cirilo de Alexandria.

O fanatismo com que os Romanos se agarraram ao papado, a luta dos Romanos em preservar esta instituição e a hierarquia no interior dos confins da nação romana, são fatos históricos bem conhecidos descritos em grandes detalhes nas Histórias Medievais.

Porém, a identidade dos Romanos Ocidentais e Orientais como uma nação indivisível, fiel à fé Romana promulgada nos Sínodos Ecumênicos Romanos realizada na parte Oriental do Império, foi completamente perdida no contexto dos historiadores germânicos, desde que o Leste Romano passou a ser chamado consistentemente de “Gregos” e “Bizantinos”.

Assim, a despeito de lidar com a história da igreja em termos de uma nação Romana unida e indivisível, e apresentando a Igreja como sendo esculpida pelos conquistadores do Oeste Germânico, os historiadores Europeus adotaram a perspectiva franca, e consequentemente trataram a história da Igreja como se houvesse uma Cristandade Grega apartada da Cristandade Latina. A Cristandade Grega representada pelos Romanos Orientais e a Cristandade Latina, dos povos Francos e Germânicos usando os latinos, supostamente, o Oeste Romano, especialmente a România papal, i. e. os estados papais.

Deste modo, o mito histórico foi sendo criado de que os Pais Ocidentais da Igreja são os Francos, os Lombardos, os Borgonheses, os Normandos, etc., em uma Latina Cristandade contínua e historicamente sem rachas, claramente distinta da Cristandade Grega Mítica. O cenário de referência aceite sem reserva pelos historiadores ocidentais foi de que o Oriente é Grego e o Ocidente é Latino.

Um entendimento mais acurado da história apresentando a controvérsia do Filioque em sua verdadeira perspectiva histórica é baseada no ponto de vista Romano da História da Igreja, a ser encontrado nas fontes latinas e gregas romanas, como também na fostes siríacas, etíopes, árabes e turcas. Todos eles apontam para uma distinção entre a Cristandade Romana e a Franca, e não entre uma distinção mítica da Cristandade Latina e a Grega. Entre os Romanos, Latim e Grego são idiomas nacionais, não nações. Os Pais não são nem Gregos, nem Latinos, mas Romanos.

Tendo este contexto histórico em mente, pode-se então apreciar o significado de certos fatores históricos e teológicos da conhecida querela do Filioque. Esta controvérsia foi uma continuação do esforço franco-germânico de controlar não apenas a nação Romana, mas também o resto da nação Romana e do Império.

De modo a expandir nesta abordagem histórica, nós ressaltamos o seguinte:

1) As diferenças doutrinais entre Santo Ambrósio e Santo Agostinho são um sumário das diferenças entre o método e doutrina teológicos Franco e Romano. Esta é de fato uma descoberta estranha, já que temos a impressão de que Agostinho era estudante e amigo de Ambrósio, e que o segundo instruiu e formou o primeiro. Ao comparar ambos, cheguei à conclusão de que Agostinho não prestou muita atenção nos sermões de Ambrósio e evidentemente leu pouco as obras de Ambrósio.  Os dois diferem radicalmente sobre as questões acerca das aparições do Logos no Antigo Testamento, a existência dos universais, a estrutura geral da doutrina da Trindade, a natureza da comunhão entre Deus e o Homem, a maneira em que Cristo revela Sua divindade aos apóstolos, e em geral, sobre a relação entre doutrina e especulação, ou revelação e razão. Ambrósio claramente segue os Pais do Leste Romano e Agostinho segue a Bíblia interpretada na estrutura de Plotino e sob a pressão de seu passado maniqueísta.

2) A província da Gália foi o campo de batalha entre os seguidores de Agostinho e os de São João Cassiano, quando os Francos estavam tomando a Província e a transformando em sua França. Através do movimento monástico e seus escritos neste campo e em Cristologia, São João Cassiano teve uma forte influência na Igreja e na Roma antiga também. Em sua pessoa como em outras pessoas como Ambrósio, Jerônimo, Rufino, Leão Magno e Gregório Magno, nós temos uma identidade em doutrina, teologia e espiritualidade entre os Cristãos do Leste e do Oeste. Nesta moldura, Agostinho na Roma Ocidental acabou sendo sujeitado à teologia Romana geral. Na área romana oriental, Agostinho foi simplesmente ignorado.

3) Em contraste com a teologia romana oriental e ocidental, a tradição teológica Franca aparece na história lendo e conhecendo plenamente Agostinho. Como os Francos se familiarizaram com os pais Romanos falantes de Grego e Latim, eles os subjugaram todos à autoridade das categorias agostinianas. Mesmo os dogmas promulgados nos Sínodos Ecumênicos foram substituídos pelo entendimento de Agostinho destes dogmas.

4) Esta estrutura teológica de referência no cenário do feudalismo deu aos Francos confiança de que eles tinham a melhor teologia, não apenas porque eles tinham o que a Cristandade Latina (i. e. Franca) tinha considerado o maior Padre do período patrístico, mas também porque os Francos e outros povos Germânicos  se consideram por natureza e nascimento, uma raça nobre superior aos Romanos, “Gregos” (romanos orientais) e eslavos. O resultado natural desta superioridade é que as raças germânicas, especialmente os francos, normandos, lombardos e finalmente os germânicos, só poderiam produzir uma teologia superior à dos romanos. Assim, a tradição escolástica da Europa germânica supera o período dos Romanos. Eu pessoalmente não consigo encontrar nenhuma justificação, tão popular até poucos anos no Ocidente, de que a teologia escolástica sucedeu e superou a teologia patrística.  

5) Esta distinção tem sua derivação em um segundo fator que não foi notado pelos estudiosos na Europa, Rússia e a “Grécia” moderna que tratou da identificação da Teologia Franco-Germânica em idioma latino como se fosse a Teologia Romana da “Cristandade latina”. A aparência histórica da teologia Franca coincide com o início da controvérsia do Filioque. Já que os Pais Romanos da Igreja tomaram uma forte posição neste assunto, como o fizeram na questão dos ícones (também condenada inicialmente pelos francos), os Francos automaticamente terminaram o período patrístico da teologia com São João Damasceno no Leste (depois que eles aceitaram o Sétimo Sínodo Ecumênico) e Isidoro de Sevilha no Oeste. Após isso, o Império Romano não pode produzir mais Pais da Igreja porque os Romanos rejeitaram o Filioque Franco. Agindo assim, os Francos entenderam que os Romanos haviam se apartado do tronco central da Cristandade, que agora se tornara idêntica à Cristandade Franca, especialmente depois que os Francos do Leste expulsaram os Romanos do Papado e o tomaram eles mesmos.

6) Do ponto de vista Romano, porém, a tradição Romana dos Pais não apenas não se finalizou no século oitavo, mas continuou uma existência vigorosa na livre România no Leste, assim como nas áreas árabes ocupadas. A atual pesquisa está agora conduzindo à conclusão de que a Patrística Romana se estende até a queda de Constantinopla, Nova Roma. Isto significa que o Oitavo Sínodo Ecumênico (879), sob Fócio, o assim chamado Sínodo Palamita do século XIV e o Sínodo do Patriarcado Romano durante o período Ottomano, são todos continuação e uma parte integral da história da teologia Patrística. É também uma continuação da tradição Romana Cristã, menos o Patriarcado da Velha Roma, que, desde 1009 após ter sido capturado, cessou de ser Romano e tornou-se uma instituição franca.

7) Sem mencionar os Francos, o Oitavo Sínodo Ecumênico de 879 condenou aqueles que ou adicionaram ou subtraíram algo do Credo Niceno Constantinopolitano, e também aqueles que não haviam ainda aceitado o Sétimo Sínodo Ecumênico. Deve ser enfatizado que esta é a primeira vez que um Sínodo Ecumênico na História condena hereges sem nomeá-los. Neste caso, os hereges são claramente os Francos.

É também significativo que o Commonitorium de João VIII para o Sínodo não menciona a necessidade de condenação daqueles ou que suprimiram ou adicionaram partes do Credo.

Há, porém, uma carta de João a Fócio, que é frequentemente publicada no fim das atas do Sínodo, em que o Filioque é vigorosamente condenado, e é descrito não como algo adicionado a um tempo atrás, mas nunca na Igreja de Roma. A carta também requer que a admoestação do papa seja usada para esta remoção, já que uma abordagem mais severa poderia conduzir à sua adição pela força.

Foi argumentado que a versão que sobreviveu da carta é um produto do século XIV. Porém, a versão existente se encaixa perfeitamente com as condições da România papal sob a dominação franca no tempo de João VIII, o que não poderia ter sido conhecido nem por um Franco, nem por um Romano Oriental no século XIV.

O poder dos Francos sob o Papado, apesar de não completamente quebrado após a morte de Carlos Magno em 814, foi em qualquer caso, enfraquecido com a dissolução de seu Império e, por seu turno, neutralizado pela reconquista do Sul da Itália na mão dos Sarracenos pelo Exército Romano no início de 876. Porém, o poder Romano não havia se estabelecido tão fortemente para que o Papado em 879 pudesse declarar uma guerra aberta contra os Francos.

Tal conflito aberto teria conduzido à transformação da România papal em um ducado Franco, e a população Romana em escravos na condição de Conquistados Romanos pelos Francos e outras nações Germânicas e, claro, também teria significado a adição do Filioque ao Credo pela força, como apontado por João.

Ao mesmo tempo, os papas Romanos, após a morte de Carlos Magno, parecem ter ganhado uma influência real sobre os Reinos Francos que reconheceram poderes mágicos dos papas para ungir um imperador no Ocidente, tornando-o igual a um Imperador no Oriente. João VIII parece ter sido extraordinariamente bem sucedido neste reconhecimento, e não há dúvida de que seu pedido a Fócio para permitir o uso de persuasão para a remoção do Filioque estava baseado em uma real possibilidade de sucesso.

8) É sempre afirmado pelos Protestantes, Anglicanos e estudiosos latinos que desde o tempo de Adriano I ou Leão III, através do período de João VIII, o Papado se opôs ao Filioque enquanto adição ao Credo, mas nunca como uma doutrina ou um ponto de vista teológico. Assim, é afirmado que João VIII aceitou a condenação do Oitavo Sínodo Ecumênico na adição ao Credo e não do Filioque como um ensinamento.

Porém, tanto Fócio  quanto a carta de João VIII a Fócio mencionada acima testemunham a condenação do papa do Filioque também como doutrina. Ademais, o Filioque não poderia ser publicamente condenado como heresia pela Igreja da Velha Roma. Por quê? Simplesmente porque os Francos estavam militarmente em controle da România papal, e como bárbaros iletrados eram capazes de qualquer tipo de ato criminoso contra o clero Romano e sua população. Os Francos eram uma perigosa presença na România papal e tinham de ser tratados com grande tato e cuidado.

A România Gálica e a România Itálica (incluindo a România papal) são para os Romanos um país contínuo, idêntico à România oriental. Os movimentos conquistadores dos Francos, Lombardos e Normandos em seções livres da România são vistos do ponto de vista Romano como um todo unido, e não do ponto de vista dos conquistadores Germânicos Europeus, que viam os Romanos como felizes de se verem livres dos assim chamados “Gregos”, ou agora, “Bizantinos”, assim que uma vez conquistados, eles não tinham nenhum interesse para com os Romanos da Livre România.

9) O relatado acima é a estrutura correta de entendimento do contexto histórico da controvérsia do Filioque e o lugar dos papas romanos neste conflito, desde o tempo de Pepino até os descendentes dos Teutônicos ou Orientais Francos na cena papal em 962-963, e a remoção dos Romanos da etnarquia  papal finalizada em 1009, que pode ser vista a) Nas posições doutrinais de Anastácio o Bibliotecário, o conselheiro chefe do pró-Franco Nicholas I e também de João VIII, em preparação ao Oitavo Sínodo Ecumênico de 879, representando o novo poder Romano restaurado sobre o Papado, e b) nas atitudes com relação ao Filioque do Antipapa Anastácio o Bibliotecário (855-858) e do Papa Leão III.

***

É óbvio que Anastácio, o Bibliotecário, primeiramente nem entendeu o Filioque Franco, já que nesta questão ele reprimiu os “Gregos” por suas objeções e os acusou de não aceitarem a explanação de Máximo Confessor de que há dois usos do termo; o meio pelo qual processão significa missão essencial, onde o Espírito Santo procede do Pai e do Filho (caso em que o Espírito Santo participa no ato de enviar, de modo que este é um ato comum de toda a Trindade), e em segundo lugar, onde a processão significa relação causal onde a existência do Espírito Santo é derivada. Neste último sentido, Máximo assegura a Marino (para quem ele está escrevendo), que os Romanos Ocidentais aceitam o Espírito Santo procedendo casualmente apenas do Pai e que o Filho não pode ser sua causa.

Há uma razão para acreditar que isto reflete a posição de Nicholas I na questão.

Porém, esta não era a posição dos Francos que o seguiram, nem dos Romanos Ocidentais na questão, mas Agostinho, que pode facilmente ser interpretado como ensinando que o Espírito Santo recebe não apenas a sua essência, mas a sua Existência do Pai e do Filho.

Isto também significa que os Romanos Ocidentais não poderiam nunca sustentar a introdução do Filioque no Credo, não porque não quisessem desagradar aos Gregos, mas porque isso seria heresia. Os Romanos Ocidentais sabiam muito bem que o termo processão no Credo foi introduzido como um paralelo à geração, e que isso tanto significa relação causal com o Pai e não energia ou missão.

Foi talvez como resultado da constatação de que os Francos estavam confusos sobre o assunto e estavam dizendo coisas perigosas que Anastácio conduziu uma séria reavaliação da ameaça franca para ter o apoio da posição da Romana do Leste, como claramente representada por Fócio, o Grande e João VIII, no Oitavo Sínodo Ecumênico de 879.   

Esta interpretação do Filioque, dada por Máximo Confessor e Anastácio o Bibliotecário é a posição consistente dos Papas Romanos e claramente no caso de Leão III. A minuta de conversação realizados em 810 entre os três apocrisários de Carlos Magno e o Papa Leão III, mantidos pelo monge Franco Esmaragdo, sustentaram esta consistência na política papal. Leão aceitou os ensinamentos dos Padres, citados pelos Francos, de que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, como ensinava Agostinho e Ambrósio. Porém, o Filioque não deveria ser adicionado ao Credo como feito pelos Francos, que conseguiram permissão para recitar o Credo de Leão mas não para adicioná-lo ao Credo.

Quando se lê a ata, lembrando que os Francos eram uma presença perigosa na România Papal capazes de agir de uma forma cruel e bárbara quando provocados, então veio a conclusão clara de que o Papa Leão III estava realmente dizendo que aos Francos de forma diplomática que o Filioque no Credo é uma heresia.

O que mais podia significar a afirmação de Leão de que o Segundo Sínodo Ecumênico, e outros sínodos, deixaram o Filioque fora do Credo nem por negligência, nem por ignorância, mas por um propósito de divina inspiração?

Esta posição teológica é aquela do Papa Adriano I (772-795) também e do Sínodo de Toledo onde o Filioque não está no Credo, mas está em outro contexto.

10) Uma vez que os Francos asseguravam seu controle na România Papal, o Papado tornou-se como um “rato preso nas patas” de seu inimigo tradicional – o gato. Os Francos sabiam muito bem o que eles capturaram. Eles começaram a desenvolver teorias e a política da Igreja que colocaria esta instituição Romana útil para promover o controle Franco sobre os territórios formalmente sob o controle dos Romanos e assegurar novas conquistas. Os Francos Ocidentais continuaram nos passos de Carlos Magno, mas de uma maneira mais fraca. Os Romanos recuperaram pleno controle do papado depois de 867, mas então os Francos Orientais entraram na cena papal no início de 962, com resultados conhecidos.

As atitudes do Oeste e do Leste Fracos para com o Papado e o Filioque eram diferentes, o primeiro sendo leve, e o segundo fanaticamente duro. Uma das razões importantes para isto é que, após 920, os novos movimentos de Reforma ganharam impulso suficiente para formar as políticas dos Franco Germânicos do Leste que tomaram o Papado. Quando os Romanos perderam o Papado, o Filioque era introduzido em Roma pela primeira vez em 1009 e pela última vez em 1014.

À luz do que foi dito acima, nós não temos a situação frequentemente apresentada pelos historiadores Europeus, Americanos e Russos onde o Filioque é uma parte integral da conhecida Cristandade Latina com uma Cristandade Grega em oposição sob o pretexto de sua introdução ao Credo. (A adição ao Credo era supostamente oposta pelos papas não por uma questão doutrinária, mas apenas como uma adição que não poderia ofender aos “Gregos”). O que nós temos é uma nação unida do Leste e Oeste Romano em oposição ao grupo ascendente de raças Germânicas que começaram a ensinar aos Romanos antes que eles realmente aprendessem quaquer coisa por si mesmos. Claro, os professores germânicos podiam ser muito convincentes na questão do dogma, como é convincente quem nos aponta uma faca na garganta. De outro modo, especialmente no tempo da imposição do Filioque, os teólogos da nova teologia Germânica foram melhor do que seus pares nobres, apenas porque eles podiam ler, e escrever e tinham, talvez, memorizado Agostinho.

A clivagem entre o Papado Romano e o Franco não é, em nenhum lugar, tão claramente aparente como no fato de que, quando no Pseudo Concílio de União de Florença (1439), os Romanos apresentaram aos Francos a interpretação de São Máximo o Confessor do Filioque como uma base de união. Os Francos não apenas rejeitaram esta interpretação como falsa e em desconformidade com a doutrina Franco-Latina, mas também não estavam conscientes de sua leitura correta.

O contexto teológico

No fundamento da controvérsia do Filioque entre Francos e Romanos  jaz as diferenças essenciais no método teológico, nas questões teológicas, na espiritualidade e logo também no entendimento de toda a natureza da doutrina e do desenvolvimento da linguagem ou dos termos em que a doutrina se expressa. De todos os aspectos tratados nos meus trabalhos publicados, eu quero tratar os seguintes como necessários para um entendimento elementar das atitudes romanas para com às pretensões francas ao Filioque. Ainda que nós tenhamos nomeado a segunda parte deste artigo como “O contexto teológico”, nós ainda falaremos sobre teologia na perspectiva histórica, e não abstratamente com referências cotextuais extras à Bíblia.

Quando lê-se nas Minutas de Esmaragdo o encontro entre os emissários de Carlos Magno e o Papa Leão III, fica-se impressionado não apenas com o fato de que os Francos adicionassem tão audaciosamente o Filioque ao Credo e fizessem dele um Dogma, mas também pela altivez com a qual eles tão autoritariamente anunciaram que o Filioque era necessário para a salvação e que era uma reforma de uma já boa, mas não completa, doutrina acerca do Espírito Santo.  Esta era uma resposta à forte crítica de Leão à audácia franca. Leão, por sua vez, advertiu que quando alguém tenta melhorar o que é bom, ele deve em primeiro lugar estar seguro que ao tentar melhorar ele não o esteja corrompendo. Ele enfatizou que não se pode pôr a si mesmo e uma situação mais elevada do que dos Padres dos Sínodos, que não omitiram o Filioque por negligência ou ignorância, mas por divina inspiração.

A questão surge, “De onde no mundo a recém nascida tradição Franca tirou a ideia de que o Filioque é uma melhoria do Credo, e que ela foi omitida da expressão do credo por negligência ou ignorância da parte dos Padres do Sínodo?” Já que Agostinho é o único representante da Teologia Romana que os Francos eram mais ou menos familiarizados, devemos nos concentrar no Bispo de Hipona para uma possível resposta.

Eu penso que encontrei a resposta na leitura de Santo Agostinho entregue à Assembleia dos Bispos Africanos em 393. Agostinho tinha solicitado dar uma palestra sobre o Credo, o que ele fez. Depois ele reformulou a leitura e a publicou. Eu não vejo porque o Credo exposto não é aquele de Niceia-Constantinopla, já que o esboço do discurso de Agostinho e o Credo são o mesmo. Doze anos se passaram desde sua aceitação pelo Segundo Sínodo Ecumênico e se alguma vez isto foi um momento oportuno para que a assembleia de bispos tivessem conhecimento do novo credo oficial. Os bispos certamente conheciam seu próprio Credo local e não requeriam lições.

Em qualquer caso, Agostinho faz três erros fundamentais neste discurso e morreu muitos anos depois sem se dar conta deles, o que conduziu aos Francos e a toda a Cristandade Germânica Latina a repetir os mesmos erros.

Em seu De Fide et Symbolo, Agostinho faz uma afirmação inacreditavelmente ingênua e descurada: “Com respeito ao Espírito Santo, porém, não houve, na parte dos investigadores que aprenderam ou investigaram as Sagradas Escrituras uma discussão suficientemente cuidadosa da questão para nos tornar possível uma concepção inteligente do que também constitui Sua especial individualidade (proprium)”.

Todo mundo no Segundo Sínodo Ecumênico sabia bem que esta questão estava estabelecida de uma vez por todas pelo uso no Credo da palavra “processão” como significando a maneira de existência do Espírito Santo a partir do Pai que constitui Sua especial individualidade. Assim, o Pai é o Não-Gerado, i.e deriva Sua Existência de ninguém. O Filho é a partir do Pai por geração. O Espírito Santo vem do Pai, não por geração, mas por processão. O Pai é causa, o filho e o Espírito são causados. A diferença entre eles é que um é causado por geração e outro por processão.

Em qualquer caso, Agostinho gastou muitos anos tentando salvar este problema não-existente com respeito à individualidade do Espírito Santo e, por causa de outro conjunto de erros em seu entendimento da revelação e do método teológico surgiu o Filioque.

Não é para se admirar que os Francos, acreditando que Agostinho resolveu um problema teológico que outros Padres Romanos supostamente não conseguiram lidar e resolver, chegaram a conclusão de que eles descobriram um teólogo de longe superior aos demais Padres. Nele os Francos tinham um teólogo que havia melhorado o ensinamento do Segundo Sínodo Ecumênico.

Um segundo jogo de erros feito por Agostinho neste mesmo discurso é que ele identificou o Espírito Santo com a divindade “que os Gregos designaram θεοτης, e explicaram que este é o amor entre o Pai e o Filho”.

Agostinho está consciente do fato de que “aquelas partes se opõem a esta opinião que diz que a dita comunhão, que chamamos de Divindade, ou Amor, ou Caridade não é uma substância. Mais ainda, elas requerem que o Espírito Santo seja estabelecido de acordo com a substância; tampouco eles consideram que de outra forma teria sido impossível usar a expressão ‘Deus é amor’, a menos que amor fosse uma substância.”

É óbvio que Agostinho não entendeu tudo o que os Pais do Oriente Romano, como São Gregório de Nissa, São Gregório o Teólogo, e São Basílio o Grande, estavam falando. Por um lado, eles rejeitaram a ideia de que o Espírito Santo pode ser a energia comum do Pai e do Filho conhecida como θεοτης e o amor já que estes não são uma essência ou uma hipóstase, onde o Espírito Santo é uma hipóstase. De fato, os Pais do Segundo Sínodo Ecumênico requerem que o Espírito Santo não seja identificado com uma energia comum do Pai e do Filho, mas eles não identifiquem o Espírito Santo com a essência comum do Pai e também do Filho.

O Espírito Santo é uma hipóstase individual com características individuais ou propriedades não compartilhadas por outras hipóstases, mas Ele compartilha plenamente tudo o que o Pai e o Filho possuem em comum, a saber, a essência divina e todas as energias e poderes incriados. O Espírito Santo é uma individualidade que não é comum ao Pai e ao Filho, mas tem em comum tudo o que o Pai e o Filho tem em comum.

Toda sua vida Agostinho rejeitou a distinção entre o que as pessoas são e o que elas têm (mesmo que seja uma distinção bíblica) e identificou o que Deus é com o que Ele tem. Ele não apenas nunca entendeu a distinção entre 1) a essência comum e as energias da Santíssima Trindade; 2) As individualidades incomunicáveis das hipóstases divinas; mas não conseguiu compreender completamente a própria existência da diferença entre a) a essência divina comum, b) o amor divino comum e a divindade. Ele mesmo admite que ele não entendeu porque uma distinção foi feita na língua Grega entre ousia e hipostaseis em Deus. Ele insistiu que as distinções devem ser aceitas como uma questão de fé e traduziu no Latim os termos como uma essência e uma substância (De Trinitate, 5. 8. 10: 7 4-6).

É claro que Santo Agostinho aceitou o aspecto mais importante da terminologia Trinitária dos Padres Capadócios e o Segundo Sínodo Ecumênico.

Porém, não consciente dos ensinamentos dos Padres, como Basílio e os dois Gregórios mencionados, que não identificou as θεοτης e as αγαπη da Trindade com a essência divina comum da Trindade, Agostinho tem as seguintes marcas peculiares:

“Mas homens como estes devem purificar seu coração, na medida do possível, de modo que eles tenham o poder de ver que na sustância de Deus não há qualquer coisa de tal natureza que implicaria que a substância é uma coisa e que é acidente de uma substância (aluid quod accidat substantia) outra coisa e não substância; e assim qualquer coisa que possa ser tomada neste sentido é substância”.

Uma vez que estas bases estão dispostas, o Espírito Santo é aquele que é comum ao Pai e ao Filho e existe em razão do Pai e do Filho. Assim, não pode haver distinção entre o Pai e o Filho enviando o Espírito Santo, e o Pai causando a existência do Espírito Santo. O que Deus é por natureza, como as três hipóstases, existe por natureza, e o que Deus faz pela vontade, torna-se confuso. Assim, isto é um fato que para Agostinho tanto a geração quanto a processão acabam sendo confundidos com os poderes divinos e as energias e, assim, também acabam significando a mesma coisa. O Filioque assim é uma necessidade absoluta de modo a salvar alguma coisa da individualidade do Espírito Santo. Deus, então, não é de ninguém. O Filho é do um. O Espírito Santo deve ser dos dois.

O terceiro e o erro mais perturbador na abordagem de Agostinho para a questão diante de nós é que este método teológico não é apenas especulação pura sobre o que se aceita pela fé (para a proposta de um entendimento intelectual na medida em que a razão permite sê-lo pela iluminação ou intuição estática), mas é uma especulação que é transferida da especulação individual do crente para a especulação da igreja e supõe que os dogmas são melhor  entendidos com a passagem do tempo.

Assim, a Igreja espera uma discussão sobre o Espírito Santo “Suficientemente plena ou cuidadosa para nos tornar possível obter uma concepção inteligente do que também constitui Sua especial individualidade (proprium)...”

O mais surpreendente é o fato de que Agostinho começa procurando as propriedades individuais do Espírito Santo e imediatamente O reduz ao que é comum ao Pai e ao Filho. Porém, em suas últimas afirmações do De Trinitate, ele insiste que o Espírito Santo é uma substância individual da Santíssima Trindade completamente igual às outras duas substâncias e possuindo a mesma essência como vimos.

Em qualquer caso, a ideia Agostiniana de que a Igreja atravessa um processo de obtenção cada vez mais profunda e melhor de seus próprios dogmas foi feita à base da propaganda franca de que o Filioque é um conhecimento melhor e mais profundo da doutrina da Trindade. Consequentemente, adicioná-lo ao Credo é um progresso sobre a Fé dos Romanos que foram negligentes e preguiçosos com relação a uma questão tão importante. Isto, claro, dá nascimento a toda a questão concernente à relação entre a revelação e os ícones verbais ou simbólicos da revelação.  

Para Agostinho, não há distinção entre revelação e intuição conceitual da revelação. Se a revelação é dada diretamente à razão humana, ou à razão humana por meio das criaturas, ou os símbolos criados, é sempre o intelecto humano que está sendo iluminado ou aquém está sendo dada a visão. A visão de Deus é uma experiência intelectual, acima dos poderes da razão, sem uma graça apropriada.

Em tal contexto, toda revelação é uma revelação de conceitos que podem ser investigados pela razão por um entendimento mais pleno e melhor. Basta a fé e a aceitação de dogmas em virtude da autoridade da Igreja como ponto de partida. O que não pode agora ser plenamente entendido pela razão baseado na fé será plenamente compreendido na próxima vida. “E na medida em que somos reconciliados e chamados à amizade através do amor, nós seremos capazes de nos tornarmos familiarizados com todas as coisas secretas de Deus, pela razão que é dita do Espírito Santo “que Ele conduzirá à plenitude da verdade”. O que Agostinho quer dizer por meio de tal linguagem torna-se claro pelo que ele diz em outro lugar, “Não serei lento em investigar a substância de Deus, se através de Sua Escritura ou através da criatura.”

Tais materiais nas mãos dos Francos transformou a proposta da teologia em um estudo ou investigação da divina substância e, neste respeito, a tradição escolástica superou a tradição dos padres romanos que consistentemente que não apenas o homem, mas mesmo os anjos, nem conhecem, nem conhecerão, a essência divina que é conhecida apenas pela Santíssima Trindade.

Tanto os Ortodoxos quanto os Arianos concordaram plenamente com a herança herdada de que apenas Deus conhece sua própria essência. Isto significa que Ele conhece a divina natureza em si mesmo por Natureza, assim de modo a provar que o Logos é uma criatura, os Arianos argumentaram que o Logos não conhece a essência do Pai. Os ortodoxos argumentaram que o Logos conhece a essência do Pai e, consequentemente, é incriado. Os Eunomianos “chutaram o balde” nas regras acordadas para provar os pontos com suas afirmações chocantes que, não apenas o Logos conhece a Essência de Deus, mas o homem também pode conhecer esta essência. Logo, o Logos não tem de ser incriado porque Ele conhece esta essência.

Contra a posição Ariana e Ortodoxa que as criaturas não podem conhecer a essência divina incriada, mas pode conhecer as energias incriadas de Deus em suas múltiplas manifestações, os Eunomianos argumentam que a essência divina e a energia incriada são idênticos, de modo que conhecer a um é conhecer ao outro.

Estranhamente, Agostinho adotou as posições eunomianas nestas questões. Consequentemente, quando os Francos apareceram no Leste com estas posições eles foram acusados de ser eunomianos.

Em contraste a esta abordagem agostiniana da linguagem e dos conceitos referentes a Deus, nós temos a Posição Patrística expressa por São Gregório o Teólogo contra os Eunomianos. Platão afirmou que é difícil conceber a Deus mas defini-lo em palavras é uma impossibilidade. São Gregório discorda com isto e enfatiza que “é impossível expressá-Lo e ainda mais impossível concebê-Lo. Pois aquilo que pode ser concebido pode talvez se tornar claro pela linguagem, se não razoavelmente, em qualquer caso, imperfeitamente”.

O elemento mais importante na epistemologia patrística é que a cognoscibilidade parcial das ações divinas ou energias, e o absoluto e a incognoscibilidade da essência divina não é um resultado da especulação filosófica ou teológica, como é em Paulo de Samosata, no Arianismo e no Nestorianismo, mas da experiência pessoal da revelação ou participação da glória incriada de Deus por meio da visão de Deus ou teoria. São Gregório define um teólogo como aquele que alcançou esta teoria por meio da purificação e da iluminação, e não por meio da especulação dialética. Assim, a autoridade da verdade cristã não está em palavras escritas da Bíblia, que não pode neles mesmos expressar Deus, mas de preferência os apóstolos individuais, profetas ou santos que glorificam a Deus.  

Assim, a Bíblia, os escritos dos Pais e as decisões dos Sínodos não são Revelação, mas sobre a Revelação. A Revelação mesma transcende palavras e conceitos, apesar dela inspirar aqueles que participam da Glória Divina e expressar acuradamente o que é inexpressível em palavras e conceitos. Basta que sob a guia dos santos, que conhecem pela experiência, a fé deve conhecer que Deus não é para ser identificado com palavras bíblicas e conceitos que apontam para Ele, apesar da infalibilidade.

Assim, nós encontramos que São Gregório o Teólogo não apenas aponta para a experiência reveladora dos profetas, apóstolos e santos de modo a estabelecer o fundamento teológico para confundir os arianos, eunomianos e macedônios, mas também para sua própria experiência desta mesma revelação da glória divina.

“O que é que aconteceu a mim, oh Amigos e iniciados e amantes seguidores da verdade? Eu estava correndo para apoderar-me de Deus, e assim eu fui à Montanha, e descortinei a Nuvem, e afastei-me das coisas materiais, para me retirar. E então quando eu olhei, e com dificuldade vi as costas de Deus; ainda que eu fosse protegido pela Rocha, a Palavra que foi feita entre nós. E quando eu olhei um pouco mais próximo, eu vi, não a primeira e não formada Natureza conhecida por si mesma, a Trindade; não o que permanece sob o primeiro véu, e é oculta pelos Querubins; mas apenas a Natureza, que pelo menos nos alcança. E isto é tão distante quanto eu posso aprender, a Majestade, ou como Davi a chama, a Glória que é manifestada entre as criaturas, que a produziu e a governa. Pois estas são as costas de Deus, que vêm após ele, como sinais Dele...”

Esta distinção entre a primeira Natureza e a glória incriada de Deus, a primeira conhecida apenas por Deus e as outras para aqueles à quem Deus se revela, é para ser encontrada não apena nos Padres Ortodoxos mas também em Paulo da Samosata. Os Arianos e os Nestorianos afirmaram que Deus se relaciona com as criaturas apenas pela vontade, e não por Natureza, já que as relações naturais significam relações necessárias que reduziriam Deus a um sistema de emanações como de Valentiano. Paulo de Samosata e os Nestorianos argumentaram que em Cristo, Deus é unido à humanidade não por natureza, mas pela vontade, e os Arianos argumentaram que Deus se relaciona com o Logos Hipostático não por natureza, mas pela vontade.

Contra estas posições, os Padres Ortodoxos argumentaram que em Cristo, o Logos é unido à Sua Humanidade por natureza ou hipostaticamente, e o Pai gera Seu Filho não por vontade apenas, mas primariamente por natureza, a vontade não estando em contradição ao que pertence a Deus por natureza. Assim, Deus gera o Logos por natureza e por vontade. A Santíssima Trindade cria e é relacionada às criaturas com exceção do Logos que por natureza une a si mesmo em Sua própria humanidade.

Em qualquer caso, os Eunomianos e Agostinianos obliteraram esta distinção entre o que Deus é por natureza e o que Deus faz por sua própria vontade. Em Agostinho, isto conduziu à falha em distinguir entre geração e processão (que não são as energias do Pai) e estes atos como sendo enviar, amar e doar, que são as energias comuns do Pai, Filho e Espírito Santo, o que não é uma maneira radicalmente incomunicável da existência e das propriedades hipostáticas da geração e processão.

Por causa dos Francos, seguindo Agostinho, nem a posição patrística sobre esta questão foi compreendida, nem eles quiseram sair das alturas de sua majestade feudal para ouvir aos “Gregos” para explicar estas distinções, eles abandonaram os textos patrísticos. Tomaram passagens fora de contexto de modo a provar que para todos os Pais, como supostamente no caso de Agostinho, o Pai e o Filho enviam o Espírito Santo significando que o Espírito Santo deriva Sua existência do Pai e do Filho.

Ao concluir esta seção, nós notamos que os Pais sempre afirmaram que a geração e a processão são o que distinguem o Filho do Espírito Santo. Já que o Filho é o único gerado como Filho de Deus, a processão é diferente da geração. De outro modo, nós teríamos dois Filhos, e não um Filho Unigênito. Para os Pais isto foi ao mesmo tempo um fato bíblico e um mistério a ser tratado com o devido respeito. Perguntar qual geração e processão é tão ridículo quanto o que é a essência. Apenas as energias de Deus podem ser conhecidas, e então apenas na medida em que as criaturas podem recebê-la.

Em contraste a isto, Agostinho pôs-se a explicar o que é a geração. Ele identificou a geração com o que os Padres Romanos chamaram ações ou energias de Deus que são comuns na Santíssima Trindade. Assim, a processão deixou de ser estas mesmas energias. A diferença entre o Filho e o Espírito era que o Filho é proveniente do Uno e o Espírito dos dois, Pai e Filho.

Quando ele começou sua De Trinitate, Agostinho prometeu que ele explicaria porque o Filho e o Espírito Santo não são irmãos. Após completar o décimo segundo livro, seus amigos roubaram e publicaram esta obra em uma forma inacabada e sem correção. No livro 15, 45, Agostinho admite que não pode explicar porque o Espírito Santo não é Filho do Pai e irmão do Logos, e supõe que aprenderá sobre isto na próxima vida.

Em sua Retratações, Agostinho explica como ele fingiu explicar o que aconteceu em outro escrito e que ele não publicou seu próprio De Trinitate. Porém, seus amigos prevaleceram sobre ele, e ele simplesmente corrigiu os livros na medida em que ele podia e finalizou o trabalho com o qual ele não estava realmente satisfeito.

O que é mais notável é que os descendentes espirituais e culturais dos francos, atiçaram e intensificaram os moradores romanos por muitos séculos, e ainda afirmaram que Agostinho é a autoridade por excelência na doutrina Patrística da Santíssima Trindade.

Nunca nenhum Padre Romano jamais usou a expressão que o Espírito Santo procede (εκπορευετα) do Pai e do Filho, tanto Ambrósio e Agostinho usaram esta expressão. Já que Ambrósio não era tão dependente dos especialistas falantes do Grego como Basílio o Grande e Dídimo, o Cego, particularmente em seu trabalho no Espírito Santo, esperaríamos que ele seguisse o uso oriental.

Parece, porém, que no tempo da morte de Ambrósio, antes do Segundo Sínodo Ecumênico, o termo processão foi adotado por Dídimo como a individualidade hipostática do Espírito Santo. Não foi usado por São Basílio (apenas em sua carta 38 ele parece estar usando a processão como Gregório, o Teólogo) ou por São Gregório de Nissa antes do Segundo Sínodo Ecumênico.

Parece, porém, que no tempo da morte de Ambrósio, antes do Segundo Sínodo Ecumênico, o termo processão fora adotado por Dídimo como uma individualidade hipostática do Espírito Santo. Ele não foi usado por São Basílio (apenas em sua carta 38 ele parece estar usando processão como Gregório, o Teólogo) ou por São Gregório de Nissa antes do Segundo Sínodo Ecumênico. Dos padres capadócios, apenas São Gregório Teólogo usou muito claramente estas Orações teológicas que se tornaram a formulação final da Igreja em razão do Segundo Sínodo Ecumênico.  

O primeiro uso plenamente desenvolvido da processão como um modo de existência e a propriedade hipostática do Espírito Santo é para ser encontrada na coletânea de obras de Pseudo Justino, que provavelmente veio da tradição Antioquina. Ele chegou à Capadócia via São Gregório o Teólogo e à Alexandria via Dídimo, o Cego. Santo Ambrósio, porém, não se serviu desta tradição. Agostinho a tomou de forma extremamente confusa.

É claro que, no terceiro e quarto séculos, o termo geração, que foi usado em reconhecimento ao Logos e Deus, mudou de significado indicando a relação da Santíssima Trindade com a criação e a encarnação através do qual o Deus já existente tornou-se o Filho, tendo gerado o Logos já existente, aquele que se tornou o Filho, o que pode ser visto e ouvido pelos profetas e se tornou homem, significando a maneira de existência do Logos a partir do Pai. A questão do modo de existência do Espírito Santo e do atributo hipostático nasce como resultado desta mudança.

Com exceção de Antioquia, a tradição que prevalece e talvez a única tradição, era aquela que o Pai provinha de nenhum ser , que o Logos provem do Pai por meio da geração e o Espírito Santo provem do Pai também, mas não por geração. São Gregório de Nissa inicialmente parece ter posto a ideia de que o Espírito Santo difere do Filho na medida em que o Filho recebe a existência do Pai também, através do Filho. O Pai é o único princípio e causa da existência, já que estes pertencem ao que é comum, pertencendo a todas as três pessoas. O uso de São Gregório “não por geração” é comum. A este “não por geração”, foi adicionado “por processão” em Antioquia. Este ganhou sustento suficiente para ser posto no Credo do Segundo Sínodo Ecumênico. Porém, este termo “processão” nem adiciona nem subtrai qualquer coisa do entendimento patrístico da Santíssima Trindade, já que os Pais sempre insistem que nós não conhecemos o que significa nem geração, nem processão. Os Pais evidentemente aceitaram o termo no Credo porque ele era melhor do que inserir expressões negativas e incômodas como “vindo do Pai mas não por geração”. Nós temos em São Máximo Confessor e em São João Damasceno a combinação de São Gregório de Nissa da definição final com a expressão “através do Filho”, “a processão do Espírito Santo do Pai através do Filho”.

É óbvio que os Pais falantes do Grego antes deste desenvolvimento usaram processão como faz a Bíblia, e falaram do Espírito Santo como procedendo do Pai e nunca do Pai e do Filho. Parece, porém, que na tradição latinófona “processão” é usado para εκπορευομαι, mas também para εξερχομαιe mesmo para πεμψις. Em qualquer caso, quando Santo Ambrósio usa “processão”, ele não quer se referir a uma maneira de existência de propriedade hipostática. Isto é claro de sua insistência de o que quer que o Pai e o Filho tenham em comum, O Espírito Santo tem também. Quando o Pai e o Filho enviam o Espírito, o Espírito envia a si mesmo. O que é individual pertence apenas a uma única pessoa. O que é comum é comum às três pessoas.

Evidentemente, por causa de Agostinho ter transformado a doutrina da Santíssima Trindade em um exercício especulativo de sagacidade filosófica, a natureza simples, bíblica e esquemática da doutrina na tradição Romana perdeu o sentido para aqueles que seguiram o decorrente da tradição escolástica.

Assim, a história da doutrina da Trindade foi reduzida a procurar o desenvolvimento de tais conceitos e terminologias como três pessoas ou hipóstases, uma essência, homoousios, com propriedades pessoais ou hipostáticas, uma divindade, etc.

Para os Pais, os Arianos e Eunomianos, porém, a doutrina da Trindade era idêntica em aparência ao Logos em sua Glória para os profetas, apóstolos e santos. O Logos era sempre identificado com o Anjo do Senhor, o Senhor da Glória, o Anjo do Grande Concílio, o Senhor de Sabbaoth e a Sabedoria de Deus que apareceu aos profetas do Antigo Testamento e tornou-se Cristo por seu nascimento como homem da virgem Teotokos. Ninguém duvidaria desta identificação do Logos com este indivíduo concreto, que revelou em si mesmo o Deus invisível do Velho Testamento aos profetas, com a exceção particular de Agostinho, que neste reconhecimento seguiu a tradição Gnóstica e Maniqueísta.

A controvérsia entre os Ortodoxos e os Arianos não era sobre o Logos no Velho e Novo Testamento, mas sobre o que o Logos é e qual sua relação com o Pai. Os Ortodoxos insistiram que o Logos é incriado e imutável, tendo sempre existido do Pai, que por natureza gera o Logos antes das eras. Os Arianos insistiram que este mesmo Logos é uma criatura mutável, derivando Sua existência do não ser antes das eras pela vontade da vontade do Pai.

Assim a questão básica era que os profetas viram a glória incriada de Deus ou como um Logos criado ou um Logos incriado, um Logos que é Deus por natureza e, consequentemente, tem todas as energias e poderes de Deus por natureza, ou um Deus pela graça que tem algumas, mas não todas as energias do Pai e então apenas pela graça e não por natureza.

Tanto os ortodoxos quanto os arianos concordaram em princípio que, se o Logos tem todo poder e energia do Pai por natureza, então Ele é incriado. Se não, Ele é uma criatura.

Já que a Bíblia é uma testemunha de quem e do que os profetas e apóstolos viram na glória do Pai, a Bíblia mesma revelará se ou não o Logos tem todas as energias e poderes do Pai por natureza. Assim, nós saberemos se os profetas e apóstolos viram um Logos criado ou incriado ομοουσιος com o Pai.

Pode-se ver claramente como, para os Pais, a consubstancialidade do Logos com o Pai não é apenas a experiência dos apóstolos e santos, mas também dos profetas.

Uma das mais surpreendentes coisas na história doutrinal é o fato de que tanto os Arianos quanto os Ortodoxos usam tanto o Antigo quanto o Novo Testamento indiscriminadamente. O argumento é muito simples. Eles fazem uma lista de todos os poderes e energias do Pai. Eles fazem o mesmo com o Filho. Então eles os comparam para ver se eles são ou não idênticos. A coisa importante para eles é ver se não são apenas similares, mas idênticos.

Paralelo a isto, tanto os Arianos quanto os Ortodoxos concordam contra os Sabelianos e Samosatenes de que o Pai e o Filho têm propriedades hipostáticas individuais que não são comuns, apesar deles não concordarem plenamente sobre o que eles são. Quando a controvérsia é estendida à questão do Espírito Santo, o mesmo método exato de teologização é usado. Quais poderes e energias o Pai e o Filho têm em comum, o Espírito Sato deve também em comum e por natureza, de modo a ser Deus por natureza.

Porém,  paralelo a este processo argumentativo está a experiência  pessoal daqueles mestres que alcançaram eles mesmos a teoria, como nós vimos exposto por São Gregório acima. Esta experiência verifica ou certifica a interpretação patrística da Bíblia,  que testemunha o Logos e o Espírito Santo incriados e sua natureza una com o Pai e a identidade de sua Glória Incriada, bem como Regra, Graça, Vontade, etc. Esta experiência pessoal da Glória de Deus também certifica o ensinamento bíblico de que não há nenhuma similaridade entre o criado e o incriado. Isto significa também que não pode haver universo não criado dos quais as criaturas são supostamente cópias. Cada criatura individual é dependente da Glória Incriada de Deus, que é, por um lado, absolutamente simples, indivisivelmente dividida entre criaturas individuais. Tudo de Deus está presente em cada e em toda energia simultaneamente. Isto os pais sabem por experiência, não por especulação.

Este sumário do método teológico da Patrística é talvez o suficiente para indicar o método não especulativo pelo qual os Pais teologizaram e interpretaram a Bíblia. O método é simples e o resultado é esquemático. Estabelecido simplesmente e aritmeticamente, a doutrina inteira da Trindade pode ser quebrada em duas afirmações simples como a do Filioque. (1) O que é comum na Santíssima Trindade é comum e idêntico nas 3 pessoas ou hipóstases. (2) O que é hipostático, ou propriedade hipostática, ou maneira de existência é individual e pertence apenas a uma pessoa ou hipóstase da Santíssima Trindade.  

Assim, nós temos α κοινα e τα ακοινωνητα, o que é comum e o que é incomunicavelmente individual.

Tendo isto em mente, percebe-se porque os Romanos não consideraram o Filioque Franco muito seriamente como uma posição teológica, especialmente que se deveria melhorar o Credo no Segundo Sínodo Ecumênico.

Porém, os Romanos tiveram que considerar os próprios francos seriamente porque eles apoiaram suas afirmações com uma auto-confiança inacreditável e com uma espada afiada. O que faltou na consciência histórica, eles construíram na “nobreza” da descendência, e uma forte vontade de apoiar seus argumentos com músculos de aço.

Em qualquer caso, pode ser útil ao terminar esta seção enfatizar a simplicidade da posição Romana e o humor com que o Filioque foi confrontado. Nós podemos recapturar este humor Romano sobre o Filioque Latino com duas piadas silogísticas do Grande Fócio que pode explicar um pouco da fúria da reação franca contra ele.

“Tudo, consequentemente, que é visto ou falado da Toda Pura Trindade Consubstancial e Coessencial, é também comum a todos ou pertence a um só dos três: mas a projeção (προβολη) do Espírito, nem é comum, e nem, como eles dizem, pertence a algum deles apenas (se a propiciação estiver sobre nós e a blasfêmia sobre suas cabeças). Logo, a projeção do Espírito não é na Trindade Viva e Perfeita.”

Em outras palavras, o Espírito Santo deve então derivar a sua existência fora da Santíssima Trindade já que tudo na Trindade é comum a todos ou pertence a apenas um.

“De outra forma, se tudo o que é comum ao Pai e ao Filho é, em qualquer caso, comum ao Espírito, e a processão deles é comum ao Pai e ao Filho, logo o Espírito procederá dele mesmo: e Ele será o princípio (αρχη) dele mesmo, e em ambos causa e causado: uma coisa que até mesmo os mitos dos gregos nunca fabricaram.”

Se mantivermos em mente o fato de que os Pais sempre começaram seus pensamentos sobre a Santíssima Trindade, de sua experiência pessoal do Anjo do Senhor e o Grande Conselheiro feito homem e Cristo, só assim se entende a problemática subjacente à crise Ariana / Eunomiana, se esta pessoa concreta deriva Sua existência da essência ou hipóstase do Pai ou do não ser pela vontade do Pai. Tivesse a tradição entendido o método de teologização sobre Deus como Agostinho fizera, nunca teria havido a heresia Ariana ou Eunomiana. Aqueles que alcançaram a glorificação (theosis) sabem por experiência que o que tem a existência do não ser pela vontade de Deus é uma criatura, e quem quer que seja não do não ser, mas do Pai, é incriado. Entre o criado e o incriado, não há similaridade alguma.

Antes que os Padres Capadócios tivessem seu peso na distinção entre as 3 divinas hipóstases (υποστασεις) e a única essência divina, muitos líderes da Igreja Ortodoxa evitaram falar sobre uma única essência ou hipóstasis já que isto beirava a Sabelianismo e a Monarquismo Samosatene. Muitos preferem falar sobre o Filho como derivando Sua existência da essência do Pai e como sendo como o Pai em essência (ομοουσιος). Santo Athanásio explica que isto é exatamente o que é significado por ομοουσιος −− coessencial. É claro que os Ortodoxos não estavam procurando por uma fé comum mas preferencialmente pela terminologia comum e os conceitos comuns que expressam sua experiência do Corpo de Cristo.

Igualmente importante é o fato que os Capadócios emprestaram seu peso à distinção entre o Pai como causa (αιτιος) e o Filho e o Espírito Santo como causados (αιτιατα). Juntamente com os costumes da existência (τροποι υπαρξεως) da geração e da processão, estes termos significam que o Pai causa a existência do Filho por geração e do Espírito Santo por processão e não por geração. Claro, o Pai não sendo de ninguém (εξ ουδενος) deriva Sua Existência nem de si mesmo, nem do outro. Na verdade, São Basílio se diverte com Eunomios por ser o primeiro a dizer uma coisa tão óbvia e consequentemente manifestar sua frivolidade e prolixidade. Além disso, nem a essência nem a energia natural do Pai tem uma causa do modo de existência. O Pai os possui pela Sua Natureza e os comunica ao Filho de modo que eles possuam também por natureza. Assim, a maneira pela qual o Pai incausado existe, e pela qual o Filho e o Espírito Santo recebem sua existência do Pai, não devem ser confundidos com a comunicação do Pai de sua essência e energia com o Filho e o Espírito Santo. Seria, de fato, estranho falar sobre o Pai causando a existência de Sua própria essência e energia juntamente com as hipóstases do Filho e do Espírito Santo.

Deve também ser enfatizado que para os Pais que compuseram o Credo de Niceia e Constantinopla nem a geração, nem a processão significam energia ou ação. Esta foi a posição dos heréticos que foi condenada. Os Arianos afirmaram que o Filho é o produto da vontade de Deus. Os Eunomianos apoiaram uma posição mais original porém bizarra de que a energia incriada do Pai é idêntica à sua essência, que o Filho é o produto de uma energia singular do Filho, e que cada espécie criada é o produto de uma energia especial do Espírito Santo, podendo existir tantas energias quanto há de espécies. De outra forma, se o Espírito Santo tivesse apenas uma energia criada, então haveria apenas espécies de coisas na Criação. À luz destas heresias também que se deve compreender que a geração e a processão no Credo em nenhum sentido significa energia ou ação.

Agostinho não entendeu a geração e a processão nesta maneira já que ele claramente identifica-os com as energias. Foi isto que lhe permitiu especular psicologicamente sobre a Santíssima Trindade, um luxo que foi metodicamente impossível aos Pais. Assim, Agostinho não fez uso e nem teve consciência do entendimento conciliar e especialmente do Leste Romano da geração e da processão. Ele identificou estes termos com a comunicação do ser do Pai, i. e., a essência e a ação do Filho e do Espírito Santo, um aspecto que existe em todos os Padres e que não pode ser identificado coma geração e a processão, pelo menos até o primeiro e segundo Sínodo Ecumênico. É em tal contexto que Agostinho deveria ser entendido quando ele fala sobre o Espírito Santo como recebendo seu Ser (ou essência) e procedendo principalmente do Pai, mas também do Filho. Isto é exatamente o que os Padres Romanos Orientais significaram pelo Espírito Santo recebendo sua Essência e Energia Através do Pai e mesmo (São Gregório Palamas) o Filho simultaneamente com Sua processão ou recepção de Sua existência individual ou própria da hipóstase do Pai. Nem a essência nem a energia essencial do Pai são causadas, nem são elas a causa da existência do Filho e do Espírito Santo. A essência do Pai e a energia são comunicadas e comuns (κοινα) à Santíssima Trindade que é assim uma causa da criação. Porém, nem a Hipóstase do Pai, do Filho e do Espírito Santo é comunicada. As hipóstases são incomunicáveis (ακοινωνητα). Assim, as pessoas da Santíssima Trindade são uma, mas por união ou identidade de pessoas, mas pela unidade e identidade de essência e energia, e pelo Pai sendo a causa única da existência do Filho e do Espírito Santo.

Na experiência da iluminação e glorificação em Cristo, toma-se consciência de que Deus é três realidades absolutamente similares, duas derivando de um e co-inerentes a cada outra, e ao mesmo tempo uma realidade idêntica da glória comunicada incriada, a lei (βασιλεια) e a graça em que o Deus indiviso divide-se a si mesmo em coisas divisíveis, Sua Única Mansão (μονη) e assim tornando-se muitos enquanto permanece o mesmo. A essência divina, porém, não é comunicada às criaturas e, consequentemente, nunca pode ser conhecida.

Agostinho não abordou a doutrina da Santíssima Trindade na maneira dos demais Padres. Porém, os outros Pais do Ocidente Romano cada um deles teve doutrinas paralelas à tradição Românica Oriental. Agostinho também aceitou o que foi estabelecido no Segundo Sínodo Ecumênico e os Padres que o pensaram, como vimos. Assim, os pais romanos orientais tornaram-se os pais romanos do ocidente. Para falar sobre a doutrina Ocidental da Santíssima Trindade houve, consequentemente, uma falsificação de como os Romanos Ocidentais mesmo entenderam estas coisas. É dentro de tal contexto que a processão no Ocidente passou a ter dois significados como explicados por Máximo Confessor e Anastácio o Bibliotecário.

Porém, quando os Francos começaram a atacar os Padres com argumentos para apoiar sua adição ao Credo, eles tomaram as categorias à maneira da existência, causa e causa, e identificou estas com a geração de Agostinho e a processão, transformando assim a velha questão ocidental ortodoxa do Filioque em sua forma herética. Esta confusão não é em nenhum lugar tão clara do que durante os debates do Concílio de Florença onde os Francos usaram os termos causa e causado como idênticos com sua geração e sua processão, e apoiaram sua afirmação de que o Pai e o Filho são uma causa de processão do Espírito Santo. Assim, eles confundiram totalmente com a doutrina de Máximo que explicava para os Ocidentais de seu tempo, que o Filho não é a causa da existência do Espírito Santo, de modo que o Espírito não procede senão do Pai. Anastasios, o bibliotecário, repetiu isso com ampla evidência da confusão de ambos os francos e seus descendentes espirituais e teológicos.

Nós finalizamos esta seção lembrando que para os Pais, nenhum nome ou conceito dá qualquer explicação sobre o mistério da Santíssima Trindade. São Gregório o Teólogo, e.g., é claro nisto, conforme vimos. Ele ridiculariza seus oponentes com uma provocação característica: “Fale-me sobre a Não-Geração do Pai, e eu explicarei à você a fisiologia da geração do Filho e a processão do Espírito Santo, e teremos ambos um frenesi por nos privarmos de contemplar o mistério de Deus”. Nomes e conceitos sobre Deus são dados àqueles que alcançaram o entendimento teorético não do mistério, mas do dogma e seu propósito. Na experiência de glorificação, o conhecimento sobre Deus, com oração, profecia e fé são abolidos. Apenas o amor permanece (1 Cor. 13, 8-13; 14, 1). O mistério permanece, e sempre permanecerá, mesmo quando alguém vê Deus em Cristo face a face e é conhecido por Deus como fora Paulo (1 Cor. 13, 12).

O significado da questão do Filioque

Esmaragdo recorda como os emissários de Carlos Magno reclamaram ao Papa Leão III que se estava a fazer querela apenas por causa de quatro sílabas. Claro, quatro sílabas não são muita coisa. Entretanto, suas implicações são tais que a Cristandade Latina dos Francos embarcaram em uma história da teologia e da prática eclesiológica que pode ter sido bem diferente caso os Francos prestassem atenção nos Gregos.

Eu indicarei algumas das implicações das pressuposições da investigação do Filioque que se apresentam hoje:

1) Mesmo um estudo superficial do que temos hoje das histórias do dogma e dos estudos bíblicos revela o fato peculiar de que Protestantes, Anglicanos, os seguidores do Papa e alguns teólogos ortodoxos aceitaram o Primeiro e o Segundo Sínodo Ecumênico apenas formalmente. E é exatamente por isso que pode haver em alguns pontos pelo menos identidade de doutrina entre Ortodoxos e Arianos, que não existem entre Ortodoxos e Latinos, sobre as reais aparições do Logos para os profetas no Velho Testamento e a identidade deste Logos feito carne no Novo Testamento. Isto, como vimos, estava de acordo com o fundamento do debate que discutia se o Logos visto pelos profetas era criado ou incriado. Esta identificação do Logos no Velho Testamento é a base dos ensinamentos de todos os Sínodos Romanos Ecumênicos.

Nós enfatizamos que os Pais Romanos Orientais nunca abandonaram esta leitura das teofanias do Velho Testamento. Este é o ensinamento de todos os Pais Romanos Ocidentais, com a singular exceção de Agostinho, que confundiu como sempre sobre o que os Pais ensinavam, rejeitado como blasfema a ideia de que os profetas pudessem ter visto o Logos com seus olhos corpóreos e, de fato, no fogo, na escuridão, na nuvem, etc.

Os Arianos e Eunomianos usaram, como os Gnósticos antes deles, a visibilidade do Logos para os profetas para provar que Ele era um ser menor do que Deus e uma criatura. Agostinho concorda com os Arianos e os Eunomianos de que os profetas viram um Anjo Criado, o fogo criado, nuvem, luz, trevas, etc., mas ele argumenta contra eles que nenhum destes era o próprio Logos, mas símbolos por meio dos quais Deus e a Trindade toda era vista e ouvida.

Agostinho não teve paciência com os ensinamentos de que o Anjo do Senhor, o fogo, a glória, a nuvem e as línguas de fogo Pentecostais eram símbolos verbais das realidades incriadas imediatamente comunicadas pelos profetas e apóstolos, já que, para ele isto significaria que toda esta linguagem apontou para uma visão da substância divina. Para o Bispo de Hipona esta visão é idêntica a tudo o que é incriado, e só poderia ser vista por um tipo neoplatônico de êxtase da alma, fora do corpo, na esfera da eternidade sem tempo e imutável, transcendendo todo o raciocínio discursivo. Já que isto não foi encontrado na Bíblia, as visões lá descritas não são símbolos verbais das visões reais de Deus, mas criaturas simbolizando realidades eternas. Os símbolos verbais criados da Bíblia tornaram-se símbolos objetivos criados. Em outras palavras, palavras que simbolizaram as energias incriadas como fogo, etc, tornaram-se objetivamente criaturas reais, como o fogo, a nuvem, as línguas, etc.

2) Esta falha de Agostinho em distinguir entre a essência divina e suas energias naturais (das quais algumas são comunicadas aos amigos de Deus) conduziu a uma leitura muito peculiar da Bíblia, em que criaturas ou símbolos vêm à existência de modo a transmitir uma mensagem divina, e então passar à existência. Assim, a Bíblia torna-se cheia de milagres inacreditáveis e um texto ditado por Deus.

3) Além disso, o conceito bíblico de céu e inferno também se tornam distorcidos, já que o fogo eterno do inferno e outras trevas tornam-se criaturas também, enquanto que na verdade ele são a glória incriada de Deus vistos como infernais por aqueles que se recusam a amá-lo. Assim, acabamos com os três estágios do problema do universo, com Deus em um lugar, etc, necessitando uma desmitologização da Bíblia de modo a salvar o que quer que seja de uma tradição Cristã do homem moderno. Porém, não é a própria Bíblia que necessita ser desmitologizada, mas a tradição Franco-Latina-Agostiniana e a caricatura que ela passou ao Ocidente da Teologia Patrística Grega.

4) Mas nem considerando os fundamentos acima mencionados da teologia romana patrística do Sínodo Ecumênico seriamente como a chave de interpretação bíblica, os modernos estudiosos da Bíblia aplicaram pressuposições em Agostinho com uma consciência tão metódica que destruíram a unidade e a identidade do Velho e Novo Testamentos, e permitiram a eles próprios serem dominados pelas leituras interpretativas judaicas do Antigo Testamento que foram rejeitadas pelo próprio Cristo.

Assim a despeito de tratarem de uma pessoa concreta do Anjo de Deus, Senhor da Glória, Anjo do Grande Concílio, sabedoria de Deus e identifica-lo com o Logos feito carne em Cristo, e aceitar isto como a doutrina da Trindade, a maioria, se não todos, os estudiosos ocidentais acabaram identificando o Cristo com o Messias no Antigo Testamento, e igualaram a doutrina da Trindade com o desenvolvimento da terminologia trinitária bíblica extra, que não é realmente a mesma que da Patrística, mas é Agostiniana. Assim, os assim chamados Pais “Gregos” são ainda lidos à luz de Agostinho, com os russos após Pedro Moguila unindo-se a eles.

5) Outro resultado mais devastador das pressuposições agostinianas do Filioque é a destruição do entendimento profético e apostólico da graça e sua substituição com todo o sistema das graças criadas distribuídas na Cristandade Latina pelo hocus pocus clerical.

Para a Bíblia e os Pais, a graça é a glória incriada e a lei (βασιλεια) de Deus vista pelos profetas, apóstolos e santos e participada pelos fiéis seguidores dos profetas e apóstolos. A fonte desta glória e lei é o Pai que, ao gerar o Logos, e projetar o Espírito, comunica esta glória e lei para que o Filho e o Espírito sejam também por natureza uma fonte de graça com o Pai. Esta graça incriada e a lei (βασιλεια) é participada pelos fiéis de acordo com a preparação para ser recebida, e é vista pelos amigos de Deus que se tornam deuses pela Graça.

Porque o Filioque Franco pressupõe a identidade da essência divina incriada e a energia, e porque a participação na essência divina é impossível, a tradição latina conduziu automaticamente a aceitar a graça comunicada como criada, conduzindo sua objetivação e manipulação mágica sacerdotal.

Por outro lado, a redução por Agostinho desta glória revelada e a lei (βασιλεια) para o status de uma criatura enganou os modernos estudisos bíblicos em uma discussão sem fim acerca da vinda do “Reino” sem perceber sua identidade com a glória incriada e a Graça de Deus.

6) Para não nos estender em maiores detalhes, nós finalizamos esta seção e este artigo apontando que o pressuposto do Filioque fez questão da autoridade nas questões bíblicas de interpretação e dogma.

Na tradição patrística, todo dogma ou verdade é sentida como glorificação. A forma final da glorificação é aquela do Pentecostes, em que os apóstolos foram conduzidos pelo Espírito a toda a verdade, como prometido por Cristo na última ceia. Desde o Pentecostes, todos os incidentes de glorificação de um santo (em outras palavras, de um santo que teve a visão da Glória Incriada de Deus em Cristo como sua fonte), é uma extensão do Pentecostes em vários níveis de intensidade.

Esta experiência inclui tudo de um homem, mas ao mesmo tempo transcende tudo do homem, incluindo o intelecto do homem. Assim, a experiência permanece um mistério para o intelecto, e não pode ser transmitido intelectualmente a outro. Assim, a linguagem pode apontar, mas não pode transmitir esta experiência. O pai espiritual pode guiar uma pessoa para isso mas não pode produzir, a experiência que é o dom do Espírito Santo.

Quando, consequentemente, os Pais adicionam termos à linguagem bíblica com respeito a Deus e Suas Relações com relação ao mundo, como Hipóstase, Ousia, Physis, Homoousios, etc, eles não estão fazendo isso porque estejam reformando a compreensão atual contra a primeira era. Pentecostes não pode ser reformado. Tudo o que eles estão fazendo é defender a experiência de Pentecostes que transcende as palavras, na linguagem de nossos tempo, porque uma heresia particular leva para outra coisa, não para esta experiência, o que significa morte espiritual para aqueles que se desviaram.

Para os Pais, a autoridade não é apenas a Bíblia, mas a Bíblia unida àqueles que foram glorificados e divinizados como profetas e apóstolos. A Bíblia não é em si mesma nem inspirada ou infalível. Ela se torna inspirada e infalível na comunhão dos santos porque eles sentiram a glória divina descrita na Bíblia.

As pressuposições do Filioque Franco não são fundadas nesta experiência de glória. Qualquer um pode reivindicar falar com autoridade e entendimento. Porém, nós seguimos os Pais e aceitamos apenas como autoridade aqueles que alcançaram, como os apóstolos, alcançaram um grau de glorificação Pentecostal.

Nesta moldura de referência, não se pode ter como institucionalizada nem garantida qualquer infalibilidade fora da Tradição de Espiritualidade que conduz à Theoria mencionada acima por São Gregório, o teólogo.

Enquanto heresia, o Filioque é tão ruim quanto o Arianismo, e isto é corroborado pelo fato de que os detentores desta heresia reduziram as línguas Pentecostais de fogo ao status de criatura como Arius fizera com o Anjo da Glória. Se Arius e os Escolásticos tivessem sido dotados da glorificação pentecostal dos Pais, eles teriam conhecido por experiência que o Logos que apareceu aos profetas e apóstolos em glória e as línguas de fogo são incriados; a hipóstases uma incriada e as outras energias comuns e idênticas da Santíssima Trindade emanando da nova presença da humanidade de Cristo pelo Espírito Santo.

O que é verdadeiro da Bíblia é verdadeiro dos Sínodos, os quais, como a Bíblia, expressam em símbolos o que transcende os símbolos e é conhecido por meio daqueles que alcançaram a teoria. É por esta razão que os Sínodos apelam para a autoridade, não apenas dos pais na Bíblia, mas também dos pais de todas as eras, desde que os pais de todos os tempos participam na mesma verdade que é a Glória de Deus em Cristo.

Por esta razão que o Papa Leão III falou aos Francos em termos nada incertos de que se os pais deixaram o Filioque fora do Credo, não procederam assim nem por ignorância ou negligência, mas por divina inspiração. Porém, as implicações do Filioque Franco não foram aceites por todos os Cristãos Romanos nas províncias romanas ocidentais conquistadas pela cristandade Franco-Latina e sua teologia escolástica. Os remanescentes da ortodoxia e piedade bíblica romana sobreviveram em todas as partes que possam um dia ser reunidas, para que as plenas implicações da tradição patrística possam ser conhecias e a espiritualidade, com base na doutrina, tornem-se o centro de nossos estudos.

*Porque a questão do Filioque desempenhou um papel tão importante no conflito de séculos entre Francos e Romanos, que o autor do estudo originariamente preparou um artigo com a posição ortodoxa na discussão do Filioque entre Ortodoxos e Anglicanos na subcomissão em St. Albans, Inglaterra em 1975 e na reunião da comissão plenária I Moscou em 1976, e apresentou aqui como 3 palestras em uma forma revisada. Foi publicado pela primeira vez em Kleronomia, 7 (1975), 285-34 e reproduzido em Atenas em 1978.

Tradução: Profa Rochelle Cysne

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