Palamismo e Deificação

A maneira pela qual São Gregório Palamas e seus seguidores reformularam a doutrina patrística tradicional da deificação, ou participação santificante humana no Deus infinito, sempre transcendente, foi traçar uma distinção real e in re ipsa entre as energias múltiplas, totalmente comunicáveis e incriadas de Deus (energeiai) ou operações e a essência divina simples, absolutamente inacessível e incognoscível (ousia) ou ser. Tal distinção é necessária, de acordo com Palamas, porque se “a energia divina não é em nenhum sentido distinta da substância divina, então a criação, que pertence à energia, não diferirá de maneira alguma da geração e da processão”, e portanto “a criação se tornará divina”. [1]

Seus discípulos modernos são ainda mais inflexíveis, afirmando que a própria possibilidade de uma doutrina autenticamente cristã de deificação, tal como os Pais propuseram, permanece ou cai nessa diferenciação. Vladimir Lossky, o suposto fundador do neopalamismo, [2] raciocina que se a promessa bíblica de II Pedro 1: 4 de que os remidos serão “participantes da natureza divina” deve ser interpretada como algo mais que uma “ilusão” ou uma "expressão retórica ou metáfora" e se a linguagem paulina / joanina de viver "em Cristo" se refere a uma união em qualquer sentido real, então seremos

obrigados a reconhecer em Deus uma distinção inefável, além da distinção entre sua essência e sua pessoa, segundo a qual ele é, sob diferentes aspectos, tanto totalmente inacessível e ao mesmo tempo acessível. Essa distinção é aquela entre a essência de Deus, ou sua natureza, propriamente dita, inacessível, incognoscível e incomunicável; e as energias ou operações divinas, forças próprias e inseparáveis da essência de Deus, nas quais ele sai de si mesmo, se manifesta, se comunica e se entrega.[3]

A essência ou natureza de Deus deve ser considerada absolutamente incomunicável, incognoscível e imparticipável para as criaturas mesmo após a auto-revelação do Pai através da encarnação do Filho e da insuflação do Espírito Santo (de fato, por toda a eternidade [4]) porque, como a lógica palamita requer, se fosse possível conhecer ou participar da essência de Deus “mesmo no mínimo grau, não deveríamos ser no momento o que somos, deveríamos ser Deus por natureza” e Deus “teria tantas hipóstases quanto pessoas participando de sua essência." [5] Pela mesma razão, as hipóstases divinas do Filho e do Espírito Santo são tão inacessíveis quanto a essência que compartilham em comum com o Pai.[6]  Se fosse verdade, portanto, como diziam os [2] oponentes históricos de Palamas, que existe ontologicamente nada mais do que Deus em Sua essência tri-postática absolutamente simples e imutável e efeitos criados da essência de Deus, então as operações incriadas ou a habitação de Deus no mundo “devem ser identificadas com a essência ou separadas dela completamente como ações externas a ela”, [7] tornando assim a participação da criatura na vida divina possível apenas à custa da integridade transcendente de Deus. A doutrina ocidental de que [8] “o que não é essência não pertence a Deus”, critica Yannaras, torna “qualquer manifestação externa” da atividade de Deus no mundo “necessariamente” heteroessencial, “isto é, um resultado criado da causa divina”, que em por sua vez "significa que, em última análise, a theosis do homem, sua participação na vida divina, é impossível, uma vez que até mesmo a graça, o 'santificador' dos santos, é em si um efeito, um resultado da essência divina".[9]

[...]

As energias divinas ou operações

Primeiro, precisamos considerar o que a escola palamita compreende pelo termo “energias incriadas”, além de simplesmente serem o aspecto comunicável da natureza divina. Pode algo mais ser dito sobre o que é de Deus que é possível ser conhecido e participado por criaturas? Entre os poucos estudos que abordaram a doutrina patrística da energeia fora do contexto do Palamismo, a pesquisa de G. Richter sobre o emprego dessa linguagem e conceito pelos pais, na qual as referências estão restritas a Máximo, o Confessor, João de Damasco, e Anastácio do Sinai apenas, conclui que a tradição cristã sempre falou de “energeia no sentido das atividades (Tätigkeiten) de Deus”, mas o fez com uma gama extremamente ampla de significados, usando os termos dynamis, energeia e boulsis similarmente para designar “as características da natureza de uma pessoa” e para denotar a atualidade ou existência concreta de uma entidade: assim como pensamento é um movimento da alma, assim a energeia é um movimento da natureza de alguém.

Historicamente, o próprio São Gregório Palamas inicialmente aplicou o termo energeia à “luz incriada” que ele acreditava que ele e seus companheiros hesicastas do século XIV no Monte Athos observavam na oração contemplativa. As energias de Deus constituem “a luz inacessível na qual, como diz São Paulo, Deus habita: 'habitando em luz inacessível, a quem nenhum homem viu nem pode ver'”. Esta é a própria luz que iluminou Cristo em Sua transfiguração no Monte Tabor, o esplendor incriado com o qual "os justos brilharão como o sol" (Mt 13:43). É idêntica à “graça divinizadora (theopoiou charitos)” e é responsável pelas teofanias da Escritura Hebraica. À alegação do messaliano dirigida contra ele por Barlaão e Akindynos, Palamas respondeu que a luz incriada com a qual os cristãos dignos são inundados e deificados não é nem corpórea, nem discernível aos olhos humanos, mas apenas a outra faculdade sem nome da pessoa humana, que é em si o trabalho da graça incriada. Nem é um tipo de luz puramente inteligível que ilumina a mente, pois sua natureza incriada a eleva “acima de todos os sentidos e todo o intelecto”. A glória deificante de Deus também não é a essência de Deus, mas é "o caráter visível da divindade, das energias em que Deus se comunica e se revela àqueles que purificaram seus corações".

Mais do que a presença radiante com a qual Deus se permite a ser encontrado misticamente em oração, no entanto, as energias passaram a ser identificadas pela tradição Palamita com as virtudes ou atributos de Deus, Sua vontade e com as idéias ou logoi com os quais Ele planejou eternamente a criação temporal.

[...] O próprio Palamas, como a maioria de seus discípulos, comumente assume e implica que os atributos divinos pertencem às energias. Corrigindo qualquer um que “sustente que somente a essência de Deus é incriada, enquanto suas energias eternas não são incriadas”, por exemplo, ele cita em evidência o ensinamento de Máximo, o Confessor, de que “bondade, bem-aventurança, santidade e imortalidade sempre existiram.” Dumitru Staniloae, cuja grande exposição do Palamismo depende quase exclusivamente do Nomes Divinos de Pseudo-Dionísio, define as energias incriadas como "nada mais do que os atributos de Deus em movimento" e intitulou seu capítulo dedicado mais plenamente às energias "Os Atributos Super-Essenciais de Deus". A lista fornecida por Panagopoulos das energias ou dynameis que ele acredita terem sido contidos na doutrina dos pais orientais inclui "bondade, santidade, sabedoria, amor, liberdade, poder, imortalidade, incorruptibilidade e infinidade ”.

Presumivelmente em resposta a Jugie, que argumentou que Palamas havia ingenuamente reificado alguma linguagem bíblica e patrística “antropomórfica” e “metafórica” com respeito às perfeições de Deus, Lossky afirma que as “expressões antropomórficas da Escritura não incomodam Palamas” porque ele entendia que os atributos de Deus ou perfeições são “forças vivas e pessoais - não no sentido de seres individuais, como os adversários de Palamas queriam defini-las, acusando-o de politeísmo, mas precisamente no sentido de manifestações de um Deus pessoal”.[...] Porque os atributos de Deus estão fora de Sua essência, Lossky acrescenta, a teologia oriental nunca aprovaria o Espírito Santo como sendo “assimilado ao amor mútuo do Pai e do Filho”, já que o único amor de Deus é a “energia do amor” possuído em comum pelas três pessoas divinas, que são elas mesmas "mais elevadas do que o amor". Pela mesma razão, é impossível dizer que "o Filho procede pelo modo da inteligência e do Espírito Santo pelo modo da vontade", porque “Em contraste com a teologia ocidental, a tradição da Igreja Oriental nunca designa a relação entre as Pessoas da Trindade pelo nome de atributos”. [...]

A essência divina

Em segundo lugar, em que sentido o termo essência ou ousia deve ser entendido, segundo Palamas e seus discípulos?

Acima de tudo, por mais ambígua ou antinomial que seja sua linguagem sobre a relação entre as energias incriadas e a essência de Deus, os neopalamitas são claros sobre o que eles acreditam que a essência de Deus não é e não pode ser, a saber, o que Meyendorff chama de “noção filosófica da essência" ou "essência simples", com a qual ele acredita que "o Ocidente" identificou acriticamente Deus "com base em pressuposições filosóficas gregas ". A doutrina da simplicidade divina como ensinada nos “manuais de teologia” neoescolásticos, critica Lossky, “tem origem na filosofia humana e não na revelação divina”, na medida em que os manuais “baseiam a simplicidade divina no conceito de essência simples", pois o conceito filosófico de “Deus como puro ato não pode admitir que qualquer coisa seja Deus que não seja a própria essência de Deus”, exigindo assim ou uma essência comunicável ou um Deus que não pode ser encontrado por criaturas exceto através de intermediários criados. [10] Nesse sentido, Meyendorff e Romanides veem a marca do agostinianismo em Theodore de Mopsuestia, que “parece ter tido um conceito de Deus que identificava a essência divina com o conceito filosófico de imutabilidade e excluía qualquer existência de vida divina ('incriada') ad extra”, impossibilitando assim efetivamente “qualquer forma de união real entre a divindade e a humanidade, permitindo apenas uma justaposição das duas naturezas”. [11] Meyendorff supõe que a doutrina da deificação não seria “suspeita no ocidente de ser uma transposição do panteísmo neoplatônico”, se o ocidente compartilhasse a concepção dos Pais orientais de que Deus é mais do que Sua essência. [12] A razão pela qual os protestantes não podem ver a verdade do culto Ortodoxo dos santos ou seu sacramentalismo é porque eles ainda estão ligados à “tradição agostiniana” da qual “vem a idéia de que Deus, sendo idêntico a sua essência, não pode ser participado senão em sua essência”. [13] Da mesma forma, Yannaras afirma que a concepção tomista de "essência como ser" requer que "toda relação com essa essência só possa ser meramente externa, uma relação ou experiência de acordo com a lei de causa e efeito". Ele sustenta que o entendimento ocidental do "Ser" como aquele que "faz com que as coisas existam" resulta no "banimento de Deus" do universo, torna-O indisponível para a experiência direta e reduz Sua presença na consciência humana à “demonstração lógica de verdades metafísicas abstratas” racionalistas. [15] A conseqüência prática desse desenvolvimento foi ausentar a religião da vida cotidiana, torná-la apenas algo "sobrenatural" e sobreposto, pouco mais que um arcabouço conveniente e conceitual para o moralismo individualista, seguindo o imperativo categórico de Kant.[16]

[...]

Muitos participantes no diálogo entre o oriente e o ocidente cristãos concordam que esta questão em particular, que é também uma questão sobre o significado apropriado da graça, [17] passa pelo cerne da disputa sobre a deificação, bem como muito do que permanece teologicamente obstrutivo para uma comunhão mais completa entre as duas tradições. Em seu relato das discussões ecumênicas realizadas no mosteiro de Chevetogne em 1953, por exemplo, Moeller concluiu que as diferenças definidoras entre as crenças Ortodoxas, Católicas e Protestantes podem ser capturadas com as seguintes designações para suas respectivas doutrinas da graça: “deificação, graça criada, graça extrínseca.”[18] Do ocidente, Congar afirma que, apesar de um amplo e fundamental acordo entre o “Palamismo e a fé católica”, a distinção entre a essência e a essência (que eles acreditam que “é exigida pela afirmação da verdade completa de nossa deificação”), permanece problemática para a tradição a que pertence Agostinho e Tomás de Aquino: “essa diferença”, ele especifica, “vem da idéia de participação”. [19] Lot-Borodine, de uma perspectiva palamita, também considera as respectivas teologias da graça decisivas na divergência entre oriente e ocidente, que ela atribui à “doutrina agostiniana e tomista segundo a qual os atributos de Deus, integrais a Sua essência, são incriados, mas não Suas operações e, portanto, não toda a ordem dos carismas”, concluindo: “é aqui onde está o divisor de águas entre o ocidente e oriente cristão.” [20] [...]

Em contraste com o ocidente, que tenta expressar a comunicabilidade transcendente de Deus distinguindo entre a presença incriada de Deus na alma e seus frutos criados, entre “os dons do Espírito Santo, as virtudes infundidas e a graça habitual e real”, a Ortodoxia não reconhece tal coisa como um “criado sobrenatural” na economia da salvação, isto é, sem re-criação, renascimento ou perfeição das faculdades humanas, de acordo com Lossky. [21] A grande diferença soteriológica entre oriente e ocidente, portanto, “consiste no fato de que a concepção ocidental da graça implica a idéia de causalidade, sendo a graça representada como um efeito da Causa divina, exatamente como no ato da criação”, enquanto os Ortodoxos creem que “é somente na criação que Deus age como causa”; graça, por outro lado, “é a presença da luz incriada e eterna, a verdadeira onipresença de Deus em todas as coisas”. [22] A distinção energia-essência palamita, Lossky escreve em outro lugar, “elimina a necessidade de distinguir entre a graça como a presença de Deus em nós e a graça como um habitus criado, uma distinção que só pode ser uma separação.” [23] [...]

Grande parte da argumentação acima supõe ou implica que a doutrina ocidental ou católica do habitus reduz a graça de Deus aos seus efeitos criados e que não leva em conta a habitação incriada de Deus. Deus não permanece presente e ativo em e para a pessoa, como Yannaras lê a doutrina ocidental, mas meramente cria um "estado" autônomo que dispõe o indivíduo a conformar seu comportamento à vontade divina. Tais atos de causalidade criada “esgotam. . . a relação de Deus com o mundo e de Deus com o homem em uma conexão aitiológica inteiramente externa e apenas racionalmente concebida”, segundo Yannaras, e ambos são “impessoais” e “deterministas”. [24] Romanides também acredita que a principal ameaça à possibilidade de deificação em Cristo é a doutrina da graça criada, pois “na tradição latina a "graça participável sobrenatural" é algo criado, não havendo participação direta ou real na essência divina incriada”. [25] Lot-Borodine atribui a divergência entre oriente e ocidente sobre o “conteúdo formal da beatitude” à doutrina medieval e escolástica de que a “luz da glória”, que possibilita a visão beatífica final da face desvendada de Deus, “pertence à ordem criada, como toda graça.” [26] Wilson-Kastner concorda e culpa esta falha a influência de Agostinho: “A noção de Agostinho de que o Espírito Santo criou amor na alma, assim como nela habita, e. . . que a graça foi uma ajuda que Deus nos deu para a salvação, tendeu a despersonalizar a noção de graça como participação na vida divina.”[27] Ao contrário dos gregos, que acreditavam que a própria pessoa do Espírito Santo era livremente recebida pelo penitente na atualização da salvação, Agostinho “freqüentemente escreveu sobre a graça como se fosse um nome para uma realidade não-pessoal criada na alma para ajudá-la para fazer o bem”, uma concepção que eventualmente, em sua encarnação medieval e escolástica, “despersonalizou a graça, reduzindo-a de um relacionamento entre Deus e o crente para um instrumento que Deus usa para moldar as pessoas de acordo com sua vontade”. Dessa maneira, “Agostinho deu impulso para considerar a graça como uma entidade criada”. [28]

Antropologia

[...] Congar pôde concluir que as tradições teológicas bizantinas e ocidentais medievais “são distinguidas por duas antropologias diferentes que repousam em duas concepções diferentes de causalidade ou participação” [29]. A antropologia da escola palamita (talvez também o Oriente cristão em geral) distingue-se sobretudo por seu foco central na identidade e função da alma racional, o nous. Palamas acreditava que o nous humano era ele mesma “a imagem de Deus no homem” e ensinava que seu propósito deveria ser voltado inteiramente para Deus, “conduzir todo o organismo humano, corpo e alma, em direção ao seu Criador”. [30]

Sem citar ninguém em particular, Lossky afirma que os "Padres Gregos" também consideravam o nous como idêntico à imagem de Deus no homem e "a faculdade pela qual o homem entra em comunhão com Deus". [31] Mais do que meramente seu poder cognitivo, o nous é "a parte mais elevada da criatura humana", "a sede da pessoa", e o portal através do qual toda a graça entra na kardia, que Lossky, de modo bastante confuso, também considera como "o centro do ser humano, a raiz das faculdades "ativas", do intelecto e da vontade, e o ponto a partir do qual toda a vida espiritual procede, e sobre a qual converge". [32] A semelhança com Deus, portanto, é adquirida por viver de acordo à imagem divina, o nous, através do qual a pessoa humana total, soma e psique, está destinada a “tornar-se 'espiritual' (pneumatikos)”.

Lot-Borodine também apela aos “les Pères grecs” em geral, que, segundo ela, seguindo uma antropologia tripartite consistindo de corpo, alma e mente, ensinou que a mente, o nous, era “naturalmente deiforme”, tendo uma vocação divina primordial para unir o mundo sensível e o mundo inteligível / incriado em si mesmo [33]: “Ao assumir o papel do Logos na Terra, ao substituí-Lo de certo modo, o homem deve harmonizar todas as oposições da criação. . . e realizar, pela virtude e compreensão, a espiritualização de tudo o que existe”. [34] Por esta razão, “os Padres da Igreja Oriental não hesitaram em chamar o homem de 'deus criado' em toda a força do termo, sem qualquer atenuação;” por causa do nous, a pessoa humana é “uma verdadeira "hipóstase terrena de Deus." [35] Enquanto Agostinho concebeu a imagem de Deus no homem como um "reflexo distante" na alma, Lot-Borodine lamenta, os gregos pensavam na imagem divina como uma “cópia ideal”, cobrindo não apenas a alma, mas toda a criatura encarnada. [36]

Como coroamento da criação, segundo a leitura de Sherrard da antropologia dos pais gregos, o homem é a articulação entre o sobrenatural e o natural, um microcosmo de todo o universo, porque contém dentro de si “a imagem incriada e divina” como um terceira faculdade, além de corpo e alma, através da qual ele é capaz de um conhecimento imediato, "face a face" de Deus aqui e agora. Esta imagem incriada de Deus no homem é o nous "naturalmente deiforme". Assim, “é somente na efetiva [37] realização de sua natureza incriada que o homem alcança sua deificação”, pois na visão beatífica, “o homem não contempla meramente o que está fora e além de si mesmo; ele se torna o que ele contempla, o centro incriado de seu próprio ser."[38]

[...]

Antropologia: Hamartiologia

A sugestão de Romanides acima de que o homem deificado não tinha o “olho divino” antes de sua redenção do pecado é típica da hamartiologia neopalamita. O pecado original consistiu no homem ter escolhido livremente repudiar a vocação que ele tinha de “espiritualizar o corpo” (inundando-o mais plenamente com as energias incriadas de Deus) e em sua decisão de buscar a felicidade nos bens criados, e não em Deus. O nous, consequentemente, “voltou-se para o mundo” e “ficou sujeito a condições materiais”. [...] “Somente os gregos”, afirma Lot-Borodine, “insistem no caráter intelectual do pecado ou hamartia. Para eles, todo o mal vem da agnoia (ignorância), tendo o nous deixado de servir como o regulador perfeito ”. Agostinho e o Ocidente, por outro lado, acreditavam que o efeito do pecado era lançar a humanidade de volta ao seu estado natural, mais uma vez privado da graça super-adicionada da justiça.. Para os gregos, o efeito do pecado era justamente privar a humanidade de sua verdadeira natureza, que era e é teandrica. [....] "Além disso, o estado de "justiça" em que nossos ancestrais se encontravam no paraíso não era naturalmente deles, no sistema agostiniano; era um "dom super-adicionado", um privilégio conferido por Deus, e não a raiz principal de seu ser. " [...] 

O coração da antropologia oriental, Meyendorff propõe, em alternativa, é “o conceito de que o homem não é um ser autônomo, que sua verdadeira humanidade só é realizada quando ele vive 'em Deus' e possui qualidades divinas”, pois sua participação na vida divina, entendida como a posse de uma faculdade incriada, uma centelha divina, é natural para a pessoa humana. Assim, há uma “abertura essencial do homem” para os gregos, que “não se encaixa nas categorias ocidentais de 'natureza' e 'graça'”, que erroneamente entenderam o ser humano como uma “entidade autônoma e fechada” quem é salvo estritamente pela ação extrínseca de Deus ao conferir dons criados.

Essa “abertura” grega também consiste no que Meyendorff chama de “dinamismo”, que distancia ainda mais o Oriente da antropologia “estática” do Ocidente. Especificamente, “a participação natural do homem em Deus não é uma doação estática; é um desafio, e o homem é chamado a crescer na vida divina ”, tornando assim sua divinização “uma dádiva, mas também uma tarefa”. [...] Como Meyendorff, Lossky sustenta contra o que ele acredita ser a tradição cristã ocidental de que "a cosmologia e antropologia da Igreja Oriental são de caráter dinâmico e excluem resolutamente a possibilidade de justaposição das idéias da natureza e da graça", pois a natureza e a graça desfrutam de uma “penetração mútua uma da outra”, significando que a natureza foi destinada e equipada “para se unir mais e mais com a plenitude da Divindade, que penetra e transfigura a natureza criada.” Assim, explica por que Adão não estava em estado de “natureza pura", nem era "um homem deificado".

Antropologia: Gnoseologia

A antropologia neopalamita descrita acima gera sua própria epistemologia ou gnoseologia peculiar, que desaprova o conhecimento humano de Deus por meio de analogia, mas exige, ao contrário, que todo conhecimento de Deus envolva um encontro deificante direto e imediato entre a mente e as energias divinas. É axiomático tanto para o Neoplatonismo Plotiniano quanto para os Padres Gregos, afirma Lot-Borodine, que “para se conhecer plenamente, o sujeito deve ser um com o objeto do conhecimento - identidade de essência e conhecimento”. É por isso que deve ser considerado que a essência de Deus permanecerá absolutamente incognoscível por toda a eternidade, para que a visão beatífica não seja entendida como uma confusão panteísta entre o observador e o Observado. [...]

Meyendorff insiste da mesma forma que "o homem, quando está em comunhão com Deus (isto é, restaurado ao seu estado natural) pode, e mesmo deve, desfrutar de um conhecimento direto e experiência de seu criador", isso em oposição ao "Escolasticismo Ocidental", que "assume que este conhecimento é baseado em premissas reveladas - Escritura ou magistério da igreja - que servem como base para o desenvolvimento da mente humana em conformidade com os princípios da lógica aristotélica". De fato, ele nos lembra, essa foi a questão em disputa entre Palamas e Barlaão, o Calábrio, que defendia que ao contrário da experiência dos hesicastas sobre o que eles pensavam ser uma visão direta, face a face, da luz incriada, ou Deus Ele mesmo, "a mente humana natural nunca poderia alcançar a verdade divina em si, mas apenas tirar conclusões de premissas reveladas". Por essa razão, Meyendorff em outros lugares reconhece, a teologia de São Gregório Palamas e a tradição que ele fundou são inseparáveis de sua origem histórica na controvérsia hesicasta, na qual Palamas procurou defender uma interpretação particular do que os monges experimentaram na oração contemplativa contra seus supostos críticos racionalistas e ocidentais. Os últimos, segundo Meyendorff, eram "humanistas" preocupados com o aprendizado profano que "partiam do pressuposto de uma espécie de autonomia da razão humana e de sua independência em relação a um Deus que eles concebiam como uma Essência impenetrável e inacessível". [...] 

Romanides também afirmam que os anjos do Antigo Testamento eram os meios pelos quais os profetas eram “iniciados no significado de sua visão imediata da glória de Deus”; é somente com Agostinho e o Ocidente latino que os anjos “se tornam substitutos simbólicos para Deus." ”Para a tradição agostiniana”, continua ele, "símbolos, conceitos e conhecimento racional tornam-se o único meio pelo qual o homem pode vir a conhecer a Deus ”; não se trata de um que prepara e conduz ao outro, porque dentro do quadro agostiniano, como diz Romanides, “não pode haver conhecimento supra-conceitual e supra-racional de Deus”. No decorrer de sua condenação arrebatadora da teologia escolástica, Yannaras também propõe que a tentativa da

explicação da verdade revelada através do poder do intelecto e o uso rigoroso da razão no quadro da verdade revelada estabelecem enfaticamente uma fronteira entre o homem e Deus, entre a capacidade silogística do sujeito e a realidade incompreensível de Deus. No final, a fronteira é estabelecida entre a natureza divina e a humana, uma consequência que negligencia a unidade das duas naturezas em uma pessoa, isto é, a possibilidade de participação pessoal, e não meramente um esclarecimento lógico, na verdade divina a respeito de Deus.

[...]

A união cristã autêntica com Deus, segundo Lossky, é sempre caracterizada pela capacidade dos fiéis de perceber a presença ou a graça de Deus que habita dentro deles, uma habilidade que ele chama de "conhecimento (gnosis)" e "consciência do objeto da união". . Assim, ausência da “qualidade da consciência. . . é uma marca do pecado” e,  "levado para os seus limites mais distantes, não seria nada mais que o inferno ”. Não há recipientes involuntários da graça divina: "Somos incapazes de não estar conscientes de Deus, se a nossa natureza está em boa saúde espiritual ... A graça se fará conhecida como alegria, paz, calor interior e luz". Em tons mais suaves, Krivosheine escreve que o Oriente "insiste mais no lado sentido, consciente e até visível da graça", enquanto a "consciência jurídica do Ocidente se inclina mais para a idéia da graça como a condição de justificação, não necessariamente produzindo qualquer resultado real ou sentido na consciência daquele que é salvo."

NOTAS

[1] Capita 96, apelando a Cirilo de Alexandria, Thesaurus 18, PG 75: 312c: “Por esta razão, o divino Cirilo apontou a distinção entre a substância e a energia de Deus quando ele disse que 'gerar pertence à natureza divina, mas criar a sua energia divina', acrescentando a sábia afirmação 'Natureza e energia não são idênticas'."

[2] Segundo os editores de Istina (ver vol. 19 [1974]: 258), foi Lossky quem originou o movimento neopalamita como uma resposta Ortodoxa ao polêmico artigo de 1925 de Jugie sobre Palamas para o Dictionnaire de théologie catholique e em resposta ao professor parisiense de Lossky, Etienne Gilson, que o instruiu sobre a importância da "distinção real" de São Tomás nas criaturas entre esse e essentia.

[3] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1 1957; reprint, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 67, 70.

[4] John S. Romanides, "Notas sobre a controvérsia Palamita e Tópicos Relacionados", Greek 2 Orthodox Theological Review 6, 2 (1961): 200, contrasta o discípulo latino de Eckhart, que afirmou ter tido uma visão imediata de Deus nesta vida com os “Pais (que) são enfáticos em negar a possibilidade de qualquer visão da essência divina, não só nesta vida, mas também na próxima. Os Pais Gregos negam a visão da essência divina até mesmo aos anjos. Essa negação, é claro, significa que a noção latina de visão beatífica é rejeitada de imediato.” Cf. Ibid., 9: 263: a completa deificação do homem e sua transfiguração com a luz incriada “está no futuro apenas no sentido de que a participação nela é consumada no futuro para o corpo ou a alma ou a natureza como um todo”.

[5] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 69-70. Lossky continua na página 1, pp. 73-4 que, se não mantivermos uma distinção ontológica entre a essência e as energias de Deus, então “não podemos fixar uma fronteira muito clara entre a processão das pessoas divinas e a criação do mundo; tanto um como o outro serão igualmente atos da natureza divina ”. Uma segunda conseqüência, mas relacionada a essa falha em encontrar uma distinção real em Deus, é que a vida econômica ou ad extra da Trindade em relação ao mundo criado estaria tão sujeita à necessidade como a vida interior da Trindade. Veja também L. C. Contos, "A Estrutura de Energias Essenciais de São Gregório Palamas com um Breve Exame de sua Fundação Patrística", Greek Orthodox Theological Review 12 (1967): 286: “Se nenhuma distinção fosse admitida entre a natureza divina e suas operações, então a unidade sacramental do homem com Cristo, o pressuposto fundamental para a salvação, o tornaria igual a Cristo em todos os aspectos, uma vez que seria uma unidade em essência; as hipóstases divinas seriam multiplicadas ad infinitum ”.

[6] Ibid., 70.

[7] Lossky, The Vision of God, 2d ed., trans. Ashleigh Moorhouse (Crestwood, NY: St. 3 Vladimir's Seminary Press, 1973), 158. Lossky continua em relação aos críticos de Palamas: “ou eles devem admitir a distinção entre essência e operação, mas então sua noção filosófica de simplicidade os obrigaria a rejeitar a existência da glória de Deus, graça e a luz da Transfiguração entre as criaturas; ou então devem categoricamente negar essa distinção, que os obrigaria a identificar aquilo que não pode ser conhecido com o que pode ser conhecido, o incomunicável com o comunicável, a essência e a graça. Em ambos os casos, a deificação do ser criado e, portanto, também toda a comunhão real com Deus seria impossível ”.

[8] P. Krivosheine, as quoted by E. von Ivánka, “Palamismus und Vätertradition,” in 1 L'Église et les églises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin, 2:29-46 (Chevetogne: Éditions de Chevetogne, 1955), 30, Também acredita que, a menos que se distinga entre a essência e a energia de Deus, não se pode afirmar uma verdadeira comunhão humana com Deus.  “sans tomber dans une confusion pantheiste de la creature avec la Divinite.” Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990), 50, afirma ainda que “a falha em distinguir entre a Essência de Deus e suas Energias incriadas implica um dualismo ontológico entre Deus e o mundo e, conseqüentemente, a impossibilidade de deificação”. Clement Lialine, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity: Its Experimental Origin and Practical Issue,” Eastern Churches Quarterly 6 (1945-46): 277.

[9] Christos Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir's Theological Quarterly 19 (1975): 242-3. Para apoiar esta posição, Yannaras contrasta uma passagem da encíclica Mystici Corporis Christi do Papa Pio XII, que adverte contra uma doutrina de união mística que ultrapassaria os limites próprios da nossa criação, com Nissa, Sobre as Beatitudes 7, PG 44: 1280cd, que afirma que “o homem escapa da sua própria natureza, tornando-se imortal de um mortal que ele é. . . e de uma criatura temporal a uma eterna, sendo homem se tornando totalmente deus ”.

10 Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 77-78, citing Sebastien 2 Guichardan, Le problème de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles. Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933), que ele caracteriza como "um notável exemplo dessa insensibilidade teológica diante dos mistérios fundamentais da fé".

11 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladimir's 3 Seminary Press, 1975), 209; John S. Romanides, "Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia's Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach," Greek Orthodox Theological Review 5 (Winter 1959-60): 140-85, esp. 179-81.

12 John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed and Ward, 1966), 129

[13] Ibid., 132. Por isso, os protestantes acreditam que a glória de Deus é uma equação de soma zero; na medida em que é atribuída aos seres humanos, ela é privada de Deus.

[14] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 2 Theology,” 234. 

[15] Christos Yannaras, “Orthodoxy and the West,” Eastern Churches Reveiw 3 (1971): 288.

[16] Ibid., 290.Este ethos distintamente ocidental, continua ele, é caracterizado pelas seguintes características: “a prioridade da explicação conceitual da verdade revelada; a fronteira divisória entre o transcendente e o mundano; a vontade de dominar a natureza e a história; o "banimento" de Deus a um domínio empiricamente inacessível; a separação da religião da vida e a redução da religião aos símbolos; a eliminação da ontologia, isto é, o dogma, e sua substituição pela Ética. "Desta forma, o Ocidente sofre de uma ausência do realismo expresso pela verdade teológica da Ortodoxia Oriental ”.

[17] Meyendorff, Byzantine Theology, 138 et passim, identifica as energias incriadas de Deus com graça.

[18] C. Moeller and G. Philips, The Theology of Grace and the Oecumenical Movement, 1 trans. R. A. Wilson (London: A. R. Mowbray, 1961): 1. John Meyendorff foi um dos participantes presentes neste evento, juntamente com Philips e Moeller, que foi editor de Irenikon na época e forneceu relatórios do colóquio.

[19] M. J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trans. David Smith (New York: Crossroad, 1983), 3:65. Cf. Jurgen Kuhlmann, Die Taten des einfachen Gottes, 43-57.

[20] La déification de l'homme, 244.

[21] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 88.

[22] Ibid., 89.

[23] Lossky, The Vision of God, 166.

[24] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 4 Theology,” 243.

[25] Romanides, “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics,” 6:198. Barlaão, cujo treinamento em latim o levou a negar que as teofanias do Velho Testamento e a transfiguração de Cristo eram comunicações divinas da glória incriada de Deus porque ele havia aceitado a suposição de que “todas as energias e poderes de Deus distintos da essência divina são criados”, representava a posição agostiniana de que“ há duas glórias, a 'lumen gloriae' criada da teologia latina, pela qual ou na qual os eleitos verão a essência divina, e a glória incriada que é essa mesma essência divina ”.

[26] La déification de l'homme, 241-42.

[27] Wilson-Kastner, “Grace and Participation in the Divine Life in Augustine,” Augustinian 3 Studies 7 (1976): 152.

[28] Ibid.

[29] M. J. Congar, "La déification dans la tradition spirituelle de l'Orient," La Vie Spirituelle 43 (1935): 99.

[30] Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 154, citing Palamas, Hom. 26. Cf. Ibid., 138: 2 

[31] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 127.

[32] Ibid., 200-1, citing Macarius, Hom. Spirit., 15.32; 43.7

[33] Lot-Borodine, La déification de l'homme, 42-43. Ela também sugere que o nous dos pais gregos é equivalente ao spiritus de Agostinho e ao mens escolástico.

[34] Ibid., 46.

[35] Ibid., 43. O corpo humano é para a alma humana o que o cosmos é para o Logos, de acordo com a leitura de Lot-Borodine dos pais orientais. Porque o nous “é o repositório na alma do eikon de Deus, o reservatório oculto de Sua imagem triuna”, a “iluminação pelas Idéias vem diretamente da fonte divina. . . . Pode-se, portanto, dizer que o nous é o órgão de apreensão do conhecimento da intuição carismática e não apenas uma simples extensão da razão discursiva. . . . Toda essa teoria do conhecimento é fundamentalmente irracional, embora não se recuse a usar os conceitos de ratio para expressar as verdades do dogma”.

[36] Ibid., 51.

[37] Sherrard, The Greek East and the Latin West, 141. 

[38] Ibid., 140-41.

Jeffrey Finch SANCTITY AS PARTICIPATION IN THE DIVINE NATURE ACCORDING TO THE ANTE-NICENE EASTERN FATHERS, CONSIDERED IN THE LIGHT OF PALAMISM