Estágios de uma Peregrinação (Arquimandrita Placide Deseille)

Arquimandrita Placide Deseille

I. Os primeiros estágios (1926-1942).

Anos de formação.

Lembro-me de todos que contribuíram para minha educação humana e espiritual com profunda gratidão. A começar pela minha família, fui formado na escola da grande tradição litúrgica e patrística da Igreja. Minha avó e minhas duas tias paternas, que me influenciaram muito, tinham como leituras de cabeceira o Livro de Oração Antigo de Dom Cabrol, e o Ano Litúrgico de Dom Gueranger, livros que continham muitos textos esplêndidos das antigas liturgias do Ocidente e do Oriente. 

Estas três mulheres eram animadas por uma fé viva e profunda piedade, e tinham um horror de devoções sentimentais. Desde muito cedo elas souberam como me dar um sentimento e gosto pela riqueza da Tradição. Elas também amavam a vida monástica, as obras de Dom Marmion, e as grandes abadias de Beuron, Maredsous e Solemnes [1] eram os lugares elevados de seu cristianismo. Na escola secundária, meus professores jesuítas - homens de oração e inteligência, de uma grande nobreza de coração - despertaram em mim o amor pela antiguidade clássica, pelo cavalheirismo da Idade Média, e também pelo século XVII na França. Mas eles não se opuseram de forma alguma à influência de minha família.

Eu devia ter doze anos quando li, em uma revista já bastante antiga, um artigo sobre os mosteiros de Meteora na Tessália, ilustrado com fotografias evocativas. Isso me deixou uma profunda impressão, e eu senti que naquelas regiões existia uma tradição ainda mais venerável, ainda mais autêntica do que as grandes abadias beneditinas contemporâneas das quais minha avó sempre me falava. Eu teria adorado me tornar um monge no Grande Meteora - mas, obviamente, essa era uma esperança impossível. Eu não podia sequer conceber que um dia eu fosse aceito em um mosteiro Católico, tanto me parecia sublime e inacessível o modo de vida que eles ali levavam. Eu esperava por um outro futuro. 

A guerra de 1939 e a ocupação alemã alteraram duramente todo o tenor da minha vida. Tive a oportunidade de ir muitas vezes à Abadia de Wisques, no Pas-de-Calais. Lá conheci um monge maravilhoso, Dom Pierre Doyere, um ex-oficial naval que tinha entrado neste mosteiro e mais tarde se tornou seu prior. Sempre permaneci muito afeiçoado a ele, assim como ao Padre Abade, Dom Augustin Savaton. Quinze anos depois fui obrigado a colaborar com Dom Doyere na edição, para a série Sources Chretiennes, das obras de Santa Gertrude de Helfta, uma grande mística beneditina do século XIV. 

A figura de São Francisco de Assis e seus primeiros companheiros, que descobri através das obras de Joergensen [2] e do Fioretti[3], me encantou, mas mais tarde o franciscanismo não exerceu nenhuma atração. Visitei algumas abadias beneditinas, em particular a Solemnes. A estas últimas voltei com freqüência, e permaneceu para mim, ao lado da Grande Trappe, como uma espécie de segunda pátria espiritual. A vida beneditina, entretanto, embora me atraísse porque estava enraizada na tradição, ainda não satisfazia em mim uma certa necessidade do absoluto, um gosto por uma espécie de rudeza na existência e um primitivismo evangélico, qualidades que encontrei simbolizadas pelos eremitérios franciscanos da Úmbria e dos mosteiros de Meteora. 

II. Vida cisterciense (1942-1966).

Abadia de Bellefontaine.

Em julho de 1942, circunstâncias providenciais me levaram a fazer uma breve visita à Abadia Cisterciense de Bellefontaine, em Anjou[4]. Rompendo de forma bastante estranha com seu costume de colocar as vocações à prova, o Abade me perguntou muito sem rodeios: "Quando você quer entrar?" Fui recebido como postulante no mês de setembro seguinte, aos dezesseis anos de idade. Os trapistas cistercienses seguiam a regra de São Bento, como os beneditinos; mas a vida deles tinha o selo de uma simplicidade e austeridade mais pronunciadas. Entre os trapistas eu me sentia mais próximo das fontes vivas do monaquismo, mais próximo do Evangelho, como os Pais do Deserto haviam desejado vivê-lo. 

O abade do mosteiro, Dom Gabriel Sortais, era um homem de grande fé e oração. Ele não tinha uma vez parado um incêndio atirando seu rosário nas chamas? Bom e cheio de energia, rigoroso em sua ascese pessoal e sabendo se mostrar como exigente em relação aos outros, ele aplicou a si mesmo o exemplo de São Bernardo de Claraval e foi "pai e mãe" de seus monges. Não creio que ele tenha lido muito nos Pais da Igreja. Mas ele estava muito ligado à tradição monástica, e através de sua observança e prática concreta da Regra ele se uniu ao espírito dos antigos Pais. 

Na escola dos Pais da Igreja e na tradição monástica.

Para minha formação o Abade me deu aos cuidados do Mestre de Noviços, Padre Emile, um jovem monge que estava imbuído dos ensinamentos de São João Cassiano e ensinava a seus noviços o significado da Regra de São Bento, comentando-a em relação a suas fontes, os Pais do Deserto, São Pacômio e São Basílio, o Grande. Um pouco mais tarde, fui obrigado a ler os escritos de São Doroteu de Gaza e São João da Escada, ambos foram, para o Abade de Rance, o grande reformador do [mosteiro de] Trappe no século XVII, as principais fontes de inspiração na época de sua conversão. Durante meus anos de formação, mantive assídua companhia com os autores cistercienses do século XII, que haviam combinado harmoniosamente a tradição espiritual agostiniana com um origenismo que havia sido purificado e destilado pelos santos Gregório de Nissa e Máximo, o Confessor. Mas eu também amava os ensinamentos de São João da Cruz[5], e da escola francesa do século XVII, onde se pode encontrar algo do sopro vivo dos Pais da Igreja, e autores como os Padres Lallement e Surin, guias práticos e lúcidos para quem quisesse progredir na vida espiritual. [6]

Esta formação monástica continuou sob a orientação de meu pai espiritual, Padre Alphonse, um monge fervoroso, cheio de humor e, por vezes, um pouco de "tolo por Cristo". Foi também no mosteiro que eu fiz meus estudos teológicos. Durante vários anos estudei as obras de Tomás de Aquino de uma maneira bastante completa. Gostei muito da filosofia tomista. Nela encontrei um excelente antídoto para os venenos do individualismo, do subjetivismo e do idealismo que infectaram o pensamento moderno. Mas a forma como Tomás de Aquino concebeu as relações entre natureza e graça, e o uso que fez da razão - mesmo que dependente da fé - para construir uma teologia que respondesse à definição aristotélica de ciência me incomodou. Era profundamente diferente da abordagem que os Pais tinham em relação à teologia. 

Não pude deixar de admirar a coerência e a harmonia da síntese teológica do tomismo, mas para mim ela lembrava a arquitetura gótica da época de Tomás: bastante brilhante, mas onde a razão é muito rigorosa ao forçar os materiais a se submeterem a suas exigências. Por sua natureza, o método escolástico me pareceu exposto a reduzir os mistérios de Deus ao que a razão pode captar deles, encerrando-os com suas definições, ou colocando-os em silogismos. Os escritos dos Pais, por outro lado, transpiravam um senso do sagrado e do mistério, evocavam uma penetração recíproca do humano e do divino, e encontravam sua correspondente escola de artes plásticas na arte do Romanesco e de Bizâncio. 

Este apego aos Pais me trouxe desapontamentos ocasionais. Um pouco antes de minha ordenação sacerdotal, o Abade me aconselhou a ler um bom tratado sobre o sacerdócio. Eu respondi que gostaria de ler algumas obras dos Pais sobre o assunto. Ele me respondeu com veemência: "Mas você simplesmente não está pensando! Você vai ser ordenado em três semanas: agora mesmo você tem que ler algo sério sobre o sacerdócio. Os Pais! Você terá muito tempo para ler os Pais mais tarde, como um acréscimo". E eu fui obrigado a ler uma obra piedosa do século XIX, tão sentimental em suas efusões quanto racionalizante em sua teologia. Muitas vezes me deparei com reações semelhantes. Outro superior de um mosteiro com quem eu estava falando sobre os Pais me respondeu: "Sim, certamente, há coisas encantadoras nos Pais. Mas eles não têm nenhuma teologia nem misticismo. Não havia uma verdadeira teologia na Igreja antes de São Tomás. E, se havia grandes ascetas no Oriente, ainda assim não havia místicos. Na Igreja, o misticismo começa com São Bernardo e não chega à maturidade até São João da Cruz, no século XVI". 

Estas duas observações merecem ser citadas, pois ilustram um estado de espírito com o qual eu muitas vezes colidi. Admitir-se-ia de bom grado que os Pais são muito interessantes, que continuam sendo fontes preciosas, mas a mesma pessoa seria incapaz de encontrar neles qualquer ensinamento amadurecido. De acordo com esta visão, o pensamento dos Pais ainda era um esboço. Entre eles e os grandes clássicos do Catolicismo Romano, sendo todos estes últimos posteriores ao século XII, havia toda a diferença que separa a criança e o adolescente do adulto. 

Para mim era impossível compartilhar desta maneira de ver as coisas. Certamente, eu admirava Tomás de Aquino, e esperava que, ao não interpretá-lo através de seus comentadores posteriores, mas lendo-o com respeito à sua fonte patrística, seria possível reduzir as diferenças que o separavam dos ensinamentos dos Pais. Mas eu tinha a convicção interior de que eram estes últimos as testemunhas privilegiadas da tradição da Igreja, e que neles encontraríamos sua plenitude. Com eles, cada aspecto da doutrina e da vida cristã era sempre explicado à luz dos mistérios centrais da Santíssima Trindade e da deificação do homem através da Encarnação redentora de Cristo. Com eles, o conhecimento procedia sempre a partir da plenitude da vida e da experiência espiritual. Citando uma fórmula cujo autor eu esqueci e que cito de memória: "Eles não ensinam por meio de dedução ou conjecturas; eles nos falam sobre um país para onde eles mesmos foram". 

O que me interessou a respeito dos Pais, além disso, não foi o que era mais individual ou original em seu pensamento; ao contrário, foi as convergências, tudo o que testemunhava a tradição da Igreja que cada um deles tinha recebido e assumido pessoalmente. Fiquei encantado com o critério de São Vicente de Lerins: "É preciso ter o maior cuidado para manter como verdadeiro aquilo que tem sido crido em toda parte, sempre, e por todos". É na assembléia da Igreja, unânime no amor através do tempo e do espaço, que o Espírito Santo manifesta a plenitude da verdade. A liturgia também me encheu até transbordar, porque não era a oração de um indivíduo ou de um grupo em particular; não trazia as marcas de nenhum lugar ou de nenhum período específico: nascida na época dos Pais, havia se desenvolvido ao passar pelo filtro de gerações de fiéis em oração, e o que restava era autenticamente da Igreja. 

Eu estava completamente feliz no mosteiro. Senti-me intimamente em harmonia com a vida litúrgica e com o conjunto das observâncias. Bellefontaine, além disso, era um mosteiro onde grande fidelidade à Regra estava aliada a um espírito de liberdade e relativa flexibilidade. O Abade não tinha nada de espírito minucioso. O que me preocupava era uma certa descontinuidade entre, por um lado, nossa observância da Regra e a liturgia e, por outro, nossa teologia e espiritualidade. Enquanto a primeira permaneceu como tinha sido durante os primeiros onze séculos da Igreja, a segunda, ao contrário, tinha se tornado, para muitos monges, marcada pelo Catolicismo moderno. Lembro-me de dizer um dia, e isto não foi simplesmente um gracejo: "Nossa Regra e liturgia são patrísticas, nossa teologia dominicana e nossa espiritualidade jesuíta ou carmelita!" O problema era bem semelhante ao que eu encontraria mais tarde entre as Igrejas Uniatas: a pessoa está na presença de uma tradição venerável, mas uma tradição que foi arrancada de seu clima original e que muitos seguem apenas por obediência, sem ter um "sentimento" profundo por seu significado. Pareceu-me necessário reconstruir a unidade de nossa vida através do retorno ao ensinamento e à mente dos Pais. E eu tinha um pressentimento de que a Igreja Ortodoxa tinha mantido esta grande tradição dos primeiros séculos cristãos de forma mais fiel. 

Primeiro encontro com a Igreja Ortodoxa: o Instituto São Sérgio.

Fui ordenado sacerdote em 1952. Pouco tempo depois, fui nomeado professor de teologia dogmática e, um pouco depois, fui feito responsável, ao mesmo tempo, pela formação espiritual dos jovens monges do mosteiro que estudavam em preparação para o sacerdócio. Preocupado em dar instrução teológica de acordo com a mente dos Pais, aproveitei várias viagens a Paris, por motivos de negócios do mosteiro, para me encontrar com o Padre Cipriano Kern, professor de patrística no Instituto de São Sérgio, e com Vladimir Lossky, cuja obra Teologia Mística da Igreja Oriental me encheu de entusiasmo (apesar das reservas muito expressas do excelente padre jesuíta que teve a imprudência de me emprestar este livro explosivo!). Aconteceu, lamentavelmente, que o Lossky faleceu um pouco depois de nosso encontro. 

Pe. Cipriano me iniciou na doutrina de São Gregório de Nissa, de São Máximo, o Confessor, e de São Gregório Palamas. Ele me mostrou, ao longo de longas conversas e com gentileza ilimitada, como a cristologia do Concílio de Calcedônia e a doutrina palamita das energias divinas são as chaves para a compreensão Ortodoxa da Igreja, do homem e do universo. Entretanto, muito cuidadoso e respeitoso com a consciência do outro, o Pe. Cipriano nunca sugeriu que eu entrasse na Igreja Ortodoxa. Naquele período, além disso, a idéia não teria se enraizado em mim. Minha pertença à Igreja Católica me parecia óbvia e inquestionável. Meu interesse era encontrar na tradição Ortodoxa alguma ajuda para melhor penetrar o significado de minha própria tradição. 

Eu amava profundamente a liturgia latina. O conhecimento da liturgia Ortodoxa, que eu havia acabado de descobrir com admiração em São Sérgio, me tornou mais consciente da riqueza análoga, ainda que mais oculta, escondida na liturgia latina tradicional, e me estimulou a viver nela com mais intensidade. A liturgia dos trapistas era naquele tempo, apesar de alguns acréscimos posteriores que eram facilmente discerníveis e não deturpavam o todo, idêntica à liturgia que o Ocidente vinha celebrando na época antes de ter rompido a comunhão com o Oriente. Em contraste com a liturgia bizantina, ela era composta quase exclusivamente de textos bíblicos, que inicialmente podiam parecer muito áridos, mas estes textos haviam sido muito habilmente escolhidos. O desenrolar do ano litúrgico era perfeitamente harmonioso e os ritos, apesar de sua sobriedade, eram carregados de uma grande riqueza de significado. Se alguém se desse ao trabalho, fora dos serviços, durante as horas daquela lectio divina tão característica da espiritualidade monástica antiga do Ocidente, de levar ao coração um conhecimento da Bíblia e das interpretações que os Pais lhe haviam dado, a celebração do ofício divino adquiria, com a graça de Deus, uma doçura maravilhosa.

Publicações e atividades diversas.

Em 1958, fui enviado a Roma para fazer estudos superiores de teologia. Para mim, esta foi uma oportunidade de reunir, enquanto freqüentava as bibliotecas, abundante documentação relativa aos tópicos que me eram caros, e banhar-me na atmosfera da antiga Roma das catacumbas e basílicas. Ir com freqüência à antiga Ostia, aos níveis inferiores das basílicas de São Clemente, de São João e Paulo ou de Santa Cecília, a visão diária do Coliseu e do Circo Maximus, eram uma imersão vivificante naquele antigo cristianismo de nossas raízes. 

Durante este período estive associado ao secretariado da série, Sources Chrétiennes, a fim de organizar uma série de volumes dedicados a textos monásticos medievais. Para ser honesto, o Abade Geral da Ordem Cisterciense - o antigo Abade de Bellefontaine, Dom Gabriel Sortais, que na época havia sido promovido a esta responsabilidade - apenas me pediu para criar uma coleção de textos cistercienses do século XII. Entretanto, pareceu-me desejável não isolar estes textos do resto da tradição monástica e patrística. Eu queria evitar dar a impressão de que existia uma "espiritualidade cisterciense", no sentido moderno da palavra, da mesma forma que existe uma espiritualidade inaciana ou carmelita. Era o dom do monaquismo irromper tais especializações. Ao longo da história do monaquismo houve diferentes linhas de Pais espirituais e discípulos e, embora se possa encontrar dosagens variadas dos diferentes elementos constitutivos do monaquismo de acordo com os tempos e lugares, a vida monástica é fundamentalmente uma só. Isto deriva precisamente de seu caráter patrístico. As diversas espiritualidades nascem mais tarde, somente no Ocidente. 

Obtive facilmente a concordância do Padre Geral para que o projeto fosse ampliado desta forma. No meu retorno à França, esta tarefa de edição foi assim acrescentada ao meu ensino de teologia. Eles também me pediram para dar retiros espirituais em vários mosteiros e submeter artigos a vários periódicos e dicionários enciclopédicos [por exemplo, o Dicionário de Espiritualidade -ED]. Eles me conferiram a edição do projeto de um "Diretório Espiritual", uma espécie de manual de espiritualidade para o uso da ordem cisterciense. O resultado de meu trabalho foi julgado por alguns abades do mosteiro como sendo muito influenciado pela doutrina dos Pais do Deserto e pela tradição patrística grega para representar verdadeiramente o que eles entendiam por "espiritualidade cisterciense". O projeto de um manual oficial foi, ademais, por fim abandonado: as tendências divergentes dentro da Ordem já estavam começando a surgir. Estes "Princípios da Espiritualidade Monástica" (1962), a princípio simplesmente mimeografados, tornaram-se mais tarde, revisados e completos, L'Echelle de Jacob (1974) [Escada de Jacó - felizmente ainda não traduzida para o inglês - ED]. 

A fim de retornar às fontes do monaquismo e da vida espiritual, eu esperava que uma coleção de textos monásticos antigos e orientais pudesse ser realizada em paralelo com a série de textos monásticos ocidentais de Sources Chrétiennes, mas com menos exigências técnicas, a fim de encorajar sua difusão. Este projeto não resultou em nada até 1966 com a publicação do primeiro volume da série, "Espiritualidade Oriental", dedicado aos ditos dos Pais do Deserto. Eu já tinha então deixado Bellefontaine para a Aubazine, mas de qualquer forma pude permanecer editor da coleção até a minha entrada na Igreja Ortodoxa. 

Viagem ao Egito. 

Em 1960, a convite de sua Graça, Elias Zoghby, naquela época vigário patriarcal dos Gregos-Católicos no Egito, fiz uma viagem àquele país a fim de fazer contato com o monaquismo copta. Durante este tempo, residi no mosteiro de Deir Suriani, em Wadi Natroun, o antigo deserto de Scetes, e não fiz mais do que visitar os outros mosteiros. Senti uma graça inestimável, esta peregrinação nos lugares que durante o século IV foram o centro mais radiante da vida monástica, ao ponto de Abba Arsênio poder dizer que Scetes era para os monges o que Roma era para o mundo. O monaquismo de Scetes sempre teve uma grande atração para mim. Sem dúvida, é com os Ditos dos Padres do Deserto que sempre me senti mais intimamente de acordo. 

O deserto de Scetes é uma imensa planície de areia, levemente ondulada com vales e salpicada com raros tufos de grama resistente, que se estende ao sul da rodovia que liga o Cairo a Alexandria. Os quatro mosteiros atuais, São Makarios, Deir Baramous, Amba Bishoi e Deir Suriani (uma extensão do primeiro), ocupam o lugar de três dos mais antigos centros monásticos deste deserto. Eles têm a aparência de longas fortalezas retangulares cercadas por muros altos, com as cúpulas das igrejas e o contorno maciço das torres de observação, refúgios contra os bandidos do deserto que, em várias ocasiões, massacraram os monges. Construídos sobre fontes de água, eles se apresentam no interior de seus recintos como oásis paradisíacos, em nítido contraste com a imensa desolação que os circunda por todos os lados. No período em que os visitei, o monaquismo copta estava desfrutando de um notável renascimento, que ainda não começou a abrandar. 

Na origem desta renovação estava um monge, chamado Abdel Messieh (servo de Cristo), que vivia em uma caverna desde 1935. O Papa de Alexandria em exercício em 1960, Kirillos VI, ele mesmo um ex-anacoreta, havia sido profundamente influenciado por este monge e estava encorajando o ressurgimento monástico. Em Deir Suriani, alguns monges antigos continuaram a levar uma vida idiorítmica no mosteiro, mas todos os jovens monges, a maioria dos quais vindos de um ambiente universitário, estavam levando uma vida estritamente cenobitica, com exceção de um ou outro que viviam a alguma distância no deserto e voltando apenas em intervalos regulares para o mosteiro. O dia deles começava com uma regra de uma hora de oração em suas celas, seguida de um longo ofício matinal na igreja e na liturgia. Durante o dia, os monges dividiam entre si as diferentes tarefas no mosteiro: jardinagem, impressão, tradução dos textos dos Pais para o árabe. A prática da oração de Jesus lhes era familiar. Para mim, esta foi a primeira descoberta de um modo de vida que descobriria mais tarde, de forma quase idêntica, no Monte Athos.  Também fiquei muito impressionado com meu encontro com o Padre Matta el Meskine (Mateus o Pobre), que na época estava levando uma vida semi-eremitica em Helouan junto com alguns discípulos. 

Renovação bíblica, litúrgica e patrística na Igreja Romana.

Durante o período que se estende desde a Segunda Guerra Mundial até o Concílio Vaticano II, uma vigorosa renovação bíblica, litúrgica e patrística tornou-se discernível na Igreja Romana sob a influência de homens como o Padre de Lubac[7], Padre Daniélou[8], Dom Odo Casel [9], de jornais como Dieu Vivant [10] e La Maison-Dieu, de publicações como Sources Chrétiennes. [11] Eu esperava muito desses esforços. Duas coisas, no entanto, me inquietaram. Por um lado, era claro que o interesse por este movimento era bastante limitado; ele mal chegava à maioria do clero diocesano francês. Por outro lado, uma parcela muito considerável da força viva da Igreja Romana estava envolvida nos movimentos pertencentes à Action Catholique [12] e em experiências pastorais do tipo que nos deram padres trabalhadores. [13] Eu senti uma verdadeira simpatia por esta abundância de esforços e pelo fervor inegavelmente apostólico ao qual eles deram expressão. Ao mesmo tempo, porém, senti que, apesar das convergências parciais, eles saíram de um clima muito diferente da renovação bíblica e patrística. A Action Catholique implicava, em sua práxis, uma eclesiologia que não era mais, certamente, a da Contra-Reforma [14], mas que, no entanto, também não era a da Igreja Primitiva. Também se podia perceber neste movimento uma deriva em direção a formas de celebração litúrgica que eram bastante estranhas ao espírito das liturgias tradicionais. Em tudo isso eu senti uma nova manifestação do Catolicismo moderno em vez de um retorno vivo às fontes, o que teria exigido um repensar radical de toda a questão.

Eu não tinha percebido suficientemente que esta segunda nova corrente refletia, muito mais do que a primeira, a própria lógica do Catolicismo moderno e que, portanto, era provável que terminasse neutralizando e suplantando as outras tendências. Esperava que os ossos secos voltassem à vida e que tudo o que a Igreja romana tinha mantido dos elementos tradicionais em suas instituições e sua liturgia voltasse a ser um alimento revigorante e digerível para o homem moderno. Eu esperava que, de alguma forma, o Catolicismo da Contra-Reforma, em todas as formas que se tornara estranho à grande tradição da Igreja, cedesse lugar a uma ressurreição da "Ortodoxia Ocidental" dos primeiros séculos cristãos, em virtude da combinação da herança antiga, redescoberta, com as forças vivas de hoje.

O Concílio Vaticano II

Neste estado de espírito, acolhi com grande alegria o anúncio do Concílio Vaticano II. Pouco a pouco, porém, tomei consciência de tudo o que era ambíguo no fluxo de idéias que surgiam no decorrer dos debates conciliares, e cujas repercussões se faziam sentir até mesmo em nosso mosteiro. O Abade Geral, que era talvez mais sensível à forma como a autoridade estava sendo minada do que às distorções da Tradição, disse-me um dia: "Estou muito preocupado com a maneira como o concílio está fazendo seu trabalho. Se as coisas continuarem desta maneira, a Igreja será confrontada com uma das piores crises de sua história".

A esperança se esvaiu gradualmente de que haveria uma renovação das estruturas e observâncias da Igreja Romana através de um retorno ao espírito e à doutrina dos Pais. Com o Concílio, foi em muitos aspectos exatamente o contrário que emergiu. O próprio Concílio, no entanto, foi responsável apenas de forma bastante indireta. Ele serviu mais como um indicador. Até o Concílio uma grande parte das antigas instituições, em particular a liturgia tradicional do Ocidente, tinha podido continuar apesar das numerosas alterações porque o Catolicismo, governado por um poder central forte e universalmente respeitado, as tinha mantido por meio da autoridade. Mas em grande medida os fiéis, e mais ainda o clero, haviam perdido de vista seu significado mais profundo. Com o Concílio, a pressão da autoridade enfraqueceu, e era lógico que o que havia perdido seu significado deveria finalmente colapsar, e que se deveria ser levado a uma reconstrução sobre novas fundações em conformidade com o que havia se tornado ao longo de vários séculos - ou se tornou agora - o espírito do Catolicismo Romano.

III. O Mosteiro em Aubazine (1966-1977).

Origens da fundação.

Durante os anos 1962-1965, as tendências que acabo de referir começaram a se solidificar. Tornou-se óbvio que eu não podia pensar e viver de acordo com os princípios que me pareciam verdadeiros sem criar tensões e conflitos estéreis no próprio coração do mosteiro. Mesmo assim, eu estava certo de que a plenitude da verdade pertencia ao lado dos Pais e da Igreja Primitiva, ao lado daquela Ortodoxia que eu amava sem ainda perceber que ela poderia ser, pura e simplesmente, a Igreja.

Eu me perguntei então se a presença de cristãos no coração da Igreja Católica Romana, praticando ritos orientais e vivendo a mesma tradição dos Ortodoxos, não poderia ser o fermento que um dia provocaria o retorno de todo o corpo ao espírito do cristianismo dos Pais. O uniatismo havia sido concebido por Roma como um meio de levar os cristãos Ortodoxos à união com Roma sem exigir que eles renunciassem a suas próprias tradições. O desenvolvimento do ecumenismo no mundo Católico tendeu a tornar este ponto de vista obsoleto. Mas, não se poderia esperar que a presença e o testemunho dos Católicos do Rito Oriental contribuíssem para trazer toda a Igreja Romana de volta à plenitude da tradição? As contribuições claras e corajosas dos bispos melquitas ao Concílio forneceram alguma substância a essas esperanças.

Se assim fosse, não poderia a adoção do rito bizantino tornar-se para os Católicos de origem ocidental um meio de viver a plenitude da tradição, dada a situação atual da Igreja Romana, mantendo uma certa distância do conflito estéril entre os defensores de uma tradição já modificada - a do fim da Idade Média e da Contra-Reforma - e os defensores das mudanças pós-conciliares?

O que, portanto, me levou a recorrer à tradição bizantina não teve nada a ver com seu caráter "oriental". Eu nunca me senti um "oriental", nem quis ser um. Mas, dado o estado das coisas, a prática da liturgia bizantina me pareceu ser o meio mais adequado para entrar na plenitude da tradição patrística de uma forma que não seria nem acadêmica nem intelectual, mas viva e concreta. A liturgia bizantina sempre me pareceu bem menos como uma liturgia "oriental" do que como a única tradição litúrgica existente a respeito da qual se poderia dizer: "Ela não fez nada mais nem menos que incorporar intimamente à vida litúrgica toda a grande teologia elaborada pelos Pais e Concílios antes do século IX. Nela a Igreja, triunfante sobre as heresias, canta sua ação de graças, a grande doxologia da teologia trinitária e cristológica de Santo Atanásio, dos Capadócios, de São João Crisóstomo, de São Cirilo de Alexandria e de São Máximo, o Confessor. Através dela brilha a espiritualidade dos grandes movimentos monásticos, desde os Pais do Deserto, desde Evágrio, Cassiano e os monges do Sinai, até os do Estúdio e, mais tarde, do Monte Athos. ... Nela, resumidamente, o mundo inteiro, transfigurado pela presença da glória divina, se revela em uma dimensão verdadeiramente escatológica". [15]

O Mosteiro da Transfiguração em Aubazine.

Foi neste espírito que, acompanhado por outro monge de Bellefontaine que havia ao longo de vários anos passado por uma evolução interior comparável à minha, que comecei em 14 de setembro de 1966, a fundação do Mosteiro da Transfiguração em Aubazine em Correze. Logo se juntaram a nós vários outros. Tentamos assim, por mais de dez anos, viver a tradição litúrgica e espiritual da Ortodoxia enquanto permanecíamos na Igreja Católica Romana. As autorizações necessárias nos foram dadas com bastante facilidade, tanto por nossos superiores monásticos como por Roma. No entanto, nunca nos foi dado nenhum status canônico preciso: não havia nenhuma estrutura canônica existente para nosso centro, e foi apenas a incerteza da lei canônica durante o período pós-conciliar que tornou nosso empreendimento possível.

Tínhamos à nossa disposição um bosque de sete hectares em uma encosta com vista para toda a região de Brive até as fronteiras de Limousin, Quercy e Perigord. Pouco a pouco, usando nossos próprios recursos, construímos uma igreja de madeira, um edifício comunitário composto de cozinha, refeitório, biblioteca e vários escritórios essenciais, um edifício para nossos hóspedes, uma oficina e cabines separadas para servir como celas para os membros da comunidade. Nosso modo de vida, no entanto, era cenobítico: os serviços na igreja, nossas refeições e todos os nossos recursos eram em comum.

O mestre noviço de um famoso mosteiro francês resumiu suas impressões após uma estadia em Aubazine: "Eu me senti bastante atraído por muitos aspectos da vida monástica tal como a conduzida em Aubazine. Algumas impressões rápidas: solitude, uma pobreza bastante severa, uma grande simplicidade de vida, um espírito de liberdade máxima para cada pessoa com, no entanto, um alto padrão de disciplina, o lugar central dado à relação espiritual e fortemente pessoal entre o pai da comunidade e os irmãos, o caráter relativamente desestruturado da vida comunitária, ou, em outras palavras, a grande "leveza" do mosteiro como instituição, uma óbvia proximidade com as fontes originais do monaquismo e a grande tradição oriental". Estas observações me parecem bastante justas para resumir o que estávamos ao menos tentando realizar.

Entre os jovens que se juntaram a nós vários apareceram, após alguma experiência, chamados a uma vida monástica mais "clássica" e desde então se tornaram esplêndidos monges nas abadias cistercienses e beneditinas, ou com os cartuxos. Outros, atraídos pelo aspecto eremético de nossas vidas, encontraram o elemento da vida comunitária que tentávamos manter como um obstáculo. De fato, sempre senti este último como uma salvaguarda indispensável contra graves ilusões espirituais. Nada nos inclina mais à união com Deus do que a renúncia de nossa própria vontade e de nossas fantasias individuais. A vida do eremita só pode ser conduzida com segurança por monges que já adquiriram grande experiência na vida espiritual. A partir deste ponto de vista, nossa vida em celas separadas, ou "eremitérios", provavelmente não era uma idéia muito boa para os iniciantes.

O problema eclesiológico.

Em si mesma a vida que levamos em Aubazine atendeu nossas esperanças. Gradualmente, no entanto, surgiu um problema que não havíamos previsto no início. Tivemos relações tanto com mosteiros Ortodoxos quanto com comunidades do Rito Oriental em união com Roma. Na medida em que conhecemos melhor os dois grupos, pudemos ver até que ponto as Igrejas uniatas haviam sido cortadas de suas raízes e de sua própria tradição, e ocupavam apenas uma posição muito marginal na Igreja Católica Romana. Mesmo quando os uniatas reproduziam as formas externas da liturgia Ortodoxa e do monaquismo Ortodoxo da maneira mais exata possível, o espírito que animava suas tentativas era totalmente diferente.

Os ocidentais que escolheram o rito bizantino enfrentaram um perigo particular, pois, não mais se considerando sujeitos às exigências peculiares da tradição latina, eles também foram privados das salvaguardas que estas oferecem sem, ao mesmo tempo, se beneficiarem daquelas que a pertença à Igreja Ortodoxa lhes teria trazido. Consequentemente, há um grande risco de seguir apenas as próprias idéias subjetivas, nem Católicas nem Ortodoxas, sob a cobertura do "orientalismo" e assim deixar o campo aberto para abusos e ilusões. 

Por outro lado, a evolução pós-conciliar da Igreja Romana continuava. Eu hesito em falar de uma "crise"; em todo caso, eu achava muito duvidoso que a sobrevivência ou mesmo a prosperidade da Igreja Romana neste mundo estivesse seriamente ameaçada. Em muitos aspectos, era bem provável que, apesar de uma inevitável redução dos números, sua influência e a do papado aumentasse, especialmente no campo das relações ecumênicas e da diplomacia mundial. Mas não há dúvida de que muitos aspectos da Igreja Católica mudaram muito nos anos que se seguiram ao Concílio. E não pode haver dúvida de que a mudança mais sintomática é a que ocorreu em sua liturgia. Como escreveu o Padre Joseph Gelineau, um dos homens profundamente envolvidos nestas reformas, depois do Vaticano II: "É uma liturgia diferente da Missa. Deve ser dito claramente: o rito romano, como o conhecíamos, não existe mais. Foi destruído."[16]

Estas mudanças incomodaram muitos dos fiéis porque foram feitas de forma muito apressada. No entanto, tal como me dei conta naquela época, elas foram, em certo sentido, bastante normais e em conformidade com a lógica interior do Catolicismo. Além disso, elas seguiram na esteira de outras mutações, às vezes mais importantes, que só passaram despercebidas por seus contemporâneos porque nossos rápidos meios de comunicação não estavam disponíveis nos séculos anteriores e a disseminação da informação levava muito mais tempo.

Fui assim levado a refletir sobre a história religiosa do Ocidente, e especialmente sobre as profundas mudanças que se vê em quase todas as áreas entre os séculos XI e XIII. Naquela época, as instituições da Igreja foram alteradas (notadamente a compreensão do papado com a reforma gregoriana*), assim como os ritos dos sacramentos (o abandono do batismo por imersão, da comunhão sob ambas as espécies, da fórmula deprecativa da absolvição,** etc.), e a doutrina (a introdução do filioque no Credo e o desenvolvimento do método escolástico na teologia). Pode-se notar simultaneamente o aparecimento de uma nova arte religiosa, naturalista, que rompe com os cânones tradicionais da arte cristã, elaborados ao longo da época dos Pais.

Este fato, aliás, é reconhecido por historiadores Católicos. Como escreveu o Padre Yves Congar: "A grande mudança está localizada no ponto de viragem dos séculos XI e XII. Mas a mudança se dá apenas no Ocidente. Entre o final dos séculos XI e XIII, tudo muda. Isto não afetou o Oriente onde, de tantas maneiras, as práticas cristãs permanecem hoje como eram - e como eram conosco - antes do final do século XI. Quanto mais se compreende estas coisas, mais esta observação se confirma; e é uma questão muito séria, pois nos aponta precisamente para o momento em que o cisma se tornou um fato que, até agora, não encontrou uma cura verdadeira. É impossível que esta coincidência seja puramente acidental e externa". [17] Ainda mais recentemente, outro historiador confirmou estas opiniões: "Certamente não é acidental que a ruptura entre Roma e Constantinopla tenha se tornado definitiva em 1054, exatamente no momento em que, sob a influência do movimento reformista, o papado e a Igreja ocidental haviam escolhido percorrer caminhos religiosos que eram inteiramente novos". [18] 

Para o Padre Congar, certamente, esta mutação não diz respeito ao essencial da fé. No entanto, é um fato que ambos os lados sentiram as divergências que assim apareceram entre as duas Igrejas, o que implicou necessariamente uma ruptura na comunhão. Assim, houve cisma, e até heresia, pois princípios dogmáticos foram afirmados de um lado e negados do outro. E a história, assim me pareceu, deixou bem claro que a iniciativa para a ruptura tinha vindo da Igreja do Ocidente.

Para justificar sua evolução interna, a Igreja romana apela para a doutrina do desenvolvimento do dogma e para a infalibilidade do Romano Pontífice. Assim, as várias mudanças aparecem como estágios num processo legítimo de crescimento, e a definição de novos dogmas como uma transição do implícito para o explícito. As novas formas estão contidas nas antigas como o carvalho está na bolota. O único critério definitivo que permite discernir com certeza um desenvolvimento legítimo de uma distorção ou corrupção da Tradição é a comunhão com o Romano Pontífice, e a garantia de sua infalibilidade doutrinária. A identidade essencial entre os dois estágios sucessivos de desenvolvimento pode assim ser afirmada, mesmo que possa escapar ao observador, desde que seja admitida pelo papa.

Assim, somente a doutrina do primado papal e da infalibilidade poderia me tranquilizar sobre a identidade da Igreja Romana atual com a Igreja Primitiva, apesar dos fatos históricos apontando para o contrário e do que meu próprio senso interior me sugeria a respeito de questões de fé.

Mas neste ponto mais uma vez, a familiaridade com os Pais da Igreja e o estudo da história me expôs à fragilidade da posição romana. Certamente, os Papas reivindicaram desde muito cedo a primazia de direito divino, embora sem fazer dela um "dogma", como seria mais tarde. Mas esta exigência nunca foi unanimemente aceita na Igreja Primitiva, muito pelo contrário, pode-se dizer que o dogma atual da primazia e infalibilidade romana se opõe ao espírito e à prática geral da Igreja durante os dez primeiros séculos. O mesmo é verdade com relação a outras diferenças doutrinárias, particularmente o filioque, que surgiu muito cedo na Igreja Latina, mas que nunca foi recebido pelo resto do mundo cristão como parte do depósito da fé (é por isso que sua definição como dogma só pode ser considerada pela Igreja Ortodoxa como um erro em matéria de fé).

Observei que a análise dos historiadores Católicos concordava, em grande parte, com a dos teólogos Ortodoxos, mesmo que eles não tirassem conclusões idênticas a partir dos fatos - sendo a principal preocupação dos primeiros muitas vezes a de discernir, num passado distante, algumas vagas indicações de desenvolvimentos subsequentes. Mesmo assim, Dom Batiffol, por exemplo, escreveu a respeito da idéia do Papa como sucessor de São Pedro: "São Basílio não a menciona, assim como São Gregório Nazianzano ou São João Crisóstomo. A autoridade do bispo de Roma é uma de primeira importância, mas no Oriente ela nunca foi vista como uma autoridade por direito divino". [19]

Quanto à infalibilidade do Papa, o Padre F. W. De Vries, falando da fórmula, "Pedro falou através de Agatão!", que foi usada pelos Padres do VI Concílio Ecumênico, reconhece que: "Esta fórmula nada mais é do que uma afirmação solene, feita após um exame minucioso da carta de Agatão, de que Agatão (o papa na época) estava de acordo com a testemunha de São Pedro. Esta exclamação de modo algum significa que Agatão deve estar certo porque possui a autoridade de Pedro...  Outra indicação do não reconhecimento pelo Concílio da autoridade absoluta do Papa em matéria de doutrina é o próprio fato de que Honório - correta ou erroneamente, não faz diferença - foi condenado pelo Concílio como herege, e que o Papa Leão II não fez objeção ao fato de que um Concílio o tivesse feito. A frase do Codex juris canonici: 'Prima sedes a nemine judicatur (A primeira Sé não é julgada por ninguém)' não era, portanto, naquela época, reconhecida em sentido absoluto, mesmo em Roma. Em todo caso, uma condenação semelhante de um Papa seria hoje impensável. É preciso admitir, portanto, que houve uma evolução".  [20]  

Uma experiência profética?

Durante vários anos, uma tese defendida por alguns ecumenistas católicos, sinceramente favoráveis à Ortodoxia, me pareceu atraente. Se fosse verdade, teria feito todo o sentido o que estávamos tentando viver em Aubazine.

De acordo com esses teólogos, dos quais um dos mais destacados era Louis Bouyer, a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa nunca havia deixado de ser, apesar das aparências, uma únia Igreja. Elas são duas Igrejas locais, ou melhor, dois grupos de Igrejas locais, cada uma preenchendo a plenitude da Igreja de Cristo de uma maneira diferente, embora equivalente. A disputa entre elas é muito antiga e baseada em mal-entendidos, mas elas não estão realmente separadas e nunca deixaram de formar, juntas, a única Igreja de Cristo visível.

Se admitirmos esta tese, podemos até dizer que a Igreja Ortodoxa preservou, melhor que a Igreja Católica, certos aspectos da tradição original da Igreja, mas que a Igreja Católica Romana não abandonou ou mudou nada essencial, e que desenvolveu outros aspectos da vida cristã melhor do que a Igreja Ortodoxa, tais como o senso missionário e o senso de universalidade, e também soube se adaptar melhor ao mundo moderno. O restabelecimento da plena comunhão, para o qual em teoria não haveria impedimento, enriqueceria muito ambas as Igrejas e, além disso, permitiria à Igreja Romana superar suas dificuldades no período pós-conciliar.

Uma experiência como a que estávamos realizando em Aubazine se tornaria, como conseqüência, de grande interesse e seria revestida, por assim dizer, de um significado profético. Um bom número de nossos amigos Católicos, e talvez alguns de nossos amigos Ortodoxos, tinham adotado mais ou menos conscientemente este ponto de vista, um ponto de vista que o levantamento mútuo dos anátemas de 1054 e o título de "igrejas irmãs", frequentemente usado por Roma, parecia justificar.

Gradualmente, porém, percebemos, não sem sofrimento e angústia interior, que este entendimento era uma ilusão - certamente nobre, mas que estava em contradição com os princípios fundamentais da eclesiologia. É impossível que duas Igrejas que não estão em comunhão sacramental há mais de mil anos, e com uma definindo como dogmas o que a outra tem rejeitado como contrário à Fé Apostólica, sejam ambas a Igreja de Cristo. Isto seria admitir que as portas do inferno tinham prevalecido contra ela, que essa divisão tinha penetrado na própria Igreja. Os Pais teriam sido unânimes em rejeitar tal doutrina. Além disso, o fato de a Igreja Católica Romana ter designado durante séculos bispos Católicos, Uniatas ou Latinos, para sés episcopais que já possuem um ocupante Ortodoxo é um sinal claro da não-identidade das duas Igrejas, mesmo em nível local.

Os últimos estágios.

Foi apenas muito gradualmente que cheguei à conclusão de que a Igreja Ortodoxa é a Igreja de Cristo em sua plenitude e que a Igreja Católica Romana é um membro separado dela. Tal caminhada sem dúvida teria sido mais fácil para homens mais jovens, ou para homens menos integrados do que eu estava na Igreja Romana. Para um Católico de minha geração, a idéia da primazia papal estava profundamente enraizada. Além disso, em meus primeiros anos no mosteiro trapista, conheci a tradição latina em uma de suas formas mais puras, bem preservada até muito recentemente. Conheci também monges, freiras e cristãos fervorosos que haviam brilhado com uma profunda vida espiritual, estava familiarizado com a vida de muitos santos Católicos, para mim a santidade deles parecia estar além de qualquer dúvida, e próxima à dos santos Ortodoxos. Eu percebia e amava tudo o que havia de autêntico cristianismo - o que eu estaria inclinado a dizer agora: elementos reais da Ortodoxia - entre os Católicos Romanos.

No final de 1976, porém, meus irmãos em Aubazine e eu tínhamos certeza de que não poderíamos mais hesitar. Tínhamos que planejar a nossa entrada na Igreja Ortodoxa. Deveria ser rapidamente, ou deveríamos esperar uma oportunidade mais favorável? Algumas objeções surgiram. Éramos consideravelmente conhecidos no mundo Católico. Nosso mosteiro tinha uma influência modesta, mas real. Não seria preferível, por enquanto, permanecer entre os Católicos Romanos, a fim de ajudá-los a redescobrir suas raízes, a voltar às fontes comuns das duas tradições? Não seria isto mais prudente, mais conforme à caridade, mais propício a promover a unidade cristã? Além disso, não seria esta a única forma de salvaguardar a própria existência de nosso mosteiro em Aubazine, e assim continuar o trabalho que já havíamos iniciado?

Mas como poderíamos permanecer membros leais da Igreja Católica e assim continuar a professar todos os seus dogmas, quando interiormente estávamos convencidos de que alguns desses dogmas haviam se afastado da Tradição da Igreja? Como poderíamos continuar a participar da mesma Eucaristia quando estávamos conscientes de nossas diferenças em relação à Fé? Como poderíamos permanecer fora da Igreja Ortodoxa, fora da qual não poderia haver salvação e vida no Espírito para aqueles que, tendo-a reconhecido como Igreja de Cristo, recusaram-se a unir-se a ela por motivos humanos? Ceder a considerações de diplomacia ecumênica, oportunidade e conveniência pessoal teria sido, em nosso caso, buscar agradar aos homens e não a Deus, e mentir tanto aos homens quanto a Deus. Nada poderia ter justificado tal duplicidade.

Onde poderíamos ser melhor recebidos na Igreja? Sabíamos que a situação da Igreja Ortodoxa na França é uma situação delicada, que seus bispos devem levar em conta a presença predominante da maioria Católica e esforçar-se para manter seu relacionamento com a hierarquia Católica tão amigável quanto possível. Estávamos preocupados que nossa recepção na Igreja Ortodoxa pudesse despertar considerável oposição em alguns círculos Católicos, e que isso só poderia ser prejudicial para a Igreja Ortodoxa na França. Os acontecimentos que seguiram nossa recepção só provaram que estávamos corretos, ainda mais do que tínhamos pensado. Vários Ortodoxos bem conhecidos que consultamos na época não fizeram segredo do fato de que seria, de fato, conveniente que fôssemos recebidos fora da França.

Nos anos anteriores, fizemos várias viagens a países Ortodoxos: Romênia, Sérvia, Grécia, e Monte Athos. Na época, não tínhamos pensado em entrar para a Igreja Ortodoxa, mas queríamos adquirir conhecimentos da Ortodoxia em primeira mão e familiarizar-nos com sua vida litúrgica e monástica. Tínhamos gostado particularmente da Romênia, na qual tínhamos visto a combinação de um monaquismo muito vivo, incluindo algumas personalidades espirituais muito notáveis, e uma população animada por uma profunda fé e piedade. Mas agora que o problema de nossa recepção na Igreja havia surgido, a situação doméstica na Romênia não parecia nos permitir estabelecer um vínculo canônico entre nós e esta Igreja - que ainda nos é muito querida. Então uma série de circunstâncias, nas quais não podíamos senão ver a mão de Deus, abriu para nós as portas do mosteiro de Simonos Petras no Monte Athos.

Uma vez tomada nossa decisão, em 2 de abril de 1977, fui ver o bispo Católico de Tulle, Dom Brunon, que era o responsável por nós. Outro membro de nossa comunidade me acompanhou. O bispo nos ouviu longamente e com verdadeira gentileza. Ele reconheceu que nossa decisão não tinha sido tomada superficialmente, mas tinha sido tomada após longos anos de oração e reflexão, acrescentou que, do seu ponto de vista, não merecíamos nem censura nem reprimenda, mas que teríamos que agir com prudência e discrição a fim de evitar problemas e confusão para aqueles ao nosso redor. Ele até esperava que nosso passo fosse compreendido e aceito por Roma - uma esperança que os fatos logo iriam desapontar. Ele também sentiu que seria preferível que fossemos recebidos na Igreja Ortodoxa na Grécia ou na Montanha Santa, em vez de na França, a fim de não criar problemas desnecessários. 

A seu pedido, fomos pouco depois a Roma para falar com o Cardeal Paul Phillipe, na época Prefeito da Congregação para as Igrejas Orientais unidas a Roma. O Cardeal nos recebeu no dia 14 de abril, ele foi muito gentil conosco, mas vimos imediatamente que o problema fundamental não podia ser resolvido. Ele nos disse: "De minha parte, acredito que não existe uma diferença real de fé entre as Igrejas Católica e Ortodoxa. Você pode adotar toda a doutrina Ortodoxa, a liturgia Ortodoxa, a espiritualidade Ortodoxa, o monaquismo, e ainda estar em união com Roma". Ele então nos assegurou que nos ajudaria de todas as maneiras possíveis e nos daria todas as oportunidades para prosseguir com nossa experiência em Aubazine dentro da estrutura da Igreja Católica. Mas esta não era mais a questão, e não podíamos nos dedicar a este caminho.

Posteriormente, o bispo de Tulle adotou uma atitude muito menos conciliadora em relação a nós, e nos notificou para deixar as instalações em Aubazine que tínhamos construído com nossas próprias mãos. Ele também tomou medidas para fazer seus desejos conhecidos às organizações ecumênicas Católicas e às autoridades Ortodoxas.

Durante o mesmo período, fomos ver o Padre Abade de Bellefontaine, que ainda era nosso superior canônico, a fim de explicar-lhe nossa decisão. Ele ficou bastante surpreso a respeito disso e nos disse clara e francamente que só podia desaprovar a decisão. Mas ele acrescentou que respeitava nossa consciência, se recusou a nos condenar e estava ansioso para manter conosco as relações mais confiantes e fraternais. Ele nunca mudou sua atitude, e sempre foi honesto e cheio de caridade evangélica.

IV. O Monte Athos e a Igreja Ortodoxa na França (desde 1978).

Simonos Petra.

Partimos pouco depois para a Montanha Santa. Nosso conhecimento sobre a Igreja Ortodoxa e seu monaquismo ainda era superficial e inadequado. A oportunidade de receber dentro do mosteiro uma boa introdução a este modo de vida foi um presente inestimável. Simonos Petras era notável tanto pela personalidade espiritual de seu abade quanto pela juventude e pelo vigor espiritual de sua comunidade. Em várias ocasiões, monges Católicos foram recebidos de forma muito hospitaleira como visitantes, e os problemas e realidades do Ocidente eram particularmente bem conhecidos e compreendidos neste mosteiro.

Nossa primeira estadia em Athos data da primavera de 1971. Naqueles dias, as pessoas no Ocidente falavam da Montanha Santa apenas em termos de declínio e decadência, e não faltavam vozes prevendo a completa extinção do monaquismo Athonita num futuro muito próximo.

Esta primeira visita já nos havia dado a entender que categorias como "declínio" - ou, inversamente, "renovação" - são bastante inadequadas quando se fala de monaquismo Ortodoxo. Elas trazem à mente primariamente os aspectos externos, sociológicos e estatísticos da situação. Mas o essencial é a vida interior, e isso escapa a investigações deste tipo. Certamente houve uma queda considerável nos números. Isto se devia, no que diz respeito aos mosteiros eslavos, às consequências do estabelecimento do regime soviético na Rússia e, no que diz respeito aos gregos, ao êxodo forçado em 1922, que havia destruído a florescente civilização cristã grega da Ásia Menor, e posteriormente a Segunda Guerra Mundial e a Guerra Civil Grega. Por volta de 1971, no entanto, esta redução dos números havia se estabilizado, e a recuperação havia começado lentamente. Então, de repente, acelerou a um ritmo inesperado. Graças à chegada de um grande número de noviços e jovens monges, mosteiros que não tinham mais do que alguns monges idosos voltaram, um a um, à vida novamente.

É preciso deixar claro que os jovens monges que hoje se encontram em todos os lugares em Athos não afirmam de forma alguma estar renovando ou mudando a vida monástica de lá. Pelo contrário, eles tendem antes a retomar o modo de vida mais tradicional e rigoroso, abandonando a moderação do monaquismo idiorítmico. Eles querem apenas ser discípulos, e se beneficiam da experiência de pais espirituais de grande valor, a quem a Santa Montanha nunca faltou.

O Ancião Silouan, que viveu em Athos de 1892 a 1938, é bem conhecido no Ocidente, graças aos livros do Pai Sofrônio. Mas, durante o mesmo período, havia muitos monges em Athos cuja intensidade de vida espiritual nada cedia à sua própria. Vários mosteiros estão sob a direção de pais espirituais que foram eles mesmos formados pelo Pai José, um hesicasta (falecido em 1959) cujas esplêndidas cartas espirituais foram publicadas recentemente na Grécia.

Os monges do Monte Athos são frequentemente criticados por sua oposição ao ecumenismo, e são prontamente acusados de sacrificar o amor pela verdade. Vimos prontamente, desde a nossa primeira visita, quando ainda éramos Católicos Romanos sem pensar em nos tornar Ortodoxos, como os monges sabiam combinar um amor gracioso e atencioso para com as outras pessoas, quaisquer que fossem suas convicções religiosas e lealdade, com intransigência doutrinária. Além disso, para eles, o respeito total pela verdade é um dos primeiros deveres que o amor pelo outro exige deles.

Eles não têm uma posição doutrinária particular. Eles simplesmente professam a fé da Igreja Ortodoxa: "A Igreja é uma só. E esta única e verdadeira Igreja, que salvaguarda a continuidade da vida eclesial, ou seja, a unidade da Tradição, é a Ortodoxia. Admitir que esta única e verdadeira Igreja, em seu estado puro, não existe na Terra e que está parcialmente contida em diferentes "ramos" seria ... não ter fé na Igreja e em sua Cabeça".  [21]

Muito simplesmente, os Athonitas querem que esta convicção esteja de acordo com seus atos. Eles não podem aprovar palavras ou comportamentos que pareçam implicar um reconhecimento de facto da "teoria do ramo". A unidade cristã, que é tão cara a seus corações como a de qualquer pessoa, só pode ser alcançada através do acordo dos não-Ortodoxos com a integridade e plenitude da Fé Apostólica. Não poderia nunca ser fruto de concessões ou de esforços nascidos de uma aspiração natural e humana pela unidade entre os homens. Isso seria depreciar o depósito de fé confiado à Igreja.  No ecumenismo, como na vida espiritual, a posição Athonita é de sobriedade e discernimento. Se alguém quer agradar a Deus e entrar em seu Reino, ele deve saber avaliar os movimentos dos seus sentimentos, assim como as racionalizações da sua mente. Acima de tudo, é preciso desistir de ser "agradável aos homens".

A questão do batismo.

Durante nossas primeiras conversas com o Pai Aemilianos, abade do Simonos Petras, sobre nossa entrada na Ortodoxia, ele não nos ocultou que, aos seus olhos, a forma habitual e mais apropriada de entrada na Igreja Ortodoxa era através do batismo. Eu nunca havia pensado neste aspecto da eclesiologia Ortodoxa e, na época, fiquei bastante surpreso com isso. Fiz um estudo cuidadoso do problema, começando com as fontes canônicas e patrísticas. Também encontrei vários artigos, escritos por teólogos e canonistas Católicos e Ortodoxos, que me ajudaram bastante. [22]

Após um exame minucioso da questão, e com o pleno acordo de nosso novo abade, foi decidido que, quando chegasse o momento, seríamos recebidos na Igreja Ortodoxa pelo batismo. Isto mais tarde despertou surpresa e às vezes indignação nos círculos Católicos ou Ortodoxos que estavam pouco familiarizados com a tradição teológica e canônica da Igreja Grega. Uma vez que uma grande quantidade de informações imprecisas circulou sobre este assunto, eu acho correto apresentar aqui alguns detalhes históricos e doutrinários que servirão para uma melhor compreensão dos fatos.

Desde o terceiro século dois costumes coexistiram na Igreja para a recepção dos cristãos heterodoxos: a recepção por imposição de mãos (ou, por crisma), e a repetição do rito batismal já recebido na heterodoxia. Roma aceitou apenas a imposição de mãos e condenou fortemente a repetição do batismo dos hereges. As Igrejas da África e da Ásia, por outro lado, mantiveram a segunda prática, cujos defensores mais ardentes foram os santos Cipriano de Cartago e Firmiliano de Cesaréia. Os dois últimos insistiram no vínculo que existe entre os sacramentos e a Igreja. Para eles, um ministro que se havia separado da profissão de fé da Igreja havia se separado ao mesmo tempo da própria Igreja, e por isso não podia mais administrar seus sacramentos.

Desde o século IV, a doutrina romana sobre a validade dos sacramentos heterodoxos, mantida pela autoridade excepcional de Santo Agostinho no Ocidente, foi imposta a toda a Igreja Latina, pelo menos no que diz respeito ao batismo. A questão da validade da ordenação heterodoxa dos sacerdotes não foi geralmente aceita no Ocidente até o século XIII.

No Oriente, entretanto, graças especialmente à influência de São Basílio, a eclesiologia e a teologia sacramental de São Cipriano nunca deixou de ser considerada como estando mais em conformidade com a tradição e o espírito da Igreja do que a doutrina de Santo Agostinho [que, de qualquer forma, era em grande parte desconhecida na Igreja de língua grega - ED]. O batismo continuou sendo a norma absoluta, akribea [lit., exatidão] embora, levando em conta a prática das igrejas locais que reconheciam o batismo dos hereges que não negavam os próprios fundamentos da fé (a doutrina da Trindade), foi aceito que quando razões de "economia" exigissem (isto é, por condescendência pela fraqueza humana) eles podiam ser recebidos pela imposição das mãos, ou Crisma.

A principal base canônica para o não-reconhecimento dos sacramentos heterodoxos é o 46º Cânone Apostólico que declara: "Ordenamos que um bispo, sacerdote ou diácono que tenha admitido o batismo ou o sacrifício dos hereges seja destituído". Estes cânones apostólicos, confirmados pelo VI Concílio Ecumênico (em Trullo) em 692, constituem os fundamentos da lei canônica Ortodoxa. A prática da economia em certos casos é autorizada pelo Cânon I de São Basílio Magno.

Mais tarde, no século XVII, a Igreja Ortodoxa Russa passou a estar sob uma influência latina muito forte,*** e foi parcialmente persuadida à posição de Santo Agostinho. Ela decidiu então receber os Católicos na Ortodoxia por confissão e por uma profissão de fé apenas. Desde a perspectiva da teologia tradicional Ortodoxa, isto só poderia ser aceito como uma instância muito generosa de recurso ao princípio da economia.

Isto explica as aparentes contradições encontradas nos textos canônicos dos Concílios e dos Pais, assim como na prática da Igreja Ortodoxa ao longo dos séculos. No que diz respeito à prática atual, a recepção dos Católicos pelo batismo é muito claramente prescrita no Pedalion, um compêndio oficial de direito canônico para as Igrejas de língua grega, no qual o texto dos cânones é acompanhado de comentários de São Nicodemos da Montanha Santa, uma autoridade muito grande. Para os territórios sob a jurisdição do Patriarcado de Constantinopla, o decreto que prescreve o rebatismo dos Católicos nunca foi abolido. Quanto à Igreja da Grécia: "Aqueles que desejam ser recebidos na Ortodoxia devem ser convidados ao rebatismo, e somente nos casos em que isso não for possível, eles devem ser recebidos por unção com o Santo Crisma". [23]

Athos é um país onde só vivem monges, que em virtude de sua vocação devem esforçar-se para viver o melhor possível todas as exigências da vida cristã e da Tradição da Igreja. Eles não se envolvem em qualquer atividade pastoral, nem procuram fazer proselitismo, isto é, atrair pessoas para a Ortodoxia fazendo com que as coisas sejam mais fáceis para elas. É normal, portanto, que eles sigam a akribeia, embora sem censurar aqueles que, encontrando-se em circunstâncias diferentes, recorrem à economia.,

A vocação de Athos é akribeia em todas as esferas. É normal que os não-Ortodoxos que ali se tornam monges sejam recebidos pelo batismo. No entanto, os monges de Athos não são homens dados à constante condenação dos outros, nem preferem a severidade à misericórdia, nem são apegados a um rigorismo de mentalidade estreita. A questão está em um nível totalmente diferente.

Algumas pessoas escreveram que ao "impor" um novo batismo sobre nós, os monges de Athos nos forçaram a repudiar e ridicularizar todo o nosso passado como monges Católicos. Outros também escreveram que, ao contrário, fomos nós que pedimos o batismo, ao contrário do desejo de nosso abade, a fim de satisfazer a mais rigorosa minoria de monges Athonitas. [24]

Estas afirmações não têm nada a ver com a realidade. Os monges de Athos, na realidade, não nos impuseram nada. Eles não nos obrigaram a nos tornar monges Athonitas e nos deixaram perfeitamente livres para sermos recebidos na Ortodoxia por diferentes meios em outros lugares. Tampouco queríamos agradar a ninguém. Mas como tínhamos escolhido, como dissemos acima, tornar-nos monges do Monte Athos, só podíamos ser recebidos da maneira aceita por homens que considerávamos nossos pais e irmãos, e cuja maneira de pensar conhecíamos perfeitamente bem. Pedimos livremente para sermos recebidos pelo batismo, em total concordância com nosso abade, porque este procedimento nos pareceu correto e necessário para Athos, tanto teologicamente válido quanto canonicamente correto. Isto não foi "negar" nosso batismo Católico recebido em nome da Trindade, mas confessar que tudo o que ele significava se cumpriu com a nossa entrada na Igreja Ortodoxa.  Não foi negar a comunhão real que existe entre as Igrejas Ortodoxa e Católica em boa parte de sua doutrina e prática sacramental, mas foi reconhecer que esta comunhão na fé não é perfeita e que, conseqüentemente, de acordo com a forma mais exata da teologia Ortodoxa, os sacramentos Católicos não podem ser pura e simplesmente reconhecidos pela Igreja Ortodoxa. 

Pediram-me minha opinião retrospectiva sobre os sacramentos que nós mesmos administramos enquanto ainda padres da Igreja Romana. Eu simplesmente responderia que a Igreja Ortodoxa fala mais prontamente sobre a "autenticidade" e a "legitimidade" dos sacramentos do que sobre sua "validade". Somente os sacramentos administrados e recebidos na Igreja Ortodoxa são "autênticos" e "legítimos" e, de acordo com a ordem habitual das coisas, a validade, ou comunicação efetiva da graça, depende desta legitimidade. Mas o Espírito Santo é livre com Seus dons, e Ele pode distribuí-los sem passar pelos canais habituais de salvação, onde quer que Ele encontre corações bem dispostos. São Gregório Teólogo disse uma vez: "Assim como muitos de nosso próprio povo não estão realmente conosco, porque suas vidas os separam do corpo comum, assim também muitos pertencem a nós que externamente não são nossos, aqueles cuja conduta está à frente de sua fé, que carecem apenas do nome, embora possuam a própria realidade" (PG 35, 992). Ele continua citando o caso de seu próprio pai que antes de sua conversão era "um ramo exterior, se assim o desejar, mas pelo seu modo de vida, uma parte de nós". Portanto, só podemos deixar esta questão, com total confiança, à misericórdia de Deus.

Fomos recebidos na Igreja Ortodoxa em 19 de junho de 1977. Alguns meses depois, em 26 de fevereiro de 1978, nos tornamos monges de Simonos Petras. Tínhamos dito ao nosso abade que estávamos igualmente preparados para permanecer na Montanha Santa ou retornar à França, deixando a decisão para ele. Ele achou melhor que nos estabelecêssemos na França. Assim foram formados dois metochia [russ. podvorie, subsidiárias] de Simonos Petras: um em Martel, no planalto de Quercy, e outro em Dauphine, em um profundo vale do Vercors.

Em razão de seu status como metochia, estes dois mosteiros dependem diretamente de Simonos Petras, que, como todos os mosteiros Athonitas, está sob a jurisdição do Patriarca Ecumênico. Qualquer atividade fora do mosteiro é feita dentro da estrutura da Metropolia Ortodoxa Grega na França e com a bênção de seu Metropolita, Meletios, com quem mantemos uma relação muito próxima e de confiança.

A situação da Igreja Ortodoxa na França.

Ao entrar na Igreja Ortodoxa não ficamos surpresos em encontrar uma organização menos que exemplar, uma organização não semelhante e paralela à Igreja Católica. Durante uma visita a Belgrado pouco antes de nossa recepção na Igreja, um bispo sérvio havia comentado: "Sem dúvida, a Igreja aparecerá para você como uma bagunça. Não se surpreendam com isso. É inevitável se o Espírito Santo deve estar livre para trabalhar e não ser suplantado".  Esta mesma impressão já nos havia sido dada pela Igreja dos Pais. As coisas tinham mudado na Igreja Latina, juntamente com sua gradual centralização da autoridade em Roma - mas esse é outro problema.

A situação que enfrentamos na França foi ainda mais complicada pelo fato de que a Igreja Ortodoxa foi estabelecida lá por várias emigrações gregas e russas. Isto resultou na séria anomalia canônica de uma pluralidade de jurisdições sobre o mesmo território. Outra anomalia é apresentada pelas fortes características nacionais que marcam os diferentes grupos, um fato derivado da pluralidade de jurisdições. Mas, aí está: somos confrontados por uma situação comum a todas as diásporas, e seria utópico pretender ter um remédio imediato. Em condições difíceis existem algumas vantagens na pluralidade de jurisdições, esta multiplicidade pode contribuir para a preservação de uma autêntica liberdade espiritual.

As jurisdições são, fundamentalmente, apenas dioceses que têm o defeito de se sobreporem umas às outras, mas que são todas a Igreja de Cristo. O fato de estarem sob diferentes Igrejas-Mãe não muda nada. Em cada paróquia onde a Divina Liturgia é celebrada, é a Igreja de Deus que está presente; é preciso estar ciente deste fato antes de qualquer outra coisa, e não fazer barreiras impenetráveis a partir de lealdades jurisdicionais. Quando Santo Irineu celebrou em Lyons ca. 180-190 d.C., não era a Igreja de Esmirna que estava representada: a comunidade reunida, composta de mercadores gregos e neófitos gálicos, era simplesmente a Igreja de Deus em Lyons.  Se um dia acontecer que todas as paróquias Ortodoxas da França estejam unidas sob a autoridade de um único arcebispo e que sejam estabelecidas dioceses territoriais, isso certamente seria uma coisa boa, pois a situação estaria então de acordo com os cânones sagrados. Mas, quando tudo estiver feito, esta Igreja, unificada em sua estrutura, não seria mais a "Igreja da França" - ou melhor, a "Igreja de Deus na França" - do que o atual mosaico jurisdicional.  Além disso, qualquer autonomia prematura não estaria sem seus próprios riscos.

O que é importante acima de tudo é ter um senso de unidade e amor pela unidade da Igreja. É inevitável entre os Ortodoxos, mesmo saudável, que haja diferenças de opiniões e simpatias. Mas, desde que essas diferenças se apliquem apenas ao que é secundário e não ponham em questão nem a fé nem a disciplina fundamental da Igreja, elas nunca deverão levar à inimizade ou à exclusão, muito menos a uma ruptura na comunhão.

Nossa posição como monges Athonitas na França tem a vantagem de nos colocar fora de certos antagonismos jurisdicionais. Durante séculos Athos teve uma vocação "pan-Ortodoxa": monges de nacionalidades muito diferentes se misturam ali e compartilham uma experiência comum de pertencer ao "Jardim da Mãe de Deus". Gostaríamos que nossa presença na França seja um tal fator unificador, uma causa de convergência espiritual entre os Ortodoxos de diferentes origens.

UM MONGE VELHO DA SANTA MONTANHA nos disse um dia: "Vocês não são Católicos Romanos convertidos à Ortodoxia Grega. Vocês são cristãos ocidentais, membros da Igreja de Roma, que estão de volta em comunhão com a Igreja Universal. Isto é algo muito maior e muito mais importante". E, ao dizer isto, grandes lágrimas lhe escorriam pelo rosto... Certamente, nos "convertemos", no sentido de que nos mudamos da Igreja Romana - a qual permanecemos imensamente gratos por tudo o que recebemos de nossas famílias e deste povo cristão que nos acompanhou durante tanto tempo - para a Igreja Ortodoxa.

Mas esta Igreja Ortodoxa não é uma Igreja "oriental", uma expressão "oriental" da fé cristã. Ela é a Igreja de Cristo. Sua tradição foi a tradição comum a todos os cristãos ao longo dos primeiros séculos e, ao entrar em comunhão com ela, nós não fizemos mais do que retornar a esta fonte comum. Nós não "mudamos de Igrejas": nós só passamos de um ramo separado da Igreja Única para a plenitude dessa Igreja.

Nós nos sentimos inteiramente incluídos entre aqueles cristãos ocidentais que: "Ao pedir para ser recebido na Igreja Ortodoxa, no entanto, não negaram aquilo que, no Ocidente, e mais particularmente em seu país, antes e desde a separação e cisma, levava a marca do Espírito de Deus, Que sopra onde Ele quer". [25] 

Somos monges Ortodoxos, chamados a viver a tradição da Montanha Santa na terra da França. Sabemos que a missão do monge "não é realizar algo por seus próprios recursos, mas dar testemunho ao longo de sua vida de que a morte foi superada. E isto ele faz apenas enterrando-se na terra, como uma semente". [26]

O artigo acima foi traduzido a partir da tradução inglesa. Encontra-se em um dos capítulos do livro "The Living Witness of the Holy Mountain: Contemporary Voices from Mt Athos".

Notas

*Reforma Gregoriana: as reformas da Igreja Romana na Idade Média, particularmente associadas ao pontificado de Gregório VII (1073-085), que culminou com a teocracia papal de Inocêncio Ill (1198-1216) e que mais contribuiu para moldar a Igreja Católica Romana como ela se manifestou na véspera do Concílio Vaticano II. O primeiro dos Papas Reformadores é geralmente considerado Leão IX (1049-1054), monge do grande mosteiro de Cluny, na França, que forneceu muitos dos primeiros Papas Reformadores, incluindo Gregório VII, e talvez o próprio modelo da Igreja reformada. Certamente não foi acidental que o oficial da cúria romana responsável por anatematizar o Patriarca Miguel Cerulário de Constantinopla em 1054 - e assim fornecendo aos historiadores a data convencional para o cisma - tenha sido o Cardeal Humbert da Silva, um legado de Leão IX e um defensor muito articulado (para não dizer violento) das reformas. Nas palavras do historiador, George Every, "A Reforma é o cisma", em The Byzantine Patriarchate, 451-1204, Londres 1962, p-193.-ED.

**"Fórmula deprecativa de absolvição": a forma ainda hoje em uso na Igreja Grega. Como dada em um Manual de Orações Ortodoxas Orientais, Crestwood, N.Y., 1983, diz o seguinte: "Meu filho espiritual, que confessou a minha humilde pessoa, eu, humilde e pecador, não tenho poder na terra para perdoar pecados, mas somente Deus; mas, através daquela palavra divinamente pronunciada que veio aos Apóstolos após a Ressurreição de nosso Senhor Jesus Cristo, dizendo: "Aqueles a quem perdoardes os pecados lhes são perdoados; e àqueles a quem os retiverdes lhes são retidos", estamos encarregados a dizer: O que quer que tenhas dito à pessoa humilde, e o que quer que tenhas falhado em dizer, que Deus te perdoe neste mundo e no que está por vir" (p. 55). Compare isto com a forma utilizada nas igrejas russas, retirada dos textos Católicos do século XVII: "Que nosso Senhor e Deus Jesus Cristo, através da Graça e das bondades de Seu amor para com a humanidade, te perdoe, meu filho (nome), todas as tuas transgressões. E eu, indigno Sacerdote, pelo poder que me foi dado por Ele, perdoo-te e absolvo-te de todos os teus pecados (+). Em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo, Amém." (Ibid, p.60). Esta é uma das muitas maneiras nas quais a Igreja Russa foi influenciada pelo pensamento e prática Católica Romana entre os séculos XV e XVI. O texto anterior enfatiza claramente o papel do sacerdote como agindo em nome da Igreja e menos como exercendo um "poder" em seu próprio direito ou em virtude (significando o "caráter" ou "impressão" especial) de sua ordenação.-ED.

*** Veja acima, nota 16, e para um tratamento extensivo da questão das influências latinas na teologia russa, Padre George Florovsky, The Ways of Russian Theology, Vols. 5 e 6 no The Collected Works. Sobre a questão de receber Católicos Romanos apenas por confissão de fé, este parece ter sido o caso na recepção de alguns milhões de Católicos de Rito Oriental no século passado (veja os documentos coletados por A.N. Mouravief, A History of the Church of Russia (trad. R. W, Blackmore), Oxford 1842, reimpresso pela Saint Tikhon's Seminary Press, South Canaan, Pa. pp.  430-48, esp. 438-440), mas isto não está refletido no Service Book of the Holy Orthodox, Catholic and Apostolic Church (trad. Isabel Florence Hapgood), 4ª ed., Brooklyn 1948 pp. 454-467. Nesse, a senhorita Hapgood estava traduzindo dos livros de serviço russos em uso na virada do século, presumir-se-ia que uma exceção especial para Católicos Romanos teria sido incluída nas prescrições para a recepção de convertidos. Não há tal indicação, entretanto, e os Católicos parecem ter sido agrupados com Protestantes e outros grupos cujo batismo é considerado "válido". O uso deste último termo também reflete, claro, uma certa influência do Ocidente. -ED.

Estas notas compreendem parte do texto traduzido do artigo do Padre Placide. Nossas adições, para fins de esclarecimento, serão indicadas pelo uso de parênteses. 

1. Beurons, Maredsous e Solemnes são mosteiros beneditinos (isto é, que seguem a Regra de São Bento) localizados respectivamente na Alemanha, Bélgica e França. Durante o século XIX e a primeira parte do século XX eles contribuíram muito para a renovação litúrgica e patrística da Igreja Católica Romana. Dom Marmion (1858-1932), abade de Meredsous, publicou obras muito sólidas sobre a espiritualidade, baseando-se principalmente na doutrina de São Paulo, e assim exerceu uma influência muito considerável. 

2. Johannes Joergensen: autor dinamarquês que publicou uma excelente vida de São Francisco de Assis, em 1909. 

3. Fioretti ("Pequenas flores de São Francisco") é uma coleção composta nos eremitérios da Umbria [a província do nascimento de São Francisco e onde ele passou grande parte de sua vida - ED.] Elas contam a história da vida de Francisco e a de seus primeiros companheiros com grande energia.

4. Os cistercienses são uma ordem monástica que compreende os mosteiros dependentes da Abadia de Citeaux (em latim: Cistercium). Foi fundada na Borgonha [sudeste da França - ED.] no final do século XI por um pequeno grupo de monges beneditinos que queriam viver uma vida de maior pobreza e simplicidade do que a dos grandes mosteiros de sua época. A ordem foi adornada no século XII em particular por Bernardo de Claraval, que exerceu uma enorme influência em sua época como pregador, autor de obras espirituais e conselheiro de papas e reis. Nos séculos seguintes, a ordem passou por uma evolução que a levou para longe da austeridade de suas origens. Foi parcialmente reformada no século XVII, em particular sob a influência de d'Armand-Jean de Rance, abade do mosteiro de Trappe na Normandia [La Grande Trappe]. Esta reforma deu origem, no século XIX, à Ordem Trapista, dos Cistercienses de Estrita Observância. 

5. João da Cruz (1545-1591): religioso espanhol [ou seja, membro de uma ordem religiosa, mas não - pelo menos de acordo com as definições da lei canônica Católica Romana - monge. -ED.] que esteve associado a Teresa de Ávila em seu trabalho de reforma dos mosteiros que seguiam a Regra do Carmo [Carmelitas]. Ele é um dos maiores escritores místicos da Igreja Católica. Seu ensinamento pode ser resumido na seguinte máxima: "Não procure a presença de criaturas se quiser que sua alma guarde as características do Rosto de Deus em sua clareza e pureza, mas faça uma ausência em seu espírito e remova-a de cada coisa criada: você então caminhará no relâmpago da luz de Deus, pois Deus não é como o que é criado".

6. A escola francesa de espiritualidade: nome dado a um movimento espiritual Católico que começou na França sob a direção do Cardeal Pierre de Berulle (1575-1659). Este último propôs em numerosas obras uma doutrina da deificação do cristão que foi inspirada pelos Pais da Igreja, especialmente pelos Santos Cirilo de Alexandria e Agostinho de Hipona. Ele teve muitos discípulos e sucessores até o século XIX. Louis Lallemant e Jean-Joseph Surin, jesuítas franceses, estavam entre os escritores espirituais mais notáveis do século XVII. Toda sua doutrina tende a mostrar que, pela graça de uma renúncia total a sua vontade, o cristão pode chegar, pela graça de Deus, a uma condição onde "o homem é tão movido e consciente do Espírito Santo que quase não tem mais consciência de suas próprias inclinações, mas apenas as de nosso Senhor Jesus Cristo, que é o princípio de seus movimentos, de acordo com o que São Paulo disse: 'Aqueles são os filhos de Deus que são guiados por seu Espírito'".

7. Henri de Lubac: Jesuíta francês que, durante todo o período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, contribuiu muito para tornar familiares aos Católicos Romanos as obras e o pensamento dos Pais. 

 8. Jean Daniélou (1905-1974): Jesuíta francês, nomeado Cardeal em 1969, que exerceu seu apostolado [trabalho no mundo em nome de Cristo e da Igreja] em círculos intelectuais e universitários, e que publicou numerosos escritos sobre os Pais da Igreja.

9. Odo Casel (1886-1948): Beneditino alemão, foi o principal teólogo da renovação litúrgica na Igreja Católica. Alimentado com os ensinamentos dos Pais da Igreja, ele se esforçou para demonstrar em numerosas obras que as festas litúrgicas da Igreja não são simplesmente lembranças de acontecimentos passados, mas tornam os fatos básicos da economia de salvação de Deus objetivamente presentes para a Igreja, de modo que os fiéis possam participar deles [certamente ele foi uma fonte importante também para o pensamento e escritos de professores Ortodoxos modernos tais como, por exemplo, o falecido Pe. Alexander Schmemann - ED.].

10. Dieu Vivant (Deus vivo): jornal de cultura religiosa que surgiu em Paris de 1945 a 1953, com a colaboração do Pe. Daniélou. Abriu um amplo intercâmbio, a um nível intelectual muito elevado, entre as diferentes confissões cristãs, as grandes religiões e o pensamento filosófico contemporâneo. Autores como Vladimir Lossky e Myrrha Lot-Borodine trouxeram até ele o testemunho da Ortodoxia. La Maison-Dieu (A Casa de Deus): jornal de liturgia que, entre a Segunda Guerra Mundial e o Vaticano II, foi o principal órgão de renovação litúrgica dentro da Igreja Católica para os países francófonos. 

11. Fontes chrétiennes: uma série de publicações, com tradução francesa, dos textos dos Pais da Igreja. Fundada em 1942 por Pe. de Lubac e Daniélou, esta coleção, atualmente dirigida por Fr. Mondesert, hoje [1984] inclui mais de trezentos volumes. Sua criação teve como objetivo "permitir o retorno às fontes do pensamento cristão", publicando os escritos dos Pais, e "criar uma ponte entre o Oriente e o Ocidente, disponibilizando aqueles textos que compõem seu patrimônio comum durante os primeiros dez séculos". A série, marcada por uma formação acadêmica muito sólida, foi particularmente bem recebida nos círculos universitários.

12. Action catholique: um grupo de organizações compostas de leigos Católicos que exercem um apostolado, seja em suas paróquias locais ou em seus locais de trabalho, sob a responsabilidade da hierarquia. Estes diferentes movimentos, que começaram a surgir a partir de 1926 (criação da "Jeunesse Ouvrière Chrétienne" [Jovens Trabalhadores Cristãos]), sofreram um desenvolvimento considerável após a II Guerra Mundial. Eles contribuíram muito para mudar a compreensão que a Igreja Católica tinha de suas relações com o mundo e do papel dos leigos. A Igreja da Contra-Reforma (veja n. 14), altamente clericalizada desde seu cume no Papa até embaixo, tinha se considerado transcendente ao mundo e encarregada de lhe comunicar uma Verdade e Vida recebida de Deus que o mundo não possuía em si mesmo. Nesta Igreja, a função dos leigos era especialmente aceitar a direção da hierarquia e fazer uso dos meios de santificação que esta tinha à sua disposição. Com o desenvolvimento da Action Catholique, a Igreja Romana começou a pensar que o mundo, assim como a Igreja, é animado pelo Espírito Santo, que age escondido em seu interior. O papel apropriado da Igreja seria então revelar ao mundo o verdadeiro nome do Sopro misterioso que de fato o anima, e ajudar e guiar o mundo para a realização de suas esperanças, cuja realização se tornará definitiva com a Segunda Vinda de Cristo no final dos tempos. Esta nova concepção teve como conseqüência uma profunda alteração do status dos leigos na Igreja: em razão de seus próprios envolvimentos familiares, profissionais e políticos, os leigos passaram a parecer particularmente bem posicionados para exercer um papel positivo na missão da Igreja para o mundo.

13. Padres trabalhadores: um certo número de padres Católicos haviam sido prisioneiros de guerra entre 1940 e 1945. Ao participar assim da sorte comum de seus companheiros, eles haviam descoberto uma nova abordagem de apostolado que lhes parecia promissora para a evangelização do mundo descristianizado dos trabalhadores. Ao retornar à França, eles queriam de alguma forma prolongar esta experiência, unindo o exercício de uma profissão ao seu sacerdócio - sendo muitas vezes o trabalho de um operário em uma fábrica. Mas esta tentativa rapidamente assumiu um significado particular em vista dos desenvolvimentos nas relações entre Igreja e mundo que tinham começado a aparecer na época (veja n. 12 acima). Neste contexto, começou a surgir uma crise no sacerdócio: "O leigo, cristão no sentido pleno da palavra, só permite ao sacerdote um papel secundário e, com efeito, discreto. Daí o desejo paradoxal do sacerdote de se tornar leigo - ou, dito de forma menos brusca, seu desejo de compartilhar completamente a condição humana em todas as suas formas e não aparecer como um anacronismo na sociedade contemporânea" (P. Guilmont, Fin d'une église clericale? (Fim de uma Igreja Clerical?) Paris, 1969; 327). Esta perspectiva particular acabaria levando, na sequência do Concílio Vaticano II, a um número bastante grande de sacerdotes abandonando pura e simplesmente o sacerdócio, e causaria também um declínio significativo no número de entradas nos seminários. Nos anos anteriores ao Concílio, no entanto, alguns sacerdotes - muitas vezes entre os mais zelosos por este apostolado - viram em seu envolvimento em atividades profissionais e, eventualmente, em suas responsabilidades nos sindicatos uma das formas possíveis de adaptar o exercício do sacerdócio à nova concepção da Igreja em relação ao mundo que os círculos Católicos avançados queriam ver tornar-se a da Igreja Romana. Começando nos anos após a Segunda Guerra Mundial e com o apoio do Cardeal Surhard, naquela época Arcebispo de Paris, a experiência dos padres trabalhadores levantou uma questão à eclesiologia romana tradicional que era radical demais para ser aprovada pelo Vaticano daquela época. A experiência foi encerrada pela voz de autoridade entre 1953 e 1959. Isto, por sua vez, provocou uma crise bastante grave na Igreja da França. A experiência, porém, dos padres trabalhadores tinha contribuído significativamente para preparar o clima da opinião Católica para as mudanças em andamento na Igreja Romana após o Concílio Vaticano II. 

14. Contra-Reforma: o vasto movimento de reforma interna que ocorreu na Igreja Católica Romana após o Concílio de Trento (1545-1563), que foi convocado para remediar as deficiências e abusos que haviam contribuído para o nascimento e desenvolvimento da Reforma Protestante. Neste período, acentuaram-se certos aspectos negativos da Igreja Romana medieval: uma compreensão excessivamente centralizada do papado e uma compreensão autoritária da hierarquia; uma teologia escolástica demasiadamente racionalizada e muitas vezes decadente; a Inquisição em matéria de doutrina, que ocasionalmente resultou em um reinado de terror. Mas, ao mesmo tempo, algumas grandes personalidades espirituais, como Teresa de Ávila e João da Cruz, deram origem a uma notável renovação do fervor religioso e da vida de oração. Estes últimos animaram bispos reformadores, como Charles Borromeo na Lombardia e Francisco de Sales na Sabóia, que exerceram uma enorme influência e tiveram muitos imitadores. Estes eram o tipo de homens que rezavam, jejuavam e faziam vigília como os antigos Pais, que se dedicavam de todas as maneiras aos pobres, aos doentes e aos desfavorecidos, mas que também eram homens enérgicos de ação e organizadores. Eles deram à Igreja Romana tudo o que havia de melhor nela, que ela preservou desde o final do século XVI até meados do século XX.

15. M.-J. Le Guillou, L'espirit de l'Orthodoxie grecque et russe (The Spirit of the Greek and Russian Orthodoxy) (Paris, 1961), 47.

16. J. Gelineau, Demain la Liturgie (The Liturgy Tomorrow) (Paris, 1976), 10.

17. Yves Congar, Notes sur le schisme oriental, Chevtogne 1954, 43, [Duas obras do Padre Congar em inglês dão ampla demonstração da posição que o Pe. Placide está discutindo aqui: After Nine Hundred Years (Fordham, N.Y., 1959), e Diversity and Communion, trad. John Bowden (Mystic, Conn, 1985), esp. 47-104, onde o Pe. Congar, na atmosfera mais flexível dos anos pós-Vaticano, expande as possibilidades ecumênicas até onde é possível conceber, sem abandonar completamente a Igreja Romana. O seu sentimento e simpatia para com a Igreja Ortodoxa é palpável e, se nem sempre podemos concordar com ele, devemos certamente, pelo menos, elogiar a sua generosidade. - ED.].

18. A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Age occidental (Paris, 1975), 68.

19. P. Batiffol, Cathedra Petri (Paris, 1938), 75f.

20. W. De Vries, Orient et Occident: Les structures écclesiales vues dans l'histoire des sept premiers conciles oecumeniques (Paris, 1974), 215-216.

21. S. Boulgakov, L’Orthodoxie (Lausanne, 1980), 101-102.

22. Veja especialmente o excelente estudo de Yves Congar sobre Economia: "Os teólogos Ortodoxos, com algumas exceções . . baseiam-se predominantemente na afirmação de que os verdadeiros sacramentos só existem na Igreja Única... Esta posição parece aproximar-se de um entendimento comum e expressa uma base tradicional do pensamento Ortodoxo" (Y. Congar, "Propos en vue d'une théologie de I'"Economie" dans la tradition latine," Irénikon, 1972, 180 e 183). O autor anônimo do editorial na mesma edição da Irénikon esboça judiciosamente as limitações da teologia agostiniana que prevaleceu no Ocidente. Com referência aos sacramentos dos heterodoxos, ele observa: "Desde o século XIII, uma perspectiva equivocada separou, para nós, os sacramentos da eclesiologia. Esta parece-nos ser a conclusão lógica da lenta evolução das posições tomadas pelo Ocidente desde a sua luta contra o Donatismo. Progressivamente, a teologia do Espírito Santo teve que pagar por isso até a efetiva eliminação de Seu papel na relação entre os sacramentos e a Igreja. O Concílio Vaticano II tentou remediar isso. Muito timidamente, às vezes desajeitadamente, com mais boa vontade do que uma compreensão do todo" (op. cit., 153-154). Em todo caso, pode-se dizer que desde o século III nunca houve unanimidade em relação ao reconhecimento dos sacramentos dos heterodoxos e, fora da tradição latina, é de fato o oposto que prevaleceu. Veja também P. L'Huillier, "Les divers modes de reception dans l'Orthodoxie et les Catholiques romains", em Le Messager Orthodoxe, no. 88 (1979/1), e o mesmo em "Économie ecclesiastique et la réiteration des sacraments" em Irénikon 1977, 228-247 e 338-362. [Ainda assim, deve-se notar que, particularmente com vistas ao que segue na autobiografia do Pe. Placide, há um debate na Igreja Ortodoxa moderna. Dizer, como o Padre Placide faz abaixo, que a concepção 'cipriana' dos sacramentos tem geralmente prevalecido no pensamento Ortodoxo, embora certamente verdadeiro e em particular verdadeiro em relação à Igreja de língua grega (Monte Athos sobretudo!), não é ainda abordar a questão se há ou não algo a ser dito sobre a concepção igualmente antiga de Estevão de Roma, o contemporâneo e adversário de Cipriano no século III sobre esta questão, e os escritos posteriores de Agostinho de Hipona. Para a opinião de que o entendimento de Agostinho é de fato preferível ao de Cipriano por eliminar certas ambiguidades reais da abordagem deste último e, incidentalmente, da aplicação contemporânea (e frequentemente caótica) da "economia", veja o artigo do falecido Padre Georges Florovsky, "Os Limites da Igreja" em Sourozh no. 26 (1986), 13-24 (também impresso no vol. 13 de The Collected Works of Father Georges Florovsky, 1989, 36-45). Observe em particular a observação do Padre George, "A teologia Ortodoxa contemporânea deve explicar as práticas canônicas tradicionais da Igreja em relação aos hereges e cismáticos com base naquelas premissas gerais que foram estabelecidas por Agostinho" (Sourozh, 23). É discutível que, pelo menos neste caso, a influência da teologia latina sobre a Igreja russa pode eventualmente revelar-se de algum benefício para a Igreja como um todo. Em todo caso, é verdade que com esta questão, isto é, a recepção ou não-recepção de sacramentos heterodoxos, chegamos a um dos "pontos nevrálgicos" da Ortodoxia contemporânea, em resposta, em particular, ao desafio apresentado pelo Movimento Ecumênico. - E.D.].

23. P. L'Huillier, "Les divers modes" (citado na nota anterior), p. 22, n. 25. 

24. Esta "informação foi circulada através de uma nota confidencial dirigida aos mosteiros Católicos de língua francesa pelo "Secretariado Monástico". Ela trata das razões pelas quais "Pe. Placide e seus companheiros" pediram para serem batizados contra a vontade do abade deles (!): "Comportando-se desta forma, eles sem dúvida esperavam cultivar a aprovação dos elementos mais conservadores do monaquismo Athonita, nos quais eles sentiam uma cautela suspeita, até mesmo hostilidade". Bulletin au Secretariat monastique (Outubro, 1977).

25. E. Behr-Sigel, in Contacts, no. 45 (1964/1), 49.

26. Arquimandrita Basil, Abade do Stavronikita, em Contacts no. 89 (1975/1), 101.