Escolasticismo e Ortodoxia: O Método Teológico como um Fator no Cisma (Bispo Kallistos Ware)

    Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico; e uma Igreja sem milagres não é mais do que uma organização de caridade como a Cruz Vermelha. - BISPO NICOLAU DE OCHRID

    Entre o final do século XI e o final do XII, tudo mudou no Ocidente. - PE. YVES CONGAR

A Desintegração de nossa Tradição Comum

'As diferenças surgem da desintegração de uma tradição comum, e ... o problema é encontrar o parentesco original no passado comum'. Desta maneira, o falecido Padre Bernard Leeming, parafraseando e tornando sua uma afirmação do Arcipreste George Florovskii, resumiu a relação essencial entre Ortodoxos e Católicos, entre o Oriente Grego e o Ocidente Latino[1]. É nesta perspectiva que podemos abordar de forma muito apropriada a questão da 'Ortodoxia e o Ocidente', colocada de forma tão desafiadora pelo Dr. Yannaras em seu artigo original [2], e agora retomada pelo Sr. Bonner em sua resposta cuidadosamente argumentada, 'Cristianismo e a Cosmovisão Moderna'.

Falar em termos da desintegração de uma tradição comum é afirmar por implicação duas coisas sobre o diálogo entre a Ortodoxia e o Ocidente.  Primeiro, é enganoso e inútil colocar a questão no preto e branco, contrastando "Oriente" e "Ocidente" como dois mundos independentes e autocontidos, como dois blocos opostos e mutuamente exclusivos; pois isso é ignorar nosso parentesco original num passado compartilhado. Felizmente nenhum dos nossos dois colaboradores fez isso, mas o risco de tal distorção nunca deve ser ignorado.  Em segundo lugar, é igualmente enganoso e inútil ir ao outro extremo e sugerir que estão envolvidos apenas "fatores não-teológicos" relativamente superficiais, e que no nível intelectual, dogmático e espiritual não há diferença genuína entre os dois lados. Pois isso significa ignorar a trágica desintegração - não total, mas mesmo assim significativa - que a nossa tradição comum de fato sofreu.

'Significativa' é uma palavra vaga, e é importante estabelecer com mais precisão a profundidade e os limites da desintegração. É tão grave quanto o Dr. Yannaras julga? Ou será que, apesar do racionalismo dos escolásticos, apesar da Renascença e das descobertas científicas dos séculos XVI e XVII, apesar da Revolução Industrial, o Ocidente nunca perdeu uma visão sacramental e eucarística do universo, enfatizando as consequências cósmicas da Encarnação de Cristo, da sua Transfiguração e da sua Ressurreição (temas tão caros à consciência Ortodoxa)? Esta é uma linha de pensamento que eu esperava que o Sr. Bonner pudesse desenvolver; talvez algum futuro colaborador da ECR possa expandir sobre este tema, com ilustrações detalhadas. Em todas as nossas comparações entre Oriente e Ocidente, devemos ter muito cuidado para não contrastar o melhor de um lado com o segundo melhor do outro. Esta é uma armadilha na qual muitos admiradores ocidentais da Ortodoxia tropeçaram despercebidamente; o Pe. Robert Murray tem sabiamente chamado a atenção para o perigo [3]. Além disso, em todas as nossas comparações devemos nos esforçar para ser exatos e claros, fugindo - como o Sr. Bonner acertadamente insiste - de uma seletividade unilateral em nosso uso da evidência, simplificação e sobre-generalização. [4]

O Dr. Yannaras argumenta que a tecnologia ocidental moderna é filha do escolasticismo medieval. Três pontos emergem da resposta do Sr. Bonner:

(1) A análise do Dr. Yannaras sobre o Ocidente medieval é muito simplificada; houve outras correntes no pensamento latino durante a Idade Média além do tipo de escolasticismo que ele está criticando.

(2) O Dr. Yannaras não levou em conta suficientemente as mudanças, sobretudo no método científico, que ocorreram no Ocidente durante os séculos XVI e XVII.

(3) A tecnologia moderna não é algo que, como cristãos do século 20, somos livres para aceitar ou rejeitar. É um fato básico de nosso ambiente humano, e não podemos optar por não aceitá-la. Em vez de buscar maneiras de escapar, devemos buscar Deus na e através da cosmovisão da ciência contemporânea.

Não sendo especialista na escolástica medieval e nunca tendo sido ensinado ciência em nenhuma etapa de minha educação, sinto-me desqualificado para discutir estes tópicos em detalhes. Com relação aos dois primeiros pontos, eu diria apenas que, mesmo supondo que o diagnóstico do Dr. Yannaras seja unilateral, isso não o torna totalmente insustentável. O Sr. Bonner indicou no máximo que a tese básica do Dr. Yannaras precisa ser qualificada. Sobre o terceiro ponto, estou substancialmente de acordo com o Sr. Bonner; e também, talvez, esteja o Dr. Yannaras - que não é (creio eu) tão negativo em sua atitude em relação à tecnologia moderna como o Sr. Bonner imagina.

Minha própria contribuição é mais restrita quanto ao escopo, e mesmo periférica ao debate principal. Gostaria de retomar a seção de abertura do artigo do Sr. Bonner, e também a observação de Sir John Lawrence: 'Parece-me que desde a época de Anselmo a filosofia cristã ocidental esperava que a razão humana fosse capaz de fazer mais do que pode'. [5] O Sr. Bonner, embora ele mesmo não concorde inteiramente com eles, citou várias passagens de medievalistas ocidentais contemporâneos que confirmam a opinião de Sir John.  Entretanto, pode-se argumentar que o Dr. Yannaras, ao criticar o escolasticismo, e os historiadores de nossa época, quando insistem nas mudanças intelectuais e espirituais que aconteceram no Ocidente por volta do ano 1100, estão expressando um ponto de vista especificamente moderno. Será que essas teorias não são mais do que uma reconstrução do passado criada no século 20? Até que ponto os homens da Idade Média, sejam gregos ou latinos, se sentiam conscientes dessas mudanças? É meu argumento que diversos pensadores do Oriente cristão, a partir do século XV em diante, de fato se opuseram ao Ocidente quanto à natureza e aos métodos do escolasticismo.

As discussões entre Oriente e Ocidente, no Concílio de Florença e em tempos mais recentes, concentraram-se geralmente em pontos específicos da doutrina, tais como o Filioque, as reivindicações papais, o Purgatório, a Imaculada Conceição, ou o ensino Palamita sobre a Glória Incriada do Monte Tabor. Mas há evidências que sugerem que a partir do século XV, se não antes, alguns bizantinos tinham começado a sentir que os latinos estavam em falta, não apenas em relação a pontos específicos da doutrina, mas mais amplamente em toda sua abordagem à teologia e seu método de argumentação.

O que é teologia? Que tipo de questões temos o direito de fazer na investigação teológica e que tipo de respostas devemos esperar? Qual é o lugar do raciocínio discursivo no discurso teológico? Tais eram as perguntas que surgiram nas mentes gregas quando confrontadas pelo escolasticismo. Claramente, elas são fundamentais. Antes de começarmos a jogar tênis ou xadrez, devemos concordar sobre as regras do jogo; e antes de podermos discutir de forma proveitosa a distinção entre a Essência e as Energias de Deus ou a Processão do Espírito Santo, devemos concordar sobre nosso método teológico. Como um resultado dos desenvolvimentos intelectuais na cristandade ocidental durante os séculos XI e XII, os latinos haviam de fato alterado sua interpretação das regras do jogo. Gradualmente, embora não imediatamente, os gregos perspicazes se tornaram inconfortavelmente cientes disso.

Antes de considerar o que tais gregos disseram, será útil analisar um pouco mais de perto estes desenvolvimentos intelectuais no Ocidente. À coleção de autoridades modernas do Sr. Bonner, acrescentemos mais uma - uma testemunha Católica Romana, Pe. Yves Congar[6].

 Da Teologia Monástica à Teologia Escolástica 

Na visão do Padre Congar, há um grande divisor de águas na história espiritual ocidental, "um ponto de virada decisivo", por volta do início do século XII. Ele endossa a visão de Dom A. Wilmart: um crente do século IV ou V teria se sentido mais em casa nas formas de piedade (e, podemos acrescentar, da teologia) do século XI, do que um crente do século XI teria se sentido nas do século XII. Isto, naturalmente, é verdade somente em relação ao Ocidente; no Oriente até 1453 homens continuaram a orar e teologizar de uma forma basicamente patrística. Os cristãos latinos, por outro lado, começaram a ensinar e estudar teologia em uma nova maneira, e assim, em uma medida cada vez maior, um 'universo de discurso' comum foi perdido. Mesmo em campos onde o Oriente e o Ocidente ainda pareciam estar de acordo, as mesmas afirmações passaram a ser percebidas e interpretadas diferentemente. A tradição compartilhada estava se desintegrando. Para o Pe. Congar, não parece por acaso que a ascensão do escolasticismo tenha coincidido cronologicamente com o enrijecimento do cisma entre Constantinopla e Roma.

A mudança da cosmovisão patrística para a cosmovisão escolástica é resumida pelo Pe. Congar sob três títulos principais:

(1) Foi uma mudança de uma visão do mundo predominantemente "essencialista" e exemplarista, para uma visão "naturalista", interessada pela existência. Foi uma mudança de um universo de causalidade exemplarista, onde as coisas são consideradas como recebendo sua realidade de um modelo transcendente no qual participam, para um universo de causalidade eficiente, onde os homens buscam a verdade nas próprias coisas existentes e em suas determinações empíricas. (Aqui, certamente, podemos observar uma conexão entre o escolasticismo e o método científico moderno).

(2) Foi uma mudança do simbolismo para a dialética; da "percepção sintética" para uma atitude de investigação e análise. Quando os teólogos começam a estabelecer distinções e a fazer perguntas - quis, ubi, ad quid? - a era escolástica verdadeiramente nasceu.

(3) Foi uma mudança de uma forma de estudo monástica para uma forma de estudo universitária ou "escolástica". Antes do século XII, o ensino e estudo teológico existia principalmente no ambiente do mosteiro; e assim a teologia tendia a ser tradicionalista, contemplativa e intimamente integrada com a vida litúrgica. Com a ascensão do escolasticismo, o ambiente externo da teologia muda do claustro para a sala de aulas e a ênfase é posta na pesquisa e análise pessoal em vez da aceitação da tradição.

Até então, o Padre Congar. Com algum risco de simplificar demais, pode-se dizer que no Ocidente, a partir do século XII, o teólogo recorreu principalmente à razão e ao argumento, às provas lógicas. Desnecessário dizer, os teólogos orientais também empregam o raciocínio dedutivo [7], mas para a maioria deles a ênfase principal encontra-se em outro lugar, em um apelo à Tradição: Tradição como corporificada nos Padres e nos cânones conciliares; Tradição como expressa também na experiência dos santos e dos homens santos que vivem em nossos tempos. Os escolásticos latinos também reverenciavam a autoridade dos Padres, e pode haver uma proporção maior de citações de Dionísio, o Areopagita, na Summa Theologica de Aquino do que nas Tríades de Palamas. Mas os latinos analisavam os textos patrísticos, argumentando, questionando e distinguindo, de uma forma que a maioria dos gregos não fazia. A teologia tornou-se uma 'ciência' para os latinos medievais, de uma forma que nunca foi para os primeiros Padres gregos e seus sucessores bizantinos.

A ênfase na experiência pessoal dos santos é um ponto de importância fundamental[8]. Embora haja sem dúvida um lado místico em Tomás de Aquino que não deve ser subestimado, o apelo à experiência mística não é muito proeminente em suas duas Summae. São Gregório Palamas, por outro lado, em suas Tríades invoca regularmente a experiência viva dos homens santos: eles é que são os verdadeiros teólogos; quanto àqueles que são treinados para analisar e discutir, que são hábeis no uso das palavras e da lógica, eles são, no melhor dos casos, teólogos em um sentido inteiramente secundário e derivativo.  Como insistiu Evágrio do Ponto, a teologia é uma questão de oração, não de treinamento filosófico: 'Se tu és um teólogo, tu orarás verdadeiramente; e se tu orares verdadeiramente, tu és um teólogo'[9] O bispo sérvio Nicolau (Velimirovich) de Ochrid falou de um modo caracteristicamente oriental quando na primeira Conferência de Fé e Ordem em Lausanne (1927) ele insistiu na experiência dos santos. Durante uma discussão sobre os sacramentos, ele declarou diante de uma audiência predominantemente Protestante:

Se alguém pensar que talvez o Batismo e a Eucaristia (ou outros dois ou três dos sete Mistérios) sejam os únicos Mistérios, os únicos Sacramentos, bem - que ele pergunte a Deus sobre isso; jejuando e orando lágrimas, que ele pergunte a Deus, e ele lhe revelará a verdade como sempre a revelou aos santos. .. . Tudo o que temos dito sobre os grandes Mistérios cristãos não é uma opinião nossa (se fosse uma opinião nossa não valeria nada), mas é a experiência repetida dos Apóstolos nos tempos antigos e dos santos até nossos próprios dias. Pois a Igreja de Deus não vive da opinião, mas da experiência dos santos, tanto no início como em nossos dias. As opiniões das pessoas intelectuais podem ser maravilhosamente inteligentes e ainda assim falsas, ao passo que a experiência dos santos é sempre verdadeira. É Deus, o Senhor, que é fiel a si mesmo em seus santos [10].

Para alguém acostumado aos princípios do raciocínio escolástico, esta pode parecer uma forma emocional e sentimental de argumentar. Para um Ortodoxo, por outro lado, é precisamente a experiência dos santos que constitui o critério final na teologia.

Críticas Bizantinas ao Escolasticismo

'Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico. . .' As palavras do bispo Nicolau, escolhidas como epígrafe de nosso artigo, expressam a reação de muitos bizantinos quando confrontados com o escolasticismo medieval. Eles sentiram que o apelo aos santos, à ação milagrosa de Deus como experimentada pelos homens santos, havia sido esquecido, e que a teologia latina havia se tornado demasiadamente filosófica e racionalista, demasiado dependente de modos de pensamento e métodos de argumento meramente humanos.

Esta questão do método teológico, embora nunca tenha sido um tópico principal no Concílio de Florença, emerge várias vezes no decorrer dos debates. Quando um porta-voz latino invocou Aristóteles, um dos enviados georgianos exclamou em exasperação: "E Aristóteles, Aristóteles? Uma figa para seu requintado Aristóteles". Quando lhe perguntaram qual autoridade ele aceitava, respondeu: "São Pedro, São Paulo, São Basílio, Gregório o Teólogo; uma figa para seu Aristóteles, Aristóteles." [11] Este é o típico apelo Ortodoxo à Sagrada Tradição, aos Pais e aos Concílios Ecumênicos, ao invés de raciocínios silogísticos. O humanista Bessarião, embora aceitando a união com Roma, o fez por razões orientais em vez de escolásticas: "As palavras [dos Pais] por si só são suficientes para resolver toda dúvida e persuadir toda alma. Não foram silogismos, probabilidades ou argumentos que me convenceram, mas as simples palavras [dos Pais]." [12]

A oposição ao escolasticismo, e em particular ao uso escolástico da filosofia, é expressa com certa aspereza por dois eminentes bizantinos que faleceram na década imediatamente anterior ao Concílio de Florença. José Bryennios († c. 1431 /2) afirma:

Aqueles que submetem os dogmas da fé a cadeias de raciocínios silogísticos, despojam de sua glória divina a própria fé que se esforçam para defender. Eles nos forçam a crer não mais em Deus, mas no homem. Aristóteles e sua filosofia não têm nada em comum com as verdades reveladas por Cristo. [13]

O liturgista Simeão de Tessalônica († 1429) protesta em termos muito similares:

Tu és um discípulo não dos Pais, mas dos gregos pagãos. Se eu quisesse, também poderia produzir silogismos para responder aos teus raciocínios sofísticos - e melhores silogismos do que os teus, assim. Mas tais métodos de argumento eu rejeito, e obtenho minhas provas a partir dos Pais e de seus escritos. Tu me responderás com Aristóteles ou Platão ou com um de teus doutores modernos; mas para me opor a ti invocarei os pescadores da Galiléia, com suas simples pregações e sua verdadeira sabedoria, as quais para ti parecem tolices. [14]

Aos olhos dos gregos, o pensamento religioso latino tinha se tornado demasiado autoconfiante, e não era suficientemente sensível às limitações necessárias de toda linguagem humana e pensamento conceitual. No Ocidente latino, assim parecia a muitos gregos, tudo é recortado à medida e classificado de acordo com as categorias criadas pelo homem; o aspecto místico e apofático da teologia é muito pouco apreciado. Esta é a queixa do Patriarca Nectário de Jerusalém em meados do século XVII:

Tu expulsaste, assim nos parece, o elemento místico da teologia. . . . Em tua teologia não há nada que esteja fora do discurso ou além do âmbito da investigação, nada envolvido pelo silêncio e guardado pela piedade; tudo é discutido. . . . Não há fenda, a rocha para confiná-lo quando estiver diante do espetáculo ao qual ninguém pode observar; não há mão do Senhor para cobri-lo quando tu contemplas a Sua glória (Ex. 33 : 22-23). [15]

Mas, pode ser objetado, o escolasticismo latino é realmente tão pouco místico e anti-apofático quanto o Patriarca Nectário alega? Não afirmou Tomás de Aquino, "Deus é conhecido como desconhecido", e ele não cita repetidamente os escritos areopagíticos? É verdade; mas isso não torna Tomás automaticamente um teólogo apofático no sentido oriental.  É necessário avaliar a forma como ele compreendeu Dionísio, o contexto teológico no qual suas citações areopagíticas são colocadas, e o papel que elas desempenham em sua argumentação. O Dionísio de Tomás é o mesmo que o de Máximo ou Palamas? Como o Arcipreste George Florovskii salientou de forma muito acertada: 

É profundamente enganoso destacar certas proposições, dogmáticas ou doutrinárias, e abstraí-las da perspectiva total em que são significativas e válidas. É um hábito perigoso manusear "citações" dos Pais e até mesmo das Escrituras, fora da estrutura total da fé, na qual, unicamente, as mesmas estão verdadeiramente vivas. "Seguir os Pais" não significa simplesmente citar suas frases. Significa adquirir a mente deles, seu phronema. A Igreja Ortodoxa afirma ter preservado este phronema e ter teologizado ad mentem Patrum. [16]

Nossa questão, então, é esta: Até que ponto Aquino preservou este phronema? Quando ele apela à Teologia Mística de Dionísio e a outros textos apofáticos, ele está verdadeiramente teologizando ad mentem Patrum? [17]

Contra Nectário e outros que acusam os latinos de "expulsar o elemento místico da teologia", pode-se também objetar que houve um rico florescimento de misticismo no Ocidente durante a Idade Média tardia: Richard Rolle, Walter Hilton, A Nuvem do Não Saber e a Lady Juliana na Inglaterra; e muitos outros na Alemanha, nos Países Baixos e na Itália. A este "rico florescimento", o Sr. Bonner muito justamente chama a atenção. Mas até que ponto esta tradição mística e a teologia das Escolas foram integradas em um único todo no Ocidente medieval, da forma como a teologia mística e dogmática foram integradas por Palamas e os Hesicastas bizantinos? No Ocidente medieval tardio parece haver uma dicotomia crescente entre teologia e misticismo, entre liturgia e devoção pessoal. É precisamente isto que perturbou muitos Ortodoxos. [18]

Um século depois do Patriarca Nectário, o teólogo leigo Eustratios Argenti de Chios considera o escolasticismo latino, e mais especificamente o uso escolástico de Aristóteles, como a causa raiz da separação entre o Oriente e o Ocidente:

Mais de mil anos após o nascimento de Cristo, surgiu a heresia dos teólogos latinos escolásticos, que desejavam unir a filosofia de Aristóteles com a teologia cristã. No entanto, eles não imitaram os santos doutores da Igreja dos primeiros séculos, que fizeram a filosofia se ajustar à teologia; mas os escolásticos fizeram o contrário, fazendo com que o Evangelho e a santa fé cristã se ajustassem às doutrinas do filósofo Aristóteles. Desta fonte surgiram na Igreja Latina numerosas heresias na teologia da Santíssima Trindade, numerosas distorções das palavras dos Evangelhos e dos Apóstolos, numerosas violações dos cânones sagrados e dos concílios divinos e, finalmente, numerosas corrupções e adulterações dos santos sacramentos. [19]

O argumento de Argenti é reafirmado, com uma ênfase ligeiramente diferente, pelos eslavófilos na Rússia do século XIX. Nas palavras de Ivan Kireevskii:

Roma preferiu o silogismo abstrato à Santa Tradição, que é a expressão da mente comum de todo o mundo cristão, e na qual esse mundo coere como uma unidade viva e indissolúvel. Esta exaltação do silogismo sobre a Tradição foi, na realidade, a única base para a ascensão de uma Roma separada e independente. . . . Roma deixou a Igreja porque desejava introduzir na fé novos dogmas, desconhecidos pela Santa Tradição, dogmas que eram por natureza os produtos acidentais da lógica ocidental [20].

Façamos aqui uma pausa por um momento para considerar o que exatamente Kireevskii está afirmando. Sua alusão à "lógica ocidental" lembra-me uma conversa que uma vez ouvi entre dois anglicanos, ambos ardentemente favoráveis aos Ortodoxos, um especialista patrístico e o outro um filósofo. Respondendo a um comentário do filósofo, o especialista patrístico exclamou: "Não queremos esse tipo de lógica latina". "Não existe tal coisa como lógica latina", replicou o filósofo. "Existe a lógica boa e a lógica ruim."

O argumento pode ser generalizado. Em justificação aos escolásticos, não deveria ser dito que o uso de silogismos e categorias filosóficas não é mais do que uma tentativa de pensar claramente e falar coerentemente? Embora exista um lugar no discurso teológico para o paradoxo e a poesia [21], não há lugar para a mera inarticulação e indolência mental. O misterioso tem um papel vital a desempenhar, mas isso não é desculpa para confusão e mistificação. Se Deus deu ao homem poderes de raciocínio, ele não deveria usá-los em sua plenitude, e não era exatamente isso que os escolásticos latinos pretendiam fazer? Quando eles empregaram distinções e termos técnicos extraídos de Aristóteles ou de outros filósofos, isto foi como uma ajuda para o pensamento lúcido. O que há de errado nisso?

Tal linha de defesa, embora legítima em si mesma, não responde ao argumento principal que Simeão de Tessalônica, Argenti e Kireevskii procuram apresentar. O que eles lamentam não é o emprego da lógica humana em si, mas a não consideração de suas limitações, e o não reconhecimento do caráter único da matéria da teologia. Eles estão atacando a aplicação do raciocínio discursivo a campos onde ele deveria desempenhar apenas um papel secundário, estritamente subserviente a uma "percepção sintética" da realidade, a uma consciência intuitiva e mística do Divino. Argenti não se opõe ao uso da filosofia como ferramenta, e ele reconhece que os Pais Gregos a empregaram desta forma. Mas no caso do escolasticismo latino, como ele entende, a ferramenta tornou-se um padrão determinante; o servo tornou-se o mestre.

Para que estas acusações sejam convincentes, elas devem ser formuladas com grande precisão e inteiramente fundamentadas com evidências. Os Ortodoxos críticos do escolasticismo devem mostrar quais são de fato os limites do raciocínio humano na teologia. Eles devem indicar, com referência específica às fontes, como e quando Anselmo e Abelardo, Pedro Lombardo e Tomás de Aquino aplicaram a lógica a assuntos além do alcance da lógica. Eles devem indicar detalhadamente como Aquino se apoiou na filosofia de uma forma que os Capadócios e São João de Damasco não se apoiaram. É impraticável tentar isso em um pequeno artigo. Mas o suficiente, espero, já foi dito para estabelecer que a perspectiva dos bizantinos anti-escolásticos precisa ser levada a sério. Mesmo que nem sempre as suas críticas sejam objetivamente justificadas, continua sendo verdade que a ascensão do escolasticismo e as mudanças no método teológico que ele acarretou contribuíram permanentemente para o afastamento entre a Ortodoxia e Roma. É um fator significativo na desintegração de nossa tradição comum.

Bizantinos Tomistas

Uma qualificação importante deve ser acrescentada aqui. Nem o Ocidente latino nem o Oriente grego jamais formaram um todo uniforme e monolítico. Durante todo o período medieval houve escritores ocidentais que protestaram, tão veementemente como Bryennios ou Simeão de Tessalônica, contra o uso escolástico da filosofia secular. [22] E, ao lado dos bizantinos antiescolásticos, havia os entusiastas e distintos bizantinos tomistas. [23] Após a tradução para o grego de grandes partes das duas Summae por Demétrio Cydones (c. 1325-c. 1398) e seu irmão Prócoro (c. 1330-c. 1370), o tomismo se tornou, por um determinado período, quase moda na corte bizantina. Na véspera do Concílio de Florença, os gregos educados tinham uma melhor compreensão do tomismo do que os latinos tinham do palamismo; pois os latinos conheciam o palamismo quase exclusivamente a partir dos escritos dos opositores rancorosos de Palamas, ao passo que os gregos conheciam o tomismo a partir das obras do próprio Aquino. O que muitos bizantinos admiravam em Aquino não era primariamente sua doutrina ou suas conclusões, pois em assuntos como a Processão do Espírito Santo, alguns deles o consideravam em erro. [24] Foi seu método teológico que os impressionou - sua organização sistemática do material, suas cuidadosas definições e distinções, o rigor de sua argumentação; em suma, sua "lógica latina". Isto deveria nos impedir de concluir apressadamente que os bizantinos eram exclusivamente 'apofáticos'!

Não se deve presumir que todos os bizantinos tomistas eram a favor da união com Roma. Se tentarmos agrupar os intelectuais gregos dos séculos XIV e XV em dois "times" opostos - de um lado, os platonistas, os palamitas e os anti-unionistas; do outro, os aristotélicos, os tomistas e os unionistas - rapidamente descobrimos que a situação real é muito mais complicada. Certamente, no século XIV, os irmãos Cydones são anti-palamitas, tomistas e unionistas. Mas o próprio Palamas não mostrou nenhuma animosidade sistemática contra o Ocidente latino, e era menos anti-romano do que seus oponentes Akyndinos e Gregoras. [25] Barlaão, o calabrês, era anti-palamita, mas também anti-tomista. No século seguinte, enquanto São Marcos de Éfeso era palamita e anti-unionista, seu sucessor como líder do partido anti-unionista, George (Gennadius) Escolário, foi até o final de sua vida um tomista dedicado. Pletão, o platonista, se opôs à união; seu discípulo platonista Bessarião a apoiou. O aristotélico George de Trebizond era a favor da união, mas não gostava de Bessarião. "Mesmo na última agonia de Bizâncio, cada um de seus eruditos seguiu seu próprio caminho individual"[26] Nenhuma classificação fácil é possível. 

As Coisas da Era por Vir

"Designações precisas", comentou São Isaque, o Sírio (século VII), "só podem ser estabelecidas em relação às coisas terrenas. As coisas da Era por vir não possuem um nome verdadeiro, só podem ser apreendidas por cognição simples, que é exaltada acima de todos os nomes e sinais e formas e cores e hábitos e denominações compostas. Quando, portanto, o conhecimento da alma se exalta acima deste círculo de coisas visíveis, os Pais usam a respeito deste conhecimento quaisquer designações que lhes agradam, pois ninguém conhece seus nomes reais. . . . Como diz o santo Dionísio, nós empregamos enigmas." [27]

Usando uma perspectiva escatológica, São Isaque expressou aqui a posição básica do teólogo apofático e místico. A ciência natural e a filosofia secular interessam-se pelas coisas "terrenas" e "visíveis", pelas realidades da "Era Presente". Isto significa que no campo da ciência e da filosofia pode ser estabelecido um certo sistema de "designação precisa" (embora nunca, claro, absolutamente precisa); significa que certos métodos de argumento lógico, de análise e verificação, criados pelo homem, podem aqui ser legitimamente aplicados. O teólogo cristão, por outro lado - utilizando uma frase de São Isaque - "respira o ar da Era por Vir". Todo seu pensamento e sua fala devem ser permeados pelo espírito da Era Vindoura que, desde a Encarnação e a Ressurreição de Jesus Cristo, já está inaugurada e em ação entre nós como uma realidade presente. Em consequência, a teologia nunca poderá ser uma 'ciência' em nenhum sentido comparável à filologia ou geologia, porque o assunto da teologia é radicalmente diferente. Ela tem suas próprias formas de compreensão, por "cognição simples" em vez de raciocínio discursivo; tem suas próprias formas de análise e verificação, e os métodos da ciência natural e da filosofia secular não podem aqui ser aplicados sem uma modificação drástica, sem uma metanoia fundamental ou "mudança de mentalidade." 

Os autores bizantinos que citamos sentiram que, no escolasticismo latino, nenhuma metanoia suficiente havia ocorrido, e que, como resultado, a teologia havia sido assimilada excessivamente próxima à ciência terrena e à filosofia humana. Eles consideravam que o escolasticismo latino havia negligenciado a presença transformadora das coisas da Era por Vir. Até que ponto estes bizantinos estavam certos?

A artigo original: Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism

Notas

[1] B. Leeming, sj, 'Orthodox-Catholic Relations', em A. H. Aimstrong and E. J. B. Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dorn Bede Winslow (London 1963), p. 19.

[2] ECR iii (1971), pp. 286-300.

[3] A Brief Comment on Dr Yannaras's ECR iii (1971), p. 306.

[4] O Sr. Bonner parece esquecer momentaneamente suas próprias advertências, quando escreve no final de seu artigo: "Existe alguma razão para pensar que a Ortodoxia está melhor equipada para falar ao homem secular moderno do que o Catolicismo Romano ou o Protestantismo? O presente escritor não vê razão para supor que seus compatriotas ingleses se impressionem mais com a Ortodoxia do que com as formas de cristianismo com as quais estão familiarizados". Não seria mais seguro evitar generalizações sobre "o homem secular moderno" e "os compatriotas ingleses"? Homens 'modernos', orientais ou ocidentais, ingleses ou gregos, diferem enormemente entre si. Vários ingleses 'seculares' entre meus conhecidos pessoais ficaram imediatamente impressionados com o primeiro encontro com a Ortodoxia.  Sufocados pela tecnologia urbana, eles responderam imediatamente à interpretação Ortodoxa da oração interior, ao uso Ortodoxo do simbolismo litúrgico e à insistência nas potencialidades portadoras de espírito das coisas materiais. Mas eu não gostaria de generalizar. Outros entre meus amigos ingleses acham a Ortodoxia Oriental pitoresca, porém irrelevante.

[5] ECR iii (1971), p. 491.

[6] Y. M. -J. Congar, 'Neuf cent ans après: Notes sur le "Schisme oriental", in 1054-1954, L'Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident. Etudes et travaux . . . offerts à Dom Lambert Beauduin (Editions de Chevetogne, 1954), vol. i, pp. 43-48.

[7] Poucos textos, por exemplo, poderiam ser mais elaboradamente (para não dizer, tediosamente) silogísticos do que os três Logoi Antirritikoi de São Teodoro, o Estudita (MPG, xcix, cols 328-436).

[8] Sobre o apelo à experiência pessoal na teologia bizantina, veja A. M. Allchin, 'The Appeal to Experience in the Triads of St. Gregory Palamas', em F. L. Cross (ed.), Studia Patristica viii (Texte and Untersuchungen Berlin xciiii: 1966), pp. 323-8; e K. Ware, 'Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology', em ECR iii (1970), pp. 139-40.

[9] On Prayer, 60 (MPG, lxxix, col. 1180B).

[10] Citado por N. Zernov, 'The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century', em R. Rouse e S. C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Segunda ed., London 1967), p. 655.

[11] J. Gill, sj, The Council of Florence (Cambridge 1959), p. 227.

[12] Carta a Alexander Lascaris (MPG, clxi, col. 360B), citado em Gill, loc. cit.

[13] Citado em Dictionnaire de theologie catholique, vol. ii (Paris 1903). col. 1159. Compare M. J. le Guillou, Mission et Unité. Les exigences de la communion, vol. ii (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; e T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.

[14] Adv. omn. haer., 29 (MPG, clv, col. 140Bc).

[15] Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195.

[16] Em Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; citado por Leeming, 'Orthodox-Catholic Relations', art. cit., p. 21.

[17] A respeito do assunto da teologia apofática, aceito a distinção do Sr. Bonner entre (i) o apofatismo como disciplina intelectual, complementando a teologia catafática, e (ii) o apofatismo como atitude de adoração, acompanhando a união mística. (Sobre esta distinção, cf. C. Journet, 'Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent1, em Revue Thomiste lx [1960], pp. 429-53, esp. p. 431). Mas os dois tipos de apofatismo são paralelos e interligados.

O Sr. Bonner tem razão, claro, em protestar contra um apofatismo excessivo. Um uso exclusivo da teologia negativa seria autodestrutivo, terminando em silêncio e niilismo intelectual. Os Pais Gregos nunca usaram a teologia negativa desta forma. Dionísio escreveu outras obras além da Teologia Mística, e em todo caso ele não é de forma alguma representativo da tradição patrística como um todo. Minha própria leitura dos Pais Gregos, entretanto, de São Clemente de Alexandria a São Gregório Palamas, me leva a suspeitar que eles são mais apofáticos do que o Sr. Bonner admite.

[18] Compare Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (Londres 1956), pp. 16-17: "A cristandade Ortodoxa nunca sofreu uma convulsão comparável àquela que abalou a unidade do mundo ocidental no século XVI, não por causa da geleira do domínio turco que caiu sobre ela cem anos antes, mas porque nunca conheceu tal separação entre teologia e misticismo, liturgia e devoção pessoal, que - quando tudo é dito quanto à influência de fatores políticos e econômicos - é necessária para explicar o cataclismo devastador de grande alcance da Reforma".

[19] Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.

[20] Polnoe sobranie sochinenii, vol. i (Moscou 1911), p. 226. Eu devo esta referência ao Dr. J. H. Pain, da Universidade Drew, Madison, N.J.

[21] Sobre a importância do elemento poético na teologia, cf. Robert Murray, sj: 'Toda teologia começa com a mente humana tentando conceber algum eco ou reflexão do inefável por meio de imagens poéticas, sabendo que o inefável não pode ser afixado... Os picos da poesia teológica remanescem para nos inspirar novamente - Efraim, Dante, Milton, Blake, T. S. Eliot. Seria bom para a Igreja se eles fossem melhor posicionados na linha de frente do estudo teológico" (ECR iii [1971], p. 384).

[22] Para detalhes, veja le Guillou, Mission et Unite, vol. ii, p. 277, nota 55.

[23] O impacto do tomismo sobre os bizantinos é discutido brevemente, mas de forma perspicaz, por R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Para detalhes, veja S. Salaville, 'Un Thomiste Byzance au XVe siècle : Gennade Scholarios', em Echos d'Orient xxiii (1924), pp. 129-36; M. jugie, 'Demetrius Cyclones et la theologie latine a Byzance aux XIVe et XVe siecles', em Echos d'Orient xxvii (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letteratura Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931).  O tratamento mais completo e mais recente do assunto encontra-se nas três obras de S. G. Papadorpoulos: Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).

[25] Veja J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313. 

[26] S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84. 

[27] Mystic Treatises por  Isaque de Nínive, traduzido do texto siríaco de Bedjan por A. I. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (tradução adaptada).