A Unia começou como um cisma e permaneceu um cisma. Na frase pertinente do historiador da igreja moderna Metropolita Makarii (Bulgakov), "a União na Lituânia, ou melhor, nas terras da Rússia Ocidental, originou-se com um anátema". A Unia foi fundamentalmente um movimento clerical, obra de alguns bispos, separados e isolados da comunidade da Igreja, que agiram sem o consentimento livre e conciliar, sem consensus plebis, ou como se lamentava na época, "secretamente e furtivamente, sem o conhecimento [porazumenie] do povo cristão". Assim, não pôde senão dividir a Igreja Ortodoxa, fragmentar a comunidade de fé e afastar a hierarquia do povo.
Este mesmo padrão foi seguido posteriormente em outras áreas, na Transilvânia e na região Cárpato-Russa da Hungria. O resultado em toda a parte foi uma situação peculiar e anormal: à cabeça do povo Ortodoxo estava uma hierarquia uniata. As hierarquias viam a sua submissão à autoridade romana como uma "reunião da Igreja", mas na realidade as Igrejas estavam agora mais afastadas do que nunca. Enquanto que, por um lado, seguindo sua própria lógica, a nova hierarquia uniata entendia a resistência do povo como sendo desobediência incondicional à autoridade estabelecida, a rebelião de um rebanho rebelde contra seus pastores legítimos, por outro lado, os crentes Ortodoxos, entendiam a resistência à hierarquia, sua chamada "desobediência", como o cumprimento do dever cristão, a inevitável exigência de lealdade e fidelidade. "Nem sacerdotes, nem bispos, nem metropolitas nos salvarão, mas o mistério da nossa fé e a observância dos mandamentos divinos é o que nos salvará", escreveu Ivan Vishenskii do Monte Athos. E ele logo em seguida defendeu o direito dos fiéis cristãos de depor e expulsar qualquer bispo apóstata, "para eles não irem para a Geena com o mau olhado ou pastor". Este foi um conselho perigoso. Mas a situação tinha se tornado cheia de ambiguidade e complexidade.
A Unia na Polônia não só fragmentou a Igreja Oriental, mas também dividiu a comunidade Católica Romana. Ao criar um segundo santo corpo sob autoridade papal, ela originou uma dualidade dentro da Igreja ocidental. A “paridade total de ritos” nunca foi alcançada ou reconhecida, nem os dois rebanhos de obediência comum jamais se tornaram um - de fato, isso não foi exigido no acordo original. As tensões entre o Oriente e o Ocidente entraram então na vida da Igreja Católica Romana. À medida que se espalhavam, intensificavam-se. Assim, sociologicamente, a Unia provou ser um fracasso. A única saída para este impasse, ou assim alguns vieram a acreditar, era através da integração gradual (i.e., "latinização") da Igreja Uniata. Esta tendência foi reforçada por mais um outro sentimento. Muitos, desde o início, viam o rito oriental como "cismático", mesmo que dentro da obediência romana. Eles sentiam que era uma acrescência estranha, uma concessão tática a ser tolerada por razões estratégicas, mas destinada a dar lugar à plena integração em um rito uniforme, isto é, latino. Daí que a história posterior da Unia no Estado Polaco-Lituano passou a ser dominada apenas por esse desejo de uniformidade, esse desejo de "latinização".
Tem sido argumentado por alguns do lado Católico Romano que este desenvolvimento foi normal, um sinal de vida orgânica e prova de vitalidade. Em certo sentido, isso é verdade. Mas qualquer que seja o caso, deve-se reconhecer que a Unia em sua forma madura foi bem diferente daquela concebida em 1595, e até mesmo daquela nutrida pelos primeiros líderes Uniatas. Também tem sido argumentado que tal instituição "bizantina" dificilmente poderia ter sobrevivido em um estado que por princípio e aspiração era totalmente ocidental, ainda mais depois que várias regiões eslavas orientais foram para Moscou e os grupos Ortodoxos mais "intransigentes" foram removidos dos cuidados poloneses. Todas estas são apenas formas suaves e eufemísticas de dizer que, em princípio, a Unia significava "Polonização", que é o que aconteceu historicamente. Este era, naturalmente, um dos objetivos originais. Os interesses do Estado Polonês exigiam a integração cultural e espiritual do seu povo cristão, e é por esta razão que o Estado primeiro encorajou e depois apoiou a Unia. Realmente, o fato de ter sobrevivido foi devido à intervenção do Estado. Mas também politicamente, a Unia foi um fracasso. Ela promoveu a resistência em vez da integração e acrescentou ao "cisma na alma", um "cisma no corpo político". O outro impulso primordial para a Unia (aparentemente a ideia comovente de missionários Católicos Romanos tal como Possevino) buscou uma verdadeira "reunião das Igrejas", abrangendo toda a Igreja Russa e, se possível, todas as Igrejas Orientais. A esta aspiração distintamente religiosa foi dado um golpe fatal por aquilo que foi alcançado política e culturalmente, precisamente por aquilo que foi elogiado como prova de sucesso ou de vitalidade.
A União de Brest permaneceu como começou, um "arranjo local" em sua maior parte gerado e preservado por razões e forças de caráter não teológico. A União de Brest não nasceu de um movimento religioso popular. Foi a composição de vários bispos Ortodoxos então responsáveis pelas dioceses Ortodoxas no Estado Polaco-Lituano, juntamente com autoridades da Igreja Romana e do Reino da Polônia. Uma vez que se percebeu que o ato não garantiria o acordo ou a simpatia de todo o corpo da Igreja, ela só poderia continuar como um caso clandestino. Aparentemente temerosos de que mais atrasos pudessem subverter todo o empreendimento, os Bispos Pociej e Terletskii (Terlecki) partiram para Roma. Mas as notícias do plano secreto deles tornaram-se públicas, e mesmo enquanto estavam fora, o protesto público contra a Unia começou na Igreja. O Concílio de Brest foi convocado no regresso deles. Foi planejado para uma promulgação solene de um fait accompli [fato consumado], não para uma discussão. Mas antes que os membros se reunissem, apareceu uma divisão nas fileiras dos Ortodoxos. Dois "concílios" resultaram, reunindo-se simultaneamente e movendo-se para resoluções opostas. O "Concílio Uniata" contou com a presença de representantes da Coroa Polonesa e da hierarquia latina, bem como de várias hierarquias da Igreja Ortodoxa. Ele elaborou um instrumento de fidelidade Ortodoxa à Santa Sé, que foi então assinado por seis bispos e três arquimandritas. O “Concílio Ortodoxo” contou com a presença de um exarca do patriarca ecumênico (Nicephorus), um emissário do patriarca de Alexandria (Cirilo Lucaris), três bispos (Lucas, o metropolita de Belgrado, Gedeon Balaban, e Mikhail Kopystenskii), mais de duzentos clérigos e um grande número de leigos reunidos em uma câmara separada. O Concílio rejeitou a Unia e depôs os bispos que seguiram ela, anunciando as suas ações em nome e sob a autoridade do patriarca ecumênico, que tinha jurisdição suprema sobre a metrópole das terras da Rússia Ocidental. As decisões do "Concílio Ortodoxo" foram denunciadas pelos bispos Uniatas e - de maior importância - repudiadas pelo Estado polonês. A partir de então, toda resistência à Unia foi interpretada como oposição à ordem existente, e qualquer escrito crítico ao ato foi classificado como ofensa criminal. O exarca Nicéforo, que presidiu o "Concílio Ortodoxo", foi perseguido e condenado como agente de um estado estrangeiro. Como uma medida final, foi declarado que a "fé grega" não seria reconhecida por lei. Aqueles que permaneceram fiéis à Ortodoxia não seriam mais simplesmente estigmatizados como "cismáticos", mas também perseguidos como "rebeldes". O que até então para o estado tinha sido essencialmente um problema de "unidade religiosa" foi instantaneamente transformado em um problema de "lealdade política". Quanto aos crentes Ortodoxos, eles tinham agora que preparar uma defesa teológica de sua fé e, mais urgentemente, lutar pelo reconhecimento legal.
A luta dos Ortodoxos contra a Unia forçada foi sobretudo uma manifestação da consciência coletiva do povo da Igreja. Inicialmente os principais centros eram Vilna e Ostrog. Mas logo Lvov veio à tona, e juntou-se a Kiev no início do século XVII. De maior importância foi a mudança nos estratos sociais sobre os quais os apologistas Ortodoxos podiam contar com a simpatia e apoio. Enquanto nos dias de Kurbskii e Ostrozhskii a causa Ortodoxa foi principalmente apoiada pela alta aristocracia [szlachta], na geração seguinte as famílias nobres experimentaram um êxodo para a Unia ou mesmo para a Igreja Católica Romana. O estudo nas escolas jesuítas frequentemente precipitou ou promoveu o êxodo, e a integração cultural na alta sociedade polonesa sempre o exigiu. Outra pressão foi a exclusão dos "cismáticos" de todas as posições importantes no serviço público, ou seja, em qualquer ramo da vida. Para substituir a aristocracia nas linhas de frente da defesa Ortodoxa, os citadinos tomaram a posição. E com a virada do século, os cossacos, ou mais especificamente a chamada "Irmandade dos Cavaleiros do Regimento de Zaporozhe", assumiram as armas. Nesses mesmos anos ocorreu também uma importante mudança institucional. O papel principal na defesa da Ortodoxia era agora assumido pelas famosas "irmandades" [bratstva], cuja rede logo se espalhou por todas as terras ocidentais.
A origem das irmandades ainda é obscura. Várias teorias foram apresentadas, mas nenhuma é totalmente convincente. A visão mais sensata sugere que elas começaram como organizações paroquiais e, em algum momento nos anos conturbados anteriores à Unia, provavelmente na década de 1580, se transformaram em "corporações para a defesa da fé", e depois disso receberam confirmação eclesiástica. As irmandades de Vilna e Lvov tiveram seus “estatutos” aprovados pelo Patriarca Jeremias em 1586, e então, inesperadamente, receberam cartas reais. Nos assuntos internos, as irmandades eram autônomas. Algumas também gozavam do status de stauropegia; isto é, estavam isentas da jurisdição do bispo local e isso, com efeito, as colocava diretamente sob o domínio do patriarca de Constantinopla. A primeira irmandade a receber tal status foi Lvov, seguida por Vilna, Lutsk, Slutsk e Kiev, e ainda mais tarde Mogilev. A irmandade de Lvov, por um tempo, teve até mesmo a autoridade do patriarca para supervisionar as ações de seu bispo local, incluindo o direito de julgá-lo como uma corte de instância final. Qualquer decisão de culpa proferida pela irmandade carregava o anátema automático dos quatro patriarcas do oriente. Esse arranjo incomum só pode ser explicado pela anormalidade da situação, na qual o elemento menos confiável na Igreja da Rússia Ocidental era a hierarquia. Ainda assim, conceder tal poder aos corpos leigos era um empreendimento ousado. Sem dúvida, esse crescimento sem precedentes do poder leigo, provavelmente com abusos concomitantes, foi um forte fator que levou alguns bispos em direção a Roma, na crença de que Roma conseguiria restaurar a autoridade adequada. O conflito e o distanciamento gerado entre a hierarquia e os leigos após a Unia criaram uma atmosfera nociva que afetava profundamente a consciência religiosa de ambos. De fato, nenhum período na vida da Igreja da Rússia Ocidental foi mais difícil do que aquele entre o Concílio de Brest e a “restauração” da hierarquia Ortodoxa pelo Patriarca Teófanes de Jerusalém em 1620, época em que o episcopado Ortodoxo estava quase extinto. Os mal-entendidos e os confrontos destes anos entre as irmandades e as autoridades eclesiásticas locais foram tão numerosos e graves que mesmo o restabelecimento de uma hierarquia canônica não pôde restabelecer a ordem na Igreja. E a continuação dos problemas foi ainda mais assegurada quando o Estado polonês se recusou obstinadamente a reconhecer esta nova hierarquia.
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| O complexo da Irmandade de Kiev incluía o Mosteiro da Irmandade e sua escola religiosa |
Os problemas com o Estado polonês não foram os únicos que os fiéis Ortodoxos enfrentaram. Em geral, foi um período inconveniente, uma era de lutas e conflitos internos, uma era de guerras e revoltas. Ser construtivo em tais condições não era fácil. Era difícil organizar atividades religiosas sistemáticas e criar um sistema escolar regular. Era ainda mais difícil preservar alguma forma de calma e clareza de pensamento, tão indispensável à vida da mente. No entanto, um pouco foi alcançado, embora ainda não seja possível avaliar seu pleno significado.
No campo da educação, as irmandades assumiram a liderança. Eles organizaram escolas, montaram centros de publicação e livros impressos. As primeiras escolas da irmandade - como a escola de Ostrog - foram planejadas segundo o padrão grego. Afinal, a população grega nas cidades do sul da Rússia e da Moldávia era bastante considerável naquele tempo, com toda a região servindo como uma área importante da diáspora grega. O contato com Constantinopla era frequente e regular. A influência grega podia ser sentida em tudo, e não começou a desaparecer até o final do século XVII. A escola da irmandade em Lvov foi fundada por um prelado emigrante, Arsenius, arcebispo de Elassona e um ex-aluno do patriarca Jeremias. Lá, depois de 1586, a língua grega tornou-se um destaque, se não a característica principal do currículo. Inevitavelmente, parte da nomenclatura tornou-se grega. Professores, por exemplo, eram chamados didascais e os alunos chamados spudei. Em 1591, Arsenius compilou uma gramática grega, que ele publicou em grego e eslavo. Baseado principalmente na notável gramática de Constantine Lascaris, também se baseou nos manuais de Melanchthon, Martin (Kraus) Crusius, e Clenard de Louvain. Na sua escola da irmandade em Lvov, como também em Vilna e Lutsk, não era incomum os alunos aprenderem a falar grego fluentemente. Também não havia falta de literatura grega disponível. Os catálogos das bibliotecas da irmandade listam edições inteiras dos clássicos - Aristóteles, Tucídides e similares. Os pregadores citariam o texto grego das Escrituras em seus sermões. Em todos os lugares, os títulos gregos eram a moda para os livros e panfletos e, em geral, a língua literária da Rússia Ocidental naquela época era saturada pela terminologia grega. Aparentemente, todo o espírito de ensino, assim como o ethos, era helênico. Também é verdade que o latim fazia parte do currículo das escolas da irmandade desde o início. Mas, em geral, o “aprendizado do latim” era visto como um ornamento desnecessário, ou mesmo como uma “sofística” perigosa. O comentário de Zakharii Kopystenskii era bastante típico: “Os latinizadores estudam silogismos e argumentos, treinam-se para disputas e depois tentam vencer debates entre si. Mas gregos e eslavos Ortodoxos mantêm a verdadeira fé e recorrem às Sagradas Escrituras para suas provas.”
Em 1615, no mesmo ano em que a famosa irmandade de Kiev foi fundada, uma colônia de monges eruditos residia no Mosteiro das Cavernas de Kiev, reunidos principalmente em Lvov pelo novo arquimandrita e abade Elisei Pletenetskii. Em 1617, a imprensa Balaban foi levada de Striatin ao mosteiro, onde foi posta em uso imediato. As principais publicações eram livros litúrgicos e os escritos dos Padres, mas outras obras e autores também merecem destaque. Em primeiro lugar, existe o valioso léxico eslavo-ucraniano [Leksikon Slaveno-Rossiskii i imen tolkovanie] compilado por Pamvo (Pamfil) Berynda, um moldavo, e impresso em 1627. Das obras originais dos estudiosos de Kiev, a mais interessante e significativa é o Livro de Defesa da Santa Igreja Apostólica Ecumênica Apostólica [Palinodiia] de Zakharii Kopystenskii, que em 1624 sucedeu a Pletenetskii como abade do Mosteiro das Cavernas. Foi escrito como resposta ao livro uniata, Defesa do Encontro da Unidade da Igreja [Obrono jednosci cerkiewney, (Vilna, 1617)], de Leo Krevsa. Kopystenskii procurou em seu estudo elucidar o entendimento oriental da unidade da Igreja e, com grande talento artístico, substanciou seu argumento através das Escrituras e dos Padres. A partir da obra Palinodiia e outros escritos, fica claro que Kopystenskii era um homem de ampla erudição. Ele conhecia os Padres e conhecia historiadores e canonistas bizantinos, além de livros modernos sobre o Oriente (por exemplo, Turko-Graeciae de Crusius) e também tinha lido alguns livros em latim (por exemplo, De republica ecclesiastica por Marco Antonio de Dominis e De Papa Romano de Lubbertus). Kopystenskii - como Máximo, o Grego antes dele - silenciosamente e sobriamente rejeitou o escolasticismo ocidental. É evidente que Kopystenskii conhecia seu material e o havia trabalhado por conta própria. Ele não era um imitador, nem simplesmente um fatologista, mas um estudioso criativo no molde bizantino. Seu Palinodiia, obra de muitos anos, ainda é um modelo de lucidez. Infelizmente, não foi publicado em sua época e, em verdade, até o século XIX. Kopystenskii morreu logo após sua conclusão. Seu sucessor no Mosteiro das Cavernas, Pedro Mogila, era um homem de temperamento e persuasão bastante diferentes. Ele não podia ter simpatia pelo livro de Kopystenskii, pois era muito direto e franco.
Ainda outro nome a ser adicionado à lista dos primeiros estudiosos de Kiev, cujos escritos foram significativos, é o de Lavrentii (Tustanovskii) Zizani (falecido depois de 1627). Antes de vir para Kiev, ele ensinou em Lvov e Brest e publicou em Vilna, em 1596, uma gramática eslava e um léxico. Uma vez em Kiev, Zizani voltou-se para seu talento como especialista grego para a tradução do Comentário de Santo André de Creta sobre o Apocalipse e para a supervisão de uma edição das homilias de São João Crisóstomo. Mas a obra principal de Zizani continua sendo seu Catecismo [Katekhizis]. Quando concluído, o livro foi enviado a Moscou para publicação. Lá houve dificuldades. Primeiro, teve que ser traduzido do "dialeto lituano" - como os moscovitas denotavam a língua literária da Rússia Ocidental - para o eslavão eclesiástico. Mas a tradução foi mal feita. Além disso, as autoridades de Moscou detectaram graves erros doutrinais no livro. Zizani, ao que parece, sustentou uma série de opiniões peculiares com toda a probabilidade derivadas de suas fontes estrangeiras: protestantes e católicas romanas. Ele próprio escapou da condenação, mas a versão impressa de seu catecismo foi retirada da circulação e em 1627, queimada. No entanto, cópias em forma de manuscrito sobreviveram e receberam ampla divulgação e popularidade. No decorrer do século XVIII, o livro foi três vezes reimpresso pelos Velho-Crentes de Grodno. Zizani, como Berynda, Kopystenskii e a maioria dos primeiros estudiosos de Kiev, trabalhou principalmente com fontes gregas e eslavônicas, e os escritos desses monges instruídos refletem uma autêntica inspiração cultural. Mas, enquanto trabalhavam, uma nova onda estava emergindo naquele mesmo ambiente de Kiev.
À medida que o século XVII se desenrolava, Kiev começou a sentir cada vez mais o impacto do “aprendizado do latim”. As novas gerações estavam por necessidade se voltando aos livros ocidentais e com crescente frequência estudando em escolas jesuítas, onde, como se inexoravelmente, elas se impregnaram com o padrão latino de estudo. Até Elisei Pletenetskii, em seu esforço para neutralizar a iniciativa uniata do Metropolita Veliamin Rutskii, parece ter pensado em um modelo ocidental quando procurou criar uma "ordem Ortodoxa". Sob sua direção, a vida comunitária no Mosteiro das Cavernas foi restaurada, mas sob a regra de São Basílio, em vez da regra mais comum Estudita. Um "tema latino" também pode ser observado em alguns dos livros publicados na época por certos membros do círculo no Mosteiro das Cavernas. Ocasionalmente, esse viés se infiltrava através de fontes gregas contaminadas; outras vezes, entrava diretamente a partir da literatura latina. Tarasii Zemka, compositor de versos laudatórios e editor erudito dos livros litúrgicos de Kiev, fez um uso considerável da famosa obra de Gabriel Severus sobre os sacramentos, que apareceu em Veneza em 1600. O livro de Severus era permeado pela influência latina, mesmo que apenas na fraseologia que Zemka adotou livremente. (Para dar um exemplo, onde Severus usou "metaousiosis", ou o equivalente grego de "transubstanciação", Zemka empregou o "prelozhenie suchchestv" em eslavão ["as metástases das substâncias"]). A influência do pensamento latino é ainda mais nítida em Kirill Trankvillion-Stavrovet-skii. Seu livro Espelho da Teologia [Zertsalo bogosloviia], publicado no mosteiro de Pochaev em 1618, pode ser considerado como a primeira tentativa de um estudioso de Kiev de um sistema teológico. Um estudo subseqüente, Comentários sobre o Evangelho [Uchitel noe Evangelie, impresso em 1618], também se preocupa com a doutrina. Ambos os trabalhos refletem o tomismo, e até algo do platonismo. Em Kiev e Moscou, eles foram censurados devido a "erros heréticos" [ereticheskie sostavy] e condenados à destruição. Mas a rejeição oficial não impediu sua disseminação em manuscritos nem atenuou sua ampla aceitação no sul e no norte da Rússia. Mesmo assim, desapontado por seus livros terem sido repudiados por seus superiores eclesiásticos, Stavrovetskii entrou para a Unia.
Ainda outra figura em que uma influência tomista pode ser vista é Kassian Sakovich (1578-1674), diretor da escola de irmandade de Kiev de 1620-1624. É mais transparente em Sobre a alma [O dushe], impresso em Cracóvia em 1625. De Kiev, Sakovich foi para Lublin, onde estabeleceu contato com os dominicanos e participou de aulas de teologia. Mais tarde, ele continuou este estudo em Cracóvia. E, por fim, Sakovich também se juntou à Unia, e depois disso lançou uma polêmica virulenta contra a Igreja Ortodoxa. Dessa maneira, então, na segunda e terceira décadas do século XVII, o estilo de teologia Católica Romana começou a penetrar na comunidade de estudiosos de Kiev. A década seguinte, a de 1630, viu a dominação Católica Romana. A mudança ocorreu simultaneamente com uma mudança de administração no Mosteiro das Cavernas de Kiev, quando Pedro Mogila se tornou abade.
[...]
A "pseudomorfose" do pensamento Ortodoxo.
Do ponto de vista cultural e histórico, a educação Kievana não foi um mero episódio passageiro, mas um evento de significado inquestionável. Este foi o primeiro encontro direto com o Ocidente. Poder-se-ia até chamar de encontro livre se não tivesse terminando em cativeiro ou, mais precisamente, em rendição. Mas, por esse motivo, não poderia ter ocorrido um uso criativo do encontro. Uma tradição escolástica foi desenvolvida e uma escola começou, mas nenhum movimento espiritualmente criativo emergiu dali. Em vez disso, surgiu um escolasticismo imitativo e provincial, em seu sentido literal uma theologica scholastica ou "teologia escolar". Isso significou um novo estágio na consciência religiosa e cultural. Mas, no processo, a teologia foi arrancada de suas raízes vivas. Um cisma maligno estabelecido entre a vida e o pensamento. Certamente o horizonte dos eruditos de Kiev era amplo o suficiente. O contato com a Europa era ativo, com notícias dos estudos e tendências contemporâneas no Ocidente chegando facilmente a Kiev. Ainda assim, a aura de ruína pairava sobre todo o movimento, pois estabelecia um "pseudomorfismo" da consciência religiosa da Rússia, uma "pseudomorfose" do pensamento Ortodoxo.
Do livro "Caminhos da Teologia Russa" do Pe. Georges Florovsky
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