O que nos interessa aqui é observar, mesmo que brevemente, a expressão cultural de uma cosmologia diferente, igualmente teológica, mas no pólo oposto à bizantina, que negou completamente a cultura bizantina como um modo de vida e abordagem para usar o mundo. Essa foi a cosmologia que surgiu da teologia ocidental e foi incorporada historicamente na cultura tecnológica do Ocidente.
O desenvolvimento de uma cosmologia diferente no Ocidente parece fundar-se no ensinamento bizantino da pessoa humana como um microcosmo [86]. Este ensinamento foi transferido para o Ocidente no século IX, através das traduções latinas feitas por João Scotus Eriugena de Máximo, o Confessor, e Gregório de Nissa. [87] Mas só se tornou amplamente difundido nas primeiras décadas do século XII, isto é, com o renascimento da aprendizagem que acompanhou o aparecimento do escolasticismo no Ocidente (a redescoberta da antiguidade clássica, a entrada da epistemologia aristotélica no campo da teologia, a organização racionalista do conhecimento humano e a objetivação utilitarista da verdade). [88] É o século do "despertar" dos teólogos ocidentais para a potencialidade da lógica e da sua apreciação das primeiras conclusões racionalistas da observação científica e da organização sistemática do conhecimento.
O pensamento escolástico inicial estabeleceu a doutrina do homem-microcosmo e mundo-macroantropo no contexto das possibilidades cognitivas do silogismo análogo, isto é, interpretou a relação microcosmo-macrocosmo com a ajuda de uma epistemologia comparativa racionalista. [89] O mundo foi tratado como um objeto ao longo das linhas do microcosmo humano como conceito mental, observação sensorial e tamanho mensurável. Sua verdade objetiva foi definida, medida e submetida pelo intelecto humano e sua incorporação material às ferramentas humanas. [90]
Assim, a doutrina do homem como microcosmo foi desenvolvida no Ocidente como uma base para a construção de uma visão de mundo antropocêntrica, um humanismo, que viu no microcosmo humano e em sua "vida interior" a possibilidade de uma influência intelectual e mecânica no macrocosmo. [92] No contexto do conceito mental, a observação sensorial e as relações mensuráveis, o conhecimento do mundo torna-se autônomo, é um conhecimento com estrutura e organização próprias, que não é mais expresso pela terminologia "semântica" da teoria estética e do relacionamento pessoal, mas por um método científico objetivamente articulado, que pode prever eventos na natureza e explicá-los causalmente. [93]
A objetivação da verdade do mundo e sua sujeição à compreensão do indivíduo, e também mais genericamente à introdução do intelectualismo na teologia ocidental, não é um sintoma isolado no desenvolvimento geral do cristianismo ocidental. Em primeiro lugar, deve-se notar que, no contexto da fenomenologia histórica, a sistematização e a estruturação racionalista do conhecimento no Ocidente medieval, baseia-se principalmente na jurisprudência. São introduzidas em primeiro lugar na teologia e, em seguida, na cosmologia e nas ciências naturais [94], sem que deixasse de haver uma influência reversa: das ciências naturais na teologia. [95] Mas as causas históricas que provocaram a geração do racionalismo teológico são muito mais profundas, e deveriam antes ser buscadas na necessidade da imposição objetiva da autoridade da Igreja Romana sobre os povos do Ocidente - uma necessidade que parece ter suas raízes não apenas em condições puramente históricas e sociológicas [96], mas também no monarquianismo subjacente da teologia romana, desde o tempo de Sabellius [97] e Agostinho. [98]
O fortalecimento objetivo da verdade, que uma autoridade clara e inequívoca conferiu ao seu portador institucional, a Igreja, levou os teólogos ocidentais a separar a fé da teologia [99] e a organizar a última como uma ciência independente [100]. Essa organização da teologia como ciência exige uma metodologia apodítica que objetifica a verdade sob exame e submete-a ao pensamento e aos princípios ("regulae, axiomata, principia") do intelecto humano. [101] Uma metodologia teológica apodítica tomou forma em grande parte na segunda metade do século XII, quando a logica nova, a segunda parte do Organon aristotélico, [102] apareceu no Ocidente. Essa se tornou a base de uma teoria do conhecimento e uma técnica de probabilidade. [103]
O passo seguinte foi a transferência da metodologia aristotélica da teoria sistemática para a realidade experiencial, isto é, para a cosmologia e a física - e parece que foram os doutores-filósofos de Toledo que lideraram o caminho. [104] A ciência abriu assim um caminho para a organização sistemática do conhecimento em todos os campos da investigação racional, isto é, para a restrição do conhecimento aos limites da concepção mental e da expressão intelectual, levando finalmente à sujeição da verdade ao intelecto humano, e consequentemente, à sujeição do mundo à vontade humana e ao desejo humano. [105]
Quando a teologia, como metodologia apodítica, objetificou o conhecimento, quando considerou a verdade um objeto do intelecto e excluiu a verdade como um fato de relação pessoal, também excluiu a possibilidade de uma abordagem pessoal ao mundo. Ela descartou uma relação pessoal com o logos das coisas, com a revelação da energia pessoal de Deus na criação. (A rejeição da distinção entre a essência e as energias de Deus pelos teólogos ocidentais no século XIV foi a consequência formal de uma teologia intelectualista e completou a exclusão da verdade como relação pessoal.) E quando o conhecimento do mundo não é realizado como relação pessoal, quando não visa a recepção e estudo do logos das coisas, o único motivo que pode estimular o interesse humano no conhecimento do mundo é a sua utilidade.
E o critério da utilidade implica a sujeição do mundo à vontade e desejo da humanidade. Assim, o conhecimento da natureza começou a servir apenas a tecnologia. O critério da utilidade transformou o mundo em um objeto impessoal. Forçou a natureza, sujeitando ela à necessidade e desejo humanos. [106] O mundo perdeu sua dimensão pessoal. Os logos do mundo deixou de ser a revelação da energia pessoal de Deus. Deus foi radicalmente separado do mundo pela fronteira que separa a essência ôntica criada da essência ôntica incriada, o experiencialmente conhecido do experimentalmente desconhecido, o sensível e mensurável da hipótese intelectual (suppositio). O campo ficou pronto para o esforço da humanidade de assegurar a soberania sobre o reino da verdade que lhe era acessível através de suas habilidades intelectuais e técnicas, para interpretar e sujeitar a realidade do mundo à sua capacidade mental individual.
Os pressupostos teológicos da tecnocracia
Essa sujeição do mundo à capacidade intelectual e técnica do homem (o que hoje chamamos de nossa cultura tecnológica) encontra sua primeira expressão já na Idade Média na arquitetura gótica. Os construtores de edifícios góticos não estavam interessados no logos do material da construção. Eles não procuraram coordenar e harmonizar esse logos para revelar suas possibilidades expressivas. Pelo contrário, sujeitaram o material a formas dadas e deram às pedras uma forma deliberada a priori com a intenção de realizar o objetivo ideológico que era previsto pela construção. [107]
Erwin Panofsky, em seu estudo muito interessante, Arquitetura Gótica e Escolasticismo, [108] chamou a atenção para a tentativa tanto do pensamento escolástico quanto da arquitetura gótica [109] de explorar a verdade intelectualmente e do fato de que ambas surgiram ao mesmo tempo: [110] "É uma conexão ... mais concreta do que um mero 'paralelismo' e ainda mais geral do que aquelas 'influências' individuais que são inevitavelmente exercidas sobre pintores, escultores ou arquitetos por conselheiros eruditos: é uma relação real de causa e efeito." [111] A arquitetura gótica, logo após o escolasticismo, é a primeira aplicação tecnológica do pensamento escolástico. Estabelece em forma visível a tentativa escolástica de sujeitar a verdade ao intelecto individual, baseando-se nas novas estruturas lógicas introduzidas pela teologia escolástica. No século XIII, pela primeira vez, uma verdade é organizada e discutida sistematicamente, sob um número de subdivisões. Uma obra completa é dividida em livros, os livros em capítulos, os capítulos em parágrafos e os parágrafos em artigos. Cada afirmação é estabelecida pela refutação sistemática de objeções, e frase por frase, o leitor é gradualmente levado a um esclarecimento intelectual completo de uma dada verdade. [112] É "uma verdadeira orgia de lógica", como diz Panofsky sobre a Summa Theologiae de Tomás de Aquino. [113]
De maneira análoga, a técnica da arquitetura gótica é baseada em uma estrutura de pequenas pedras cortadas de forma uniforme. As pedras formam colunas, e as colunas são subdivididas em pilares compostos com nervuras, com o mesmo número de nervuras que as da abóbada acima delas. [114] O arranjo das colunas e a divisão das nervuras criam um esqueleto rígido que neutraliza o peso do material equilibrando os impulsos das paredes. Aqui, novamente, a tese é reforçada pela refutação sistemática da antítese, "os suportes contrapõem-se aos pesos colocados sobre eles", e o peso do material é neutralizado por balanços dispostos em princípios racionais.
Esta técnica esconde "um espírito profundamente analítico, dominando implacavelmente a construção. Este espírito considera as forças, analisa-as em termos de diagramas estáticos e petrifica-as no espaço" [115] formando uma unidade que não é orgânica mas mecânica, uma estrutura monolítica. "Nossa sensação de estabilidade é satisfeita, mas estamos perplexos, porque as partes estão conectadas não mais organicamente, mas apenas mecanicamente: elas parecem uma estrutura humana sem carne". [116] Vemos aqui a tecnologia, ou seja, a vontade e a lógica humana domando a matéria. A estrutura manifesta a concepção intelectual e a vontade do artesão, e não as potencialidades do material - a obediência moral da matéria ao espírito, não a "glória" da matéria, a revelação das energias de Deus no logos das coisas materiais.
A arquitetura gótica é historicamente o primeiro exemplo marcante das extensões culturais e, mais especificamente, tecnológicas da cosmologia antropocêntrica dos teólogos europeus na Idade Média. Nesta cosmologia foi fundada toda a estrutura da cultura tecnológica ocidental. Por estranho que pareça, o princípio que remete a gênese da tecnocracia à teologia não é arbitrário. [117] O desenvolvimento da tecnologia no Ocidente não é simplesmente um fenômeno de progresso científico constante. Ao mesmo tempo, é também a personificação específica de uma atitude particular em relação ao mundo, que recapitula todas as fases da evolução do homem ocidental: a sujeição da verdade ao intelecto, a negação da distinção entre a essência e as energias de Deus e, conseqüentemente, a nítida divisão entre o transcendente e o imanente, a transformação da relação pessoal com o mundo numa tentativa de dominar a natureza e a realidade histórica. O desenvolvimento da tecnologia ocidental expressa um ethos particular, isto é, os princípios de uma cosmologia específica (uma vez que, como vimos acima, a relação da humanidade com o mundo é o problema moral fundamental), [118] tanto como um fenômeno do distanciamento orgânico da humanidade de todo o ritmo da vida do mundo, quanto como um fenômeno da história sendo enredada em um nexo de poderes impessoais ameaçadores, que torna impossível pressupor a singularidade da existência humana pessoal - tais como o surgimento do sistema capitalista e seus contrapartes socialistas, que alienam a vida humana no contexto de uma economia impessoal aprisionada no equilíbrio racionalista da produção e do consumo.
Este não é o lugar para uma extensa discussão de todas as consequências históricas da cosmologia ocidental e os problemas que envolvem cada uma delas. Talvez o estágio mais importante na evolução histórica da nova relação da humanidade com o mundo, iniciada pela teologia escolástica da Idade Média, seja o problema da poluição do meio ambiente, que em nossa época se tornou uma ameaça crescente. A atmosfera envenenada das zonas industriais, as terras transformadas em desertos do restos, as águas tornadas tóxicas e as afirmações dos estatísticos que em vinte e cinco anos ou menos grandes áreas do globo ficarão inabitáveis - tudo isso revela de maneira direta alguma falha na relação da humanidade com o mundo. Demonstram o fracasso da humanidade em seu esforço de sujeitar a realidade da natureza às suas necessidades individuais. Essa sujeição foi alcançada pelo poder da mente humana materializada na máquina, mas prova hoje ser o tormento da natureza e sua corrupção, que é inevitavelmente também um tormento da humanidade e ameaça de morte. Pois a vida humana e a verdade humana não podem ser separadas da vida e da verdade do mundo que nos rodeia. O relacionamento é um dado e é inescapável. Qualquer falsificação, qualquer violação deste relacionamento destrói raízes existenciais da espécie humana.
Dentro do contexto da cultura tecnológica de hoje, cultura não de relação ou uso, mas de consumo do mundo, que é imposta à multidão com técnicas sistemáticas de persuasão e total sujeição da vida humana ao ideal de uma vida confortável, impessoal e individualista - dentro do contexto dessa cultura, a visão teológica ortodoxa do mundo não representa simplesmente uma teoria da natureza mais verdadeira ou melhor, mas incorpora o ethos e o modo de existência inverso, a potencialidade de uma cultura no pólo oposto ao consumismo. A cosmologia ortodoxa é uma luta moral que visa revelar, pela prática do ascetismo, as dimensões pessoais do cosmo e a singularidade pessoal da humanidade. Dentro do contexto da cultura ocidental, isso pode se tornar um programa radical de mudança social, política e cultural. Com a condição de que tal "programa" não seja objetivado em termos de uma estratégia impessoal. Sempre permanece a possibilidade da revelação pessoal, isto é, do arrependimento, como também o conteúdo da pregação da Igreja e a prática do culto ortodoxo. Em oposição à utopia messiânica da "felicidade" do consumidor, que aliena a humanidade, transformando pessoas em unidades impessoais e que é organizada de acordo com as necessidades das estruturas mecanicistas do sistema social, a Igreja estabelece a singularidade pessoal da pessoa humana, como alcançada no fato de um relação ascética, ou seja, pessoal, com o mundo.
Do livro Person and Eros por Christos Yannaras
NOTAS
87 Veja M. A. Schmidt, "Johannes Scotus Eriugena," in Die Religion in Geschichte and Gegemvart, vol. 3, cols. 820-21; Chenu, La theologie au XIIe siècle, 40, 50; also Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 202.
88 "É neste contexto de renascimento - onde a inspiração tem precedência sobre a imitação, onde também os recursos da antiguidade nutriram novas iniciativas espirituais - que desenvolve o tema literário, estético e doutrinário das relações da humanidade com a natureza: o ser humano é um "microcosmo" (Chenu, La theologie au XIIe siècle, 37). Veja também Gilson, Philosophie au Moyen Age, 327-28; Chenu, La teologie comme science au XIIle siècle, 101: "Entre as duas grandes encruzilhadas do renascimento carolíngio e do Quattrocento, os séculos XII e XIII marcam uma etapa caracterizada pela recuperação do capital da Antigüidade".
89 "As primeiras tentativas de um paralelismo microcosmo-macrocosmo eram de um tipo racional, poderíamos até dizer de um tipo científico inicial" (Chenu, La theologie au XIIe siècle, 41). Veja também Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 327: "... raciocínio por analogia, que consistia em explicar um ser ou fato por sua correspondência com outros seres ou outros fatos. Um método desta vez legítimo e que toda ciência faz uso .... A descrição da pessoa humana como um universo em miniatura, isto é, como um microcosmo análogo a um macrocosmo, é um exemplo clássico desse tipo de raciocínio ".
90 "Confrontada pelo universo, a pessoa humana não apenas aceita o mundo exterior, mas o modifica, e procura com suas ferramentas compor um mundo humano ... O pensamento dos homens do século XII ... percebeu que toda arte, forçando a natureza, poderia revelar sobre a humanidade "(Chenu, La theologie comme science au XIIIe siècle, 49).
91 Veja ibid., 40.
92 "A 'vida interior' convida no microcosmo, no próprio nome de sua natureza, para a dominação intelectual e mecânica sobre o macrocosmo" (ibid., 42).
93 Veja ibid., 314: "Há um conhecimento autônomo deste mundo e da pessoa humana, valioso em sua própria ordem, realmente útil para a especulação e ação, que é transferível para a ciência teológica." E na pág. 48: "A ordem não é mais simplesmente o esquema de uma imaginação estética ou uma convicção religiosa; ela é provada, sustentada por um método".
94 Veja ibid., 16: "Em seu estado mais inicial, a teologia é normalmente um comentário, e ao longo de seu desenvolvimento evolui em constante referência a estruturas relacionadas ao ensino do direito. Na Idade Média, acima de tudo, canonistas e teólogos trabalham em colaboração constante em formas análogas e intercambiáveis. " Mais pesquisas seriam úteis sobre o desenvolvimento histórico do espírito juridico-legal da Igreja Romana, desde mesmo a época de Tertuliano e Agostinho (ambos muito versados em questões jurídicas). A mesma mentalidade jurídica exige a objetivação de casos particulares e a compreensão monarquial da autoridade objetiva.
95 Veja ibid., 315: "Na construção orgânica de sua sabedoria, a teologia leva em consideração os objetos que a suprem com disciplinas racionais, ciências do universo e suas leis, ciências da humanidade e suas faculdades." E na p. 51: "É o mesmo Alan de Lille (d. 1203), este mestre da natureza, que é também o teórico das 'regras da teologia', isto é, do método pelo qual, como em toda disciplina mental , o conhecimento da fé é organizado e construído graças a princípios internos que lhe dão a aparência e o valor de ciência. "
96 A Igreja Romana é a única instituição medieval ocidental que preserva uma tradição cultural ininterrupta e pode atender a necessidade de unidade das várias nações que vivem juntas na Europa Ocidental. A exploração da necessidade de tal instituição já havia chegado a uma organização religiosa completa das comunidades ocidentais nos séculos X e XI. Para as estruturas religiosas das comunidades medievais ocidentais e sua expressão na arte religiosa do século XI, ver o estudo extremamente interessante de Georges Duby, Adolescence de la chretrenté occidentale (Geneva: Skin, 1967). Veja também Robert Fossier, Histoire sociale de l'Occident medieval (Paris: Colin, 1970), esp. 43-44, 54-56; Jean Chelini, Histoire religieuse de I 'Occident medieval (Paris: Cohn, 1968) e J. Le Goff, La civilisation de l'Occident medieval (Paris: coll. "Les grandes civilisations," 1964).
97 "O Ocidente fez da unidade de Deus (um Deus) uma base clara e firme (para o dogma da Trindade) e tentou conceber o mistério de sua trindade. Uma fórmula fundamental era "uma substância, uma hipóstase". De tal fórmula havia o perigo de chegar a uma pessoa (monarquianos, os bispos monarquizantes de Roma Victor, Zephyrinus e Callixtus). A fórmula favorecia o monarquianismo e ajudava na batalha contra o arianismo" (Basil Stephanidis, Ekklesiastike Istoria, 169). O espírito monarquiano do Ocidente foi revelado muito claramente pela rejeição da distinção entre Essência e Energias e pelas obras relevantes que tentaram apoiar essa rejeição, principalmente no século XIV. Os oponentes pró-latinos de São Gregório Palamas definiram a hipóstase como uma essência referencial que "difere da essência simples porque uma é referencial, a outra é separada... A separada difere da referencial apenas conceitualmente" (John Kyparissiotes, How the Hypostatics in the Trinity Differ from the Essence, ed. E. Candal, Orientalia Christiana Periodica 25. [1959]: 132, 140, 142). São Gregório Palamas julgou desde o princípio que a negação das Energias incriadas da Trindade esconde uma negação oculta das hipóstases e sua identificação com a essência (Veja Sobre as Energias Divinas 27 [ed. P. Chrestou, 2: 115]). E Matthew Blastares acusa os antipalamitas de querer "contrair a natureza divina em uma hipóstase", introduzindo no cristianismo a "pobreza" judaica, isto é, o monoteísmo judaico (ver On the Divine Grace or On the Divine Light, Cod. Monac. 508, fol. 150, citado por Amphilochios Rantovits, To mysterion tes Agias Triados kata ton agion Gregorion Palaman [Thessalonica, 1973], 25, 27).
98 Veja Stephanidis, Ekklesiastike Istoria, 198-99n: "No Ocidente, a fraseologia (monarquizante) da teologia ocidental tem - através da influência de Agostinho - resistido até os dias atuais." Veja também F. Loofs, Dogmengeschichte (1906), 363ff. Também a conclusão de Chenu (La theologie comme science au XIIIe siecle, 95): "A teologia de Agostinho ... é uma bela peça de intelectualismo" em conjunção com a observação de Stephanidis (Ekklesiastike Istoria, 166): "A solução que os monarquianos deram baseava-se na argumentação racional, de tal modo que, dadas as premissas, essas eram as idéias a que chegariam." Veja também N. Nissiotis, Prolegomena eis ten theologiken Gnosiologian (Athens, 1965), 178-79.
99 "A teologia é decididamente distinta da fé (e da Escritura) nos principais círculos escolásticos" (Chenu, La theologie comme science no XIIIe siècle, 26; ver também 55, 79, 83).
100 Veja ibid., 26-27: "O regime 'científico' que agora se estabeleceu ... foi o direito da razão de se instalar no coração do depósito e luz da fé, e trabalhar lá de acordo com suas próprias leis." Veja também 85-86: "A fé admite ... uma capacidade de elaboração racional, exposição e prova, de acordo com o sentido filosófico da palavra argumentum ... Até mesmo a definição de fé abre-se a partir de agora, como num horizonte suave, para uma expansão racional de natureza científica."
101 Veja ibid., 42: "... para aceitar a objetificação do conhecimento da fé na teologia ..."; e 20: "Gilbert de la Porrée (1076-1154) enunciou vigorosamente o princípio da transferência para a teologia dos procedimentos formais (regulae, axiomata, principia) costumeiros em toda disciplina racional". Veja também 51: "Como toda disciplina intelectual, o conhecimento da fé foi organizado e construído graças aos princípios internos que lhe deram a aparência e o valor de ciência."
102 A primeira parte compreendia as Categorias, a De interpretation e Analítica Prévia, a segunda parte, a Analítica Posterior, os Tópicos e as refutações Sofísticas. Em algumas edições do Organon foram adicionados os tratados Sobre geração e corrupção e Sobre o universo.
103 Veja Chenu, La theologie comme science au XIIIe siecle, 20.
104 Ibid.
105 "O encontro do homem com a natureza só foi realizado de tal maneira que o homem se apoderou dessa natureza e colocou-a para trabalhar por ele ... Estabelecer a Natureza, de fato, terminou como uma certa concepção cristã do universo" (ibid., 44, 50).
106 "Neste universo mecânico, o homem ... despersonalizou sua ação, tornou-se sensível à densidade objetiva e à articulação das coisas sob o domínio das leis naturais ... A ciência humana abraçou o conhecimento deste controle da natureza" (ibid., 48).
107 A arquitetura bizantina e pós-bizantina expressa uma atitude radicalmente oposta em relação ao material de construção. Uma comparação de edifícios góticos a bizantinos nos dá, talvez, a mais clara ilustração de duas visões cosmológicas diametralmente opostas que levam a duas abordagens técnicas diametralmente opostas. Veja Christos Yannaras, E eleutheria tou ethous (Athens: Ekdoseis Athena, 1970), ch. 13, "To ethos tes leitourgikes technes," 183ff.: "Cada peça da arquitetura bizantina é uma exploração pessoal das potencialidades do material físico ... Na arquitetura bizantina, não apenas encontramos um uso pessoal do material de construção, mas também um diálogo pessoal com o material, o encontro pessoal da humanidade com o logos do amor e da sabedoria de Deus, que é revelado na criação material. Este diálogo, que é incorporado na arquitetura bizantina, transmite a medida da verdade de todo o mundo natural como comunhão e Ecclesia .... A criação material é 'moldada' como pessoa, a Pessoa do Logos ... " [Cf. o ET deste trabalho por Elizabeth Briere, The Freedom of Morality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1984; baseado no grego da 2nd ed., 1979), ch. 12, "The Ethos of Liturgical Art."] Veja também Olivier Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras (Paris: Fayard, 1969), 278-83; P. A. Michaelis, Aisthetike theorese tes byzantines technes, 2nd ed. (Athens, 1972; ET of 1946 ed., An Aesthetic Approach to Byzantine Art [London, 1955]), esp. 85-98; Christos Yannaras, "Teologia apofatica e architettura bizantina," no Simposio Cristiano (Milan: Ediz. dell' Istituto di Studi teologici Ortodossi, 1971), 104-12; e Marinos Kalligas, E aisthetike tou chorou tes Ellenikes Ekklesias sto Mesaiona (Athens, 1946).
108 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (Latrobe: Archabbey Press, 1951).
109 Ibid., 27ff.
110 "... este desenvolvimento surpreendentemente sincrônico ..." (ibid., 20). Veja também os diagramas mais adiante no livro.
111 Ibid.
112 "... a construção de um conhecimento dentro da fé. A partir disso, a teologia é estabelecida como uma ciência "(Chenu, La theologie comme science no XIIIe siècle, 70).
113 Gothic Architecture and Scholasticism, 34.
114 Veja Michaelis, Aisthitike theorese, 89-90.
115 Ibid., 90.
116 Ibid. Veja também Worringer, Formprobleme der Gotik (Munich, 1910), 73 (citado por Michaelis).
117 "A teologia é a primeira grande ciência técnica (technique) do mundo cristão ... Os homens que construíram as catedrais [também] construíram a summae" (Chenu, Introduction a l'etude de Saint Thomas d'Aquin [Paris: Vrin, 1974], 53, 58).
116 "Pois, se usamos as coisas corretamente ou erradamente, nos tornamos bons ou maus" (Máximo, o Confessor, First Century on Love 92 [Palmer-Sherrard-Ware]).
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