Apofatismo da essência, Actus Purus e Distinção Essência-Energia (Christos Yannaras)

Apofatismo da essência e apofatismo da pessoa

O significado ontológico que a literatura patrística grega do período bizantino deu ao termo prosôpon ("pessoa") tornou-se a ocasião de uma ontologia radicalmente diferente daquela que a tradição teológica e filosófica ocidental representa no curso de seu desenvolvimento histórico. O Ocidente estava preso a uma visão polarizada do Ser ou como analogicamente absoluto e ôntico, ou então místico. Isso surgiu como a consequência inevitável da prioridade que os ocidentais deram, mesmo nos primeiros séculos cristãos, à definição intelectual da essência sobre a experiência histórica e existencial da pessoalidade - em contraste com o Oriente grego, que sempre baseou o seu ponto de partida sobre a prioridade da pessoa em relação à essência. [26]

A prioridade da necessidade de definir essência dentro do contexto da questão ontológica requer uma definição objetiva da existência dos seres e uma explicação intelectualista (analógico-ôntica) e etiológica do Ser. Os Escolásticos estabeleceram o triplo caminho ("via triplex") no Ocidente em relação à cognição analógica do Ser: o caminho da negação ("via negationis"), o caminho da eminência ("via eminentiae") e o caminho da causalidade ( "via causalitatis"). [27]

Em conjunção contraditória, mas histórica, com sua determinação catafática-analógica do Ser, o Ocidente também esteve preocupado com o apofatismo do Ser, com a impossibilidade do intelecto humano de esgotar a verdade do Ser por meio de definições. O apofatismo no Ocidente surgiu da necessidade de proteger o mistério da essência divina. Ou seja, é sempre um apofatismo da essência. É característico que os dois pensadores que mais fizeram para moldar a abordagem positivo-analógica do conhecimento de Deus, Anselmo de Cantuária (1109) e Tomás de Aquino (1274), ao mesmo tempo proclamam a natureza apofática deste conhecimento, a incognoscibilidade essencial de Deus, a inacessibilidade do Ser. [28] E encontramos seguindo esta linha do apofatismo da essência não apenas os escolásticos principais, mas também os grandes místicos da Idade Média - Pedro Abelardo (1142), Alberto Magno (1280) e John Duns Scotus (1308), assim como Meister Eckhart (1327) e Nicolau de Cusa (1464).

Mas é impossível para o apofatismo da essência confrontar o problema ontológico como um problema existencial, como uma questão sobre o modo pelo qual tudo que é é, sobre o "modo de existência". [29] A absolutização do fato existencial pelos escolásticos, no que diz respeito a Deus, que é definido como "ato puro" ("actus purus" [em grego katharê energeia tou hyparchein]), interpreta o modo no qual a essência é e este modo é existir ("essentia est id cuius actus est esse"). [30] Mas não toca no modo de existir (tropos tou hyparchein) e, consequentemente, continua a limitar o problema ontológico ao campo das definições abstratas.

Em contraste, a teologia oriental sempre rejeitou qualquer polarização entre as determinações analógico-ontológicas e místicas do Ser. A ontologia dos orientais era essencialmente existencial porque sua base e ponto de partida é o apofatismo da pessoa, não o apofatismo da essência.

Na tradição da Igreja Oriental não há lugar para uma teologia, e menos ainda para um misticismo, da essência divina ... Se alguém fala de Deus então é sempre, para a Igreja Oriental, no concreto: "o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó, o Deus de Jesus Cristo ". É sempre a Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Quando, ao contrário, a natureza comum assume o primeiro lugar em nossa concepção do dogma trinitário, a realidade religiosa de Deus na Trindade é inevitavelmente obscurecida em alguma medida e dá lugar a uma certa filosofia da essência. De fato, nas condições doutrinárias peculiares ao Ocidente, toda especulação propriamente teocêntrica corre o risco de considerar a natureza antes das pessoas e tornar-se um misticismo do "abismo divino", como o Gottheit de Meister Eckhart; de se tornar um apofatismo impessoal do nada divino anterior à Trindade. Assim, por um circuito paradoxal, retornamos através do cristianismo ao misticismo dos neoplatonistas. [31]

A distinção entre o apofatismo da pessoa e o apofatismo da essência não pode ser plenamente considerada como uma diferença teórica. Representa e constitui duas atitudes espirituais diametralmente opostas, dois modos de vida, em suma, duas culturas diferentes. Por um lado, a vida é baseada na verdade como relação e como experiência existencial; a verdade se atualiza como dinâmicas sociais da vida e a vida se justifica como a identificação de ser verdadeiro com ser em comunhão. Por outro lado, a verdade é identificada com definições intelectuais; é objetivada e subordinada à utilidade. E a verdade como utilidade objetiva a própria vida; ela se traduz no hype tecnológico, no tormento e alienação da humanidade.

Mas as conseqüências históricas e culturais que surgem das diferenças entre o Oriente e o Ocidente no reino da ontologia devem permanecer o assunto de outro livro. [32] Aqui eu simplesmente chamo a atenção para a brilhante formulação de Martin Heidegger do dilema criado pela prioridade do apofatismo da essência. [33] A abordagem de Heidegger mostrou claramente como o apofatismo da essência define e respeita os limites do pensamento e, conseqüentemente, os limites da metafísica ou do inefável, mas deixa o problema da individualidade ôntica nas fronteiras de um possível niilismo, revela o Nada como uma eventualidade possível como Ser, e transpõe a questão ontológica para o dilema entre ser e o Nada: "warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" [34] Com Heidegger, o apofatismo da essência prova ser tanto uma possibilidade do niilismo ontológico e teológico como uma definição intelectual-ôntica da essência.

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Deus como Actus Purus (Acto Puro)

E para o princípio do movimento ser apenas ativo, uma vez que uma transição de potencialidade para ato é inadmissível para o primeiro motor, que ninguém colocou em movimento, sua essência deve ser energia apenas: "deve haver um tal princípio cuja essência é atualidade [energeia]." [80] E como o movimento é a transição da potencialidade (dynamei) para a atualidade (energeia), e essa transição é inadmissível para o primeiro motor, o primeiro motor, como pura atualidade, é ele próprio imóvel. [81]

Ao mesmo tempo, uma vez que o primeiro motor só pode ser em atualidade, e em nenhuma circunstância em potencialidade, e uma vez que um ser que está em potencialidade é matéria, é evidente que o primeiro motor é imaterial e incorpóreo. E como o movimento não é nem gerado nem corrompe, mas sempre é, pelo menos como uma transição temporal do anterior para posterior ("pois sempre foi"), e sem a mudança temporal não existe natureza, segue-se que o movimento é eterno, assim como o tempo é eterno e o primeiro motor é eterna atualidade (energeia). [82]

A interpretação aristotélica da energeia foi transferida intacta por Tomás de Aquino para o reino da teologia cristã. [83] Mas a ascensão lógica ao primeiro motor, que de acordo com nosso raciocínio deve ser, quanto à sua essência, energia eterna, pura e imaterial, ignora inteiramente o modo pessoal de existência da Deidade como ele se revela como um fato na experiência histórica da Igreja. A questão da energia interessa a Aquino no contexto objetivo de um procedimento racional-apodítico que esgota o mistério da existência divina no conceito logicamente obrigatório de causa produtiva e motor da criação. É por isso que não há referência na Summa Theologiae ao Deus pessoal de relação existencial: ali Deus é o objeto [84] da investigação racional, uma certeza intelectual abstrata, uma essência ôntica absolutamente na atualidade, uma causa motor impessoal e existencialmente inacessível.

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As conseqüências de aceitar ou rejeitar a distinção entre essência e energias

Se o conhecimento do Deus pessoal pelos seres humanos é possível, ele deve ser tão real quanto a realidade experiencial da recapitulação das energias naturais na alteridade pessoal do corpo humano. Transferir o conhecimento de Deus do domínio da revelação pessoal imediata, através das energias naturais, para o nível de uma abordagem intelectual e racionalista, a restrição das possibilidades do conhecimento de Deus às habilidades particulares da mente humana, [109] inevitavelmente esgota a verdade de Deus em formas intelectuais abstratas e deduções etiológicas, [110] isto é, destrói a própria realidade da existência pessoal divina. [111]

É evidente que o problema do conhecimento não só de Deus, mas também da humanidade e do mundo - conhecimento como relação pessoal imediata e experiência existencial, ou como uma abordagem intelectual abstrata - é julgado pela aceitação ou rejeição da distinção essência-energia. A aceitação ou rejeição dessa distinção representa dois conceitos radicalmente diferentes da realidade, duas "ontologias" incompatíveis. Isso não significa simplesmente duas visões teóricas ou interpretações diferentes. Significa duas atitudes diametralmente opostas à vida, com conseqüências espirituais, históricas e culturais específicas.

A aceitação da distinção significa o reconhecimento da verdade como uma relação pessoal e do conhecimento como participação na verdade, não simplesmente como a compreensão de conceitos que surgem do pensamento abstrato. Significa, portanto, a prioridade da realidade da pessoa e do relacionamento interpessoal sobre qualquer definição intelectual. Dentro dos termos irrestritos desta prioridade, Deus é conhecido e participado através de suas energias incriadas, que estão além do alcance do intelecto, enquanto em sua essência ele permanece desconhecido e não-participável. Ou seja, Deus é conhecido apenas como revelação pessoal, como uma comunhão triádica de pessoas, como uma auto-entrega extática de bondade amorosa. E o mundo é a conseqüência das energias pessoais de Deus, um "produto" revelador da Pessoa da Palavra, que testemunha ao Pai por meio da graça do Espírito - o convite "essencializado" de Deus à relação e à comunhão, um convite pessoal, mas também "essencializado" de maneira diferenciada segundo a essência. [112]

Por contraste, a rejeição da distinção entre essência e energia significa a exclusão da experiência universal-pessoal e a prioridade do intelecto individual como o caminho para o conhecimento. Significa que a verdade se esgota na coincidência do significado com conceito, na compreensão da natureza e da pessoa como determinações advindas da abstração intelectual: as pessoas têm o caráter das relações das essências; as relações não caracterizam pessoas, mas são identificadas com pessoas, com vistas a apoiar a necessidade lógica da simplicidade da essência. Finalmente, Deus torna-se acessível apenas como essência, isto é, apenas como um objeto de investigação racional, como o "primeiro motor" necessário que é ele mesmo "imóvel", isto é, como "ato puro" e cuja existência deve ser identificada com a auto-atualização de sua essência. E o mundo é o "efeito" do "primeiro motor", assim como a graça de Deus é o "efeito" da essência divina ("sobrenatural", mas criada). A única relação do mundo com Deus é a conexão intelectual de causa e efeito, uma "conexão" que separa Deus organicamente do mundo - o mundo torna-se autônomo e subordina-se à objetivação intelectual e a uma intencionalidade utilitária. [113]

O problema da distinção entre energias-essência estabeleceu o selo sobre a diferenciação do Ocidente latino do Oriente grego. O Ocidente negou a distinção, desejando salvaguardar a simplicidade da essência divina, uma vez que o pensamento racional não pode tolerar o conflito entre identidade existencial e alteridade, uma distinção que não implica divisão ou separação. [114] No entendimento do Ocidente, Deus é definido apenas por sua essência. O que não é essência não pertence a Deus; é uma criação de Deus. Consequentemente, as energias de Deus ou são identificadas com a essência como "ato puro", ou qualquer manifestação externa delas é necessariamente de uma essência diferente, isto é, um efeito criado da causa divina. [115]

Mas isso significa que a theosis, a participação dos seres humanos na vida divina, [116] é em última análise impossível, uma vez que a graça que deifica os santos, mesmo que "sobrenatural", de acordo com a definição arbitrária dada pelos teólogos ocidentais a partir de no início do século IX, [117] permanece sem qualquer explicação real. E foi precisamente a defesa do fato da theosis dos seres humanos, a participação dos hesicastas na experiência sensorial do modo da vida divina (na luz incriada da glória de Deus), que levou a Igreja Ortodoxa nos sínodos do século XIV (1341, 1347, 1351 e 1368) a definir a distinção essência-energia como a diferença formal que distingue o Oriente Ortodoxo do Ocidente Latino e ver resumido sob o título de conhecimento de Deus os desvios heréticos da Igreja Romana. [118]

Nos séculos seguintes, os teólogos orientais foram justificados historicamente pelas dimensões trágicas do impasse em que a metafísica se encontrou no Ocidente. A transferência do conhecimento de Deus do reino da revelação pessoal direta, através das energias naturais, para uma abordagem intelectual e racionalista teve como conseqüência inevitável uma ruptura entre o transcendente e o imanente, o "exilamento" de Deus para o reino do experiencialmente inacessível, a separação da religião da vida e restringindo-a a declarações credais, a violação tecnológica da realidade natural e histórica e submetendo-a às exigências da vida individualista confortável - terminando finalmente na "morte de Deus" da tradição metafísica ocidental e do surgimento do nada e do absurdo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental.

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As energias da natureza divina como a pressuposição ontológica de uma relação "fora" dessa natureza

A vontade ou energia da natureza é distinta da própria natureza. Ela refere-se ao modo de existência pessoal da natureza, à potencialidade pessoal para a realização da relação fora da natureza. Não há necessidade que determina a natureza divina e possa ser considerada como a causa obrigatória da convocação extática que é a base da individualidade ôntica e da existência pessoal da humanidade. A abordagem platônica e subsequentemente agostiniana e tomista que refere as causas eternas dos seres criados à essência, e não às energias volitivas de Deus [19] atribuem à criatividade de Deus um caráter de necessidade natural. Ao mesmo tempo, nega a prioridade ontológica das pessoas em relação à natureza, nega o fato de que a vontade ou energia da natureza é expressa e percebida apenas como revelação pessoal, como um ato livre que não é determinado pela natureza, o qual revela o modo pessoal de existência da natureza. [20]

Se as idéias dos seres são suas causas eternas que estão incluídas na essência de Deus, no conteúdo intelectual da essência divina ("in mente divina"), se elas são determinações da essência a que os seres criados se referem quanto à sua causa exemplar, a essência divina não apenas tem precedência, mas também se torna existencialmente autônoma em relação às pessoas, e somos levados inevitavelmente a sustentar que o princípio daquilo que existe é predeterminado pela necessidade, não pela liberdade. Deus, nesse caso, não pode não ser o que ele é exigido a ser por sua essência e, conseqüentemente, a existência pessoal e a liberdade de Deus são dissolvidas pela necessidade das predeterminações existenciais impostas pela essência. No nível epistemológico, chegamos a uma interpretação ôntica da essência ou à identificação da essência com a concepção intelectual do todo. Qualquer concepção da essência ou natureza em si, distinta do modo de existência da essência que é as pessoas, é uma concepção inteiramente esquemática, divorciada dos dados da experiência existencial, da experiência de relação. A concepção da essência em si, a representação da essência autônoma em relação às pessoas, é a base de uma ontologia intelectualista que restringe a questão do ser a um rastreamento intelectual-etiológico dos seres para um universal causal (no duplo sentido de um princípio comum ou uma causa divina suprema) e restringe o fato da existência aos limites da individualidade ôntica, sem nenhum indício de qualquer questão sobre o modo de existência ou o modo pelo qual o que quer que é é. Assim, torna-se impossível para a essência ou natureza divina incriada compartilhar um modo comum de existência com a natureza humana criada. Torna-se impossível para Deus ser capaz de existir na carne como uma pessoa que une existencialmente duas naturezas, e torna-se impossível para o homem ser capaz de existir como um participante da plenitude da vida de Deus.

Toda a metafísica ocidental, tanto teológica como filosófica, tendo negado a distinção ontológica primária entre essência e energias (a diferença entre a essência e seu modo de revelação através das energias, que são sempre pessoais), é inescapavelmente aprisionada em uma concepção intelectual de essência [21] e em uma interpretação etiológica da existência. [22] Estabelece, assim, a essência e a existência em antítese, polarizando o abstrato e o concreto. [23] Isso leva inevitavelmente ao idealismo determinista do princípio "a essência precede a existência", que remonta as idéias ou causas dos seres ao conteúdo intelectual da essência divina, e apresenta a existência ôntica como a única realidade existencial. [24] Ao mesmo tempo, esta antítese polariza as naturezas divina e humana não apenas ontologicamente, mas também existencialmente, e consequentemente interpreta a "salvação" da humanidade pelo modelo legal da justificação do indivíduo ou postulando a intervenção de uma "graça" ontologicamente inexplicável (e, portanto, de alguma forma, "mágica").

Em contrapartida, os conceitos ontológicos dos teólogos orientais baseavam-se principalmente na experiência da relação pessoal que é alcançável através das energias da essência. As energias diferenciam e revelam a alteridade pessoal, ao mesmo tempo em que revelam o homoousion das pessoas, uma vez que são as energias comuns de uma natureza ou essência comum. Os conceitos ontológicos dos teólogos orientais são conseqüentemente baseados na prioridade do modo de existência em relação à essência. [25] Conhecemos a essência ou natureza apenas como modo pessoal de existência, a natureza existindo apenas como o conteúdo da pessoa. É por isso que os atos da vontade ou energias da natureza, como a potencialidade de revelar o modo pelo qual a natureza é, não são identificados com a natureza, mas são distinguidos dela, pois se referem ao modo de existência da natureza.

NOTAS

26. "Filosofia Latina", diz The. de Régnon, "primeiro considera a natureza em si e então procede à pessoa; a filosofia grega considera a pessoa e depois passa por ela para encontrar a natureza. Os latinos pensam na pessoalidade como um modo da natureza; os gregos pensam na natureza como o conteúdo da pessoa." (Etudes de theologie positive sir la Sainte Trinité 1:433, vitado em Vladimir Lossky, Teologie mystique de  l'Egllse d 'Orient [Paris: Aubier, 19441,57; ET, The Mystical Theology of the Eastern Church [London: James Clarke, 19571,57-58).  Veja também H.-M. Legrand, "Bulletin d'Ecclesiologie: Introduction aux Eglises d'Orient," Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques 56: 709, onde, comentando sobre a estrutura escolástica ocidental de P. N. Trembelas's Dogmatics, ele observa: "puis vient le traité de Dieu (livre I), où le De Deo uno précède le De Deo Trino, comme dans la Somme de S. Thomas d'Aquin (cognossibilitd de Dieu, vrai notion de Dieu, attributs divins et aprés seulement le dogme trinitaire 'en general' puis 'en particulier')."

27. See M. Schmauss, Katholische Dogmatik, vol. I (Munich, 1960), 306ff.; Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, 2:390; Ch. Androutsos, Dogmatiki (Athens, 1907), 47ff.; P. N. Trembelas, Dogmatike, vol. I (Athens, 1959), 186ff.

28. Veja Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2nd ed. (Paris: Payot, 1962), 2411T. , e Johannes Hirschberger, Geschichte der Phi-losophie, 8th ed., vol. 1 (Freiburg: Herder, 1965), 504-5. Veja também M. -D. Chenu, La Thiologie comme science au XIIIe siécle, 3rd ed. (Paris: Vrin, 1969), 97ff., onde o autor afirma nas obras de Tomás de Aquino uma síntese "grandiosa" do caráter místico-teológico da teologia com as exigências da racionalidade científica: "Verbe éternel ou Verbe fait chair, speculation contemplative ou règles de vie morale, symbolisme sacramentaire et communauté des saints, relevent tout uniment du mêrne principe de connaissance. Les catégories si fermement tranchées du philosophe entre le spéculatif et le pratique ne divisent plus ce savoir ... ces savoirs sont campés dans un même champ d'intelligibilité, que constitue la lumiere de foi en oeuvre de science: intellectus fidei."


29. Esta é uma expressão bem estabelecida na literatura teológica do oriente grego e o ponto de partida de sua abordagem ao problema ontológico. Cf., por exemplo, Maximus the Confessor, Ambigua (PG 90:285a) and Mystagogia (PG 91:701a); Gregory of Nyssa, Against Enomius 1 (PG 45:316c); Justin Martyr, 1 Apology 3 (PG 6:1209b); John Damnscene. Against the Jacobites 52 (PG 94:1461b).

30. Veja Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 589-90: "Il y a, dans le thomisme, un acte de la forme elle-même, et c'est l'exister ... L'acte de l'essence n'est plus la forme, quo est du quod est qu'elle est, mais l'existence."

31. Lossky, La théologie mystique, 63-64 (ET, 64-65)

32. Em um estudo anterior, tentei mais uma vez, no nível das diferenças teóricas, demonstrar, com base nos escritos de Heidegger, como a tradição teológica escolástica do Ocidente conduz inexoravelmente ao fenômeno moderno do "Niilismo europeu". Veja Christos Yannaras, Sobre a Ausência e Incognoscibilidade de Deus, ed. Andrew Louth, trad. Haralambos Ventis (Londres e Nova York: T & T Clark, 2005), com referência ao corpus dionisíaco e Martin Heidegger.

33. Cf. seus aforismos característicos: "Sein erweist sich also einhoch-stbestimmtes volig Unbestimmtes" (Einführung in die Metaphysik, 59); "Das Sein ist das Naschte. Doch die Nahe bleibt dem Menschen am weitesten" (Ober den Humanismus, 20); "Die Unbestimmtheit de-sen jedoch, wovor und worum wir uns angstigen, ist blosses Fehlen der Bestimmtheit, sondern die wesenhafle Unmoglichkeit der Bestim-mbarkeit" (Was ist Metaphysik? 32); "Das Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt, bleibt, verborgen. Aber das Weltgeschicht kundigt sich in der Dichtung an" (Ober den Humanismus, 26). Cf. também o comentário de J. Hirsch-berger sobre a filosofia de Heidegger: "Was bleibt, ist eine Art Mystik und Romantik des Seins, bei der alles auf die Hinnahme ankommt" (Geschichte der Philosophie, 2:648). 

34. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1.

80. Aristóteles, Metafísica 7.6: 1071 b19-20.

81. "e o primeiro motor deve ele próprio ser imóvel" (Aristóteles, Metafísica 4.8: 1012b31 [Oxford trans.]).

82. "Mas é impossível que o movimento deva vir a ser ou deixar de existir, pois sempre deve ter existido. Nem o tempo pode vir a existir ou deixar de existir, pois não poderia haver um antes e um depois se o tempo não existisse. O movimento também é contínuo, então, no sentido em que o tempo é ... Há, portanto, um motor que se move sem ser movido, sendo substância eterna (ousia) e atualidade [energeia] ".

83. Essa transferência ocorreu no contexto da subordinação da teologia à epistemologia aristotélica: "par l'introduction de l'épistémologie aristotélicienne, s'était constituée au XIIIème siècle, dans une réflexion explicite, la théologie comme science. Saint Thomas d'Aquin etait le maitre de cette operation" (Chenu, La Theologie omme science, 9). E na p. 11: "Saint Thomas le premier a su — et osé — poser nettement le principe d'une integrale application du mecanisme et des procedes de Ia science au donndé revelé, constitutant par là une discipline organique où  l'Ecriture, l'article de foi est non plus la matiere meme, le sujet de l'expose et de la recherche, comme dans la sacra doctrine du XlIe siecle, mais le principe, prealablement connu, pair duquel on travaille, et on travaille selon toutes les exigences et les lois de la demonstatio aristotelicienne."

84. Cf. Summa Theologiae 1.1:7: "O objeto da nossa ciência é Deus ... Na ciência sagrada, a idéia dominante, à qual tudo está sujeito, é Deus ..." Veja também Chenu, La theologie comme science, 55: "La foi qui a pour object la Verité premiere..."

109. Tomás de Aquino, Summa Theologiae la: 12.2: "Assim como outras formas inteligíveis, que não são idênticas à sua existência, estão unidas à mente de acordo com uma espécie de existência mental pela qual elas informam e atualizam a mente, então essência divina é unida a uma mente criada, de modo a ser o que é realmente entendida e, através de si mesma, fazer a mente realmente entender"(Blackfriars trad., 3:11). Também 1a: 12.5: "Quando, no entanto, um intelecto criado vê a essência de Deus, essa mesma essência divina torna-se a forma pela qual o intelecto entende" (Blackfriars trad., 3:19). Cf. P. N. Trembelas, Dogmatike, 1: 139: "O homem, sendo inteligente e possuindo a capacidade de conhecer a Deus, é conduzido pelo raciocínio automático das coisas visíveis para aquelea que estão além dos sentidos e procede através da mente para a investigação de Deus."

110. Veja Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1a: 12.1: "Se, portanto, a mente criada nunca fosse capaz de ver a essência de Deus, ela nunca alcançaria a felicidade ou sua felicidade consistiria em algo diferente de Deus ... A perspectiva é também filosoficamente insustentável, pois pertence à natureza humana procurar as causas das coisas - é assim que surgem os problemas intelectuais: se, portanto, a mente da criatura racional fosse incapaz de chegar à primeira causa das coisas, essa tendência natural não poderia ser satisfeita. Assim, devemos conceder que os abençoados veem a essência de Deus "(Blackfriars trans. 3: 5). A mesma conclusão é encontrada na Summa contra Gentiles 3:51: "Possibile sit substantiam Dei videri per intellectum."

111. "Uma pessoa não pode nem rezar nem mesmo sacrificar a tal Deus ('causa sui'). Diante da Primeira Causa, uma pessoa não pode se ajoelhar, nem pode louvá-lo ou adorá-lo. É por isso que o pensamento ateu que nega o Deus da filosofia, Deus como primeira causa, é talvez mais próximo de Deus como ele realmente é ('ist dem gottlichen Gott vielleicht naher') "(Heidegger, Identitat e Differenz [Pfullingen: Neske, 1957], 70-71) . "O golpe final contra Deus e contra o mundo supra-sensível ... não veio dos que estão de fora, daqueles que não crêem em Deus, mas dos crentes e seus teólogos" (Heidegger, Holzwege [Frankfurt: Klosterman, 1963], p. 239). -40).

112. [A expressão grega: klese prosopike heterorousios ousiômene transmite com mais elegância que o inglês a realidade hipostática de Deus nos alcançando na terceira Pessoa da Trindade. Trans.]

113. O fato de estabelecer aqui a diferença entre a aceitação ou rejeição da distinção entre energias-essência destaca o que talvez seja uma fraqueza genuína, ou até non sequitur, neste livro como um todo: falo da prioridade da relação pessoal e experiência e a transcendência das definições conceituais, usando, no entanto, definições conceituais que estabeleci sistematicamente. Portanto, é possível ao leitor concluir que esta discussão trata apenas de dois sistemas diferentes de idéias - não dois modos de vida radicalmente opostos ou atitudes em relação a ela. É claro que o uso de idéias intelectuais e sua discussão sistemática podem ter uma "referência semântica" à vida, desde que a objetificação da verdade nos conceitos seja constantemente combatida. Essa resistência não é pura e simplesmente uma forma literária. Articula uma dinâmica social da palavra. Nas obras dos Padres gregos, os leitores podem encontrar e confirmar por si mesmos essa expressão da experiência pessoal, que dá à linguagem a profundidade iconológica da dimensão experiencial. Tal conquista está além dos meus poderes no presente trabalho. Aqui é feita uma tentativa de ir além da objetificação da verdade em conceitos, mas novamente somente através de idéias expressas em conceitos.

114. Veja Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles 2: 9: "Atualidade de Deus [= energeia] é sua essência." E 2: 8: "Esse poder divino é a essência de Deus". Ver também Barlaão da Calábria, Contra os Messalianos, em The Works of Gregory Palamas [ed. P. Christou, 1: 300.24-301.3]): "Porque, se até a luz [das energias de Deus] é incriada, o que é causado e participável e visível ... é necessariamente chamado de divindade (theotes), e a natureza de Deus, que está além de qualquer causa e participação, visão e apreensão, nomeação e exposição, como será uma e não divindades incriadas, uma superior e outra inferior?" E São Gregório Palamas responde: "Não sabendo que, no que diz respeito às energias incriadas e à essência, tal distinção e a sobreposição (hyperthesis) que a acompanha não prejudicam o fato de que há uma divindade. Na verdade, ela fortalece pois sem ela as coisas que são distinguidas não poderiam ser reunidas em uma divindade de uma maneira ortodoxa "(Exposição de Impiedades [ed. Christou, 2: 579.18-22]).

115. "A atividade de Deus (actio), entretanto, não é distinta de seu poder (potentia); cada um é a essência divina, idêntica à existência divina ... nós justificamos o significado do poder em Deus, não como sendo o princípio do agir divino, que é idêntico ao seu ser, mas como o princípio de um efeito" (Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1 a: 25.1 [Blackfriars trad., 5: 155]).

116. Veja a expressão disso na encíclica Mystici Corporis do Papa Pius XII: (in La foi catholique — Tales doctrinaux du Magistere de l'Eglise [Paris: Ed. de l'Orante, 1961], 364): "Ce qu'il faut rejeter: tout mode d'union mystique par lequel les fideles, de quelque façon que ce soit, depasseraient l'ordre du créé et s'arrogeraient le divin au point que meme un seul des attributes du Dieu éternel puisse leurs etre attribué en propre." E cf. o ponto de vista oriental expresso por Gregório de Nissa: "O homem transcende sua própria natureza, torna-se imortal tendo sido mortal e imperecível tendo sido perecível e eterno tendo sido transitório e inteiramente deus tendo sido homem .... Pois se o que ele [Deus] é por natureza ele concede como uma propriedade para os seres humanos, o que isso senão aquilo que ele promete - uma igualdade de honra através do parentesco?" (On the Beatitudes 7 [PG 44:1280cd]).

117. Veja Chenu, La theologie au XIIe siècle, 294n. Veja também La foi catholique, 321: "La grace est gratuite et surnaturelle", com referências a fontes dogmáticas católicas romanas. Veja também Nicolas, Dieu connu comme inconnu, 218ff. Sobre graça criada há um fragmento característico de Gregório Akindynos citado por Gregório Palamas: "A hipóstase do Espírito Santíssimo cria graça deificante nos santos, mas apesar disso, diz-se que essa graça criada é uma hipóstase do Espírito Santíssimo. E aqueles que recebem essa graça criada recebem o Espírito Santo, a própria essência e hipóstase do Espírito "(To Athanasius of Cyzicus 33 [ed. Chrestou, 2:443.20-25]).

118. Veja o estudo de Stylianos Papadopoulos, Ellenikai metaphraseis thomistikon ergon: Philothomistai kai antithomistai en Byzantio (Athens, 1967), 20, 137. 

19. "[Selon Augustin, Dieu] contient éternellement en soi les modeles archetypes de tous les etres possibles, leur formes intelligibles, leurs lois, leur poids, leur measures, leur nombres. Ces modeles etemels sont des Idées, increées et consubstantielles a Dieu de la consubstantiabilite même du Verbe" (Gilson, La Philosophie au Morn Age, 132). Veja também Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1.44.3: "In divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes." "Puisqu'elles subsistent dans l' intelligence de Dieu, les Iddes participent nécessairement a ses attribute essentiels. Comme lui-même, elles sont éternelles, immuables et necéssaries" (Etienne Gilson, Introduction a l'Etude de Saint Augustin [Paris: Vrin, 1969], 109). Veja também Augustine, De diversis questionibus 83, ques. 46.1-2, vol. 40, col. 29-30; Etienne Gilson, Le Thomisme (Paris: Vrin, 1972), 146-48.

20. "Dans l'explication de la Trinite, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera: une seule nature divine subsistant en trois personnes, celles des Grecs au contraire disait: trois personnes ayant une même nature .... Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la realité complete. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Pere, mais plus généralement la divinité" (E. Portalé, "Augustin (saint)," Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. I, col. 2268tf.).

21. "Toute essence, ou quidditd, peut etre conçue sans que l'on conçoive rien au sujet de son existence. Par example, je peux concevoir homme ou phénix et ignorer pourtant s'ils existent dans la nature. Il est done clair que l'existence (esse) est autre chose (aliud) que l'essence ou quiddite" (Thomas Aquinas, De ente et essentia, ch. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin [Paris: Vrin, 1948], 34).

22. Para uma interpretação da existência no contexto de uma causalidade objetivo-racionalista que ignora a questão sobre o modo de existência e confina o fato existencial a uma combinação intelectual-etiológica do ser e do Ser (ens = rem habentem esse) veja Martin Heidegger, "Die Metaphysik als Geschichte des Seins," em Nietzsche, vol. 2 (Pfullingen: Neske, 1961), 41611.; Gilson, Le Thomisme, 88-89, 186-87; Aime Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin (Paris: Vrin, 1931); Jacques Maritain, Court traiti de l'existence et des existants (Paris: Hartmann, 1947).

23. "Les scolastiques opposent essentia et existentia: l'essence est la nature conceptuelle d'une chose; elle est conçue comme un pouvoir d'être; l'existence au contraire est la pleine actualite, ultima actualitas" (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, citado por Andre La-londe, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie [Paris: PUF, 1972], 318). Veja também Heidegger, Über den humanismus, 18: 'Die in ihrer Wesensherkunft verborgenc Unterscheidung von essentia (Wesenhcit) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschik der abendlandischen und der gesamten europaisch bestimmten Geschichte."

24. "La signification principals et directe d'ens (selon saint Thomas) n'est pas l'exister, mais la chose même qui existe. Le thomisme devient alors un 'chosisme' que l'on peut accuser de 'réifer' tous les concepts qu'il touche et dc transformer en une mosaique d'entités closes dans leurs propres essences le tissu vivant du réel" (Gilson, Le Thomisme, 187).

25. São Gregório Palamas escreve em uma passagem famosa: "Quando Deus estava conversando com Moisés, Ele não disse: 'Eu sou a essência', mas 'Eu sou Aquele que é'. Portanto, não é 'Aquele que é' que deriva da essência, mas a essência que deriva Dele, pois é Ele quem contém todo o ser em Si mesmo ". (Triads in Defence of the Holy Hesychasts 3.2.12 [ed. Christou, 1:666; trans. Gendle, CWS]). 

Christos Yannaras no livro Person and Eros