Orando com o corpo: o método hesicasta e os paralelos não-cristãos (Kallistos Ware)

Lembre-se de Deus com mais frequência do que você respira.

São Gregório de Nazianzos

Um fantasma em uma máquina?

"Glorifique Deus em seu corpo", diz São Paulo (1Co 6:19). Mas como na prática isso é feito? Como podemos tornar nossa fisicalidade humana um participante ativo no trabalho de oração? Isso é algo que, como cristãos, precisamos pensar em especial em nossos tempos. Pois estamos vivendo numa época em que, tanto na filosofia como na física e na psicologia, está se mostrando cada vez menos útil postular uma dicotomia entre espírito e matéria, entre alma e corpo. A declaração de C.G. Jung é típica: "O espírito é o corpo vivo visto de dentro, e o corpo é a manifestação exterior do espírito vivo - os dois sendo realmente um." [1] Se os escritores da espiritualidade cristã continuarem a assumir um forte contraste entre o corpo e alma - como freqüentemente fizeram no passado - suas palavras parecerão cada vez mais irrelevantes para seus contemporâneos seculares.

Na realidade, uma divisão corpo-alma de tipo platônico não tem lugar na tradição cristã. A Bíblia vê a pessoa humana em termos holísticos e, apesar da pesada influência do platonismo, esse ponto de vista unitário tem sido repetidamente reafirmado no cristianismo grego. "A alma em si é a pessoa?", pergunta um texto atribuído a Justino Mártir (d. C. 165). "Não, é simplesmente a alma da pessoa. Nós chamamos o corpo a pessoa? Não, chamamos o corpo da pessoa. Então a pessoa não é uma dessas coisas por si só, mas é o todo único formado a partir de ambas. ”[2] O teólogo grego contemporâneo Christos Yannaras insiste, em termos semelhantes, que o corpo deve ser considerado não como uma "parte" ou "componente" da pessoa, mas como o "modo de existência" da pessoa total, como a manifestação para o mundo exterior das energias da nossa natureza humana em sua completude. [3] Eu não sou um "fantasma em uma máquina", mas uma unidade indivisa. Meu corpo não é algo que eu tenho, mas algo que sou.

Não é suficiente, no entanto, simplesmente afirmar essa antropologia holística em teoria. Precisamos dar expressão concreta e prática em nossa teologia dos sacramentos, especialmente os sacramentos da eucaristia e do casamento, e igualmente em nossa teologia da oração. Muitas vezes, no ensino cristão, isso não foi feito. Em uma definição famosa, Evagrios de Pontus (m. 399) descreve a oração como "a comunhão do intelecto [nous] com Deus"; é "a mais alta intelecção do intelecto [. . .] a atividade que melhor corresponde à dignidade do intelecto [...]. Aproxima-se do imaterial de um modo não-material. ”[4] Isso nos deixa perguntando: que lugar, então, tem o corpo no empreendimento da oração? De fato, Evagrios é menos anti-físico do que essas palavras sugerem, pois ele atribui uma importante função na oração a experiências corporais como o dom das lágrimas. [5] Mas a definição que ele faz da oração certamente transmite a infeliz impressão de marginalizar o corpo.

Uma das tentativas mais completas da história da espiritualidade cristã para atribuir um papel positivo e dinâmico ao corpo durante a oração foi feita pelos hesicastas do século XIV. Como acompanhamento da recitação da oração de Jesus, eles propuseram uma técnica física que tem óbvios paralelos na yoga e entre os sufis do Islã. Este método psicossomático dos hesicastas tem sido freqüentemente criticado severamente, como o intendente polonês em O caminho de um Peregrino:

"Ah", disse ele, "essa é a Filocalia. Eu vi o livro antes com nosso padre quando eu morava em Vilna. Dizem-me, no entanto, que contém tipos estranhos de esquemas e truques para a oração anotados pelos monges gregos. É como aqueles fanáticos na Índia e em Bokhara que se sentam e se esticam tentando fazer uma espécie de cócegas em seus corações e, em sua estupidez, aceitam esse sentimento corpóreo como oração e vêem isso como um dom de Deus. Tudo o que é necessário para cumprir o dever da pessoa para com Deus é orar simplesmente, ficar de pé e dizer o Pai-Nosso como Cristo nos ensinou. Isso te coloca bem o dia todo; mas não permanecer de novo e de novo na mesma melodia. Isso, se posso dizer, é o suficiente para enlouquecê-lo. Além disso, é ruim para o seu coração."

O peregrino responde com um protesto pesaroso:

"Não pense assim sobre este livro sagrado, senhor", respondi. "Não foi escrito por simples monges gregos, mas por grandes e santos homens de antigamente, homens que a sua Igreja também honra [. . .] Foi a partir deles que os monges da Índia e Bokhara tomaram o “método do coração” da oração interior, no entanto, eles estragaram e distorceram ao fazê-lo. ”[6]

Qual dos dois está certo, o intendente polonês ou o peregrino russo? O "método do coração" dos hesicastas é autenticamente cristão, uma maneira verdadeira de cumprir a ordem, "Glorificar Deus em seu corpo?" Ou ele é confuso e até potencialmente perigoso?

"Como é fácil dizer a cada respiração..."

A oração de Jesus como tal - a repetida invocação do Santo Nome - parece ser consideravelmente mais antiga que a técnica física destinada a acompanhá-la. [7] Já entre os monges do Egito do século IV era costume usar "orações de flecha", invocações curtas e fervorosas repetidas freqüentemente, como uma ajuda para preservar a "lembrança contínua de Deus". Essa prática passou a ser conhecida como "oração monológica", oração de um único logos, uma única palavra ou frase. Embora o nome de Jesus às vezes apareça nessas "orações de flecha" dos Padres do Deserto do Egito, ele não goza de proeminência especial.

O início real de uma espiritualidade distinta do Santo Nome vem somente com São Diadochos da Photiki (segunda metade do quinto século), que fala regularmente da "lembrança" ou "invocação" de Jesus. Essa invocação elimina as distrações, esvazia a mente das imagens e nos ajuda a alcançar uma quietude interior. Meio século depois de Diadochos, os dois Anciões de Gaza, São Barranoufios e São João (início do século VI) recomendam uma variedade de pequenas orações que incluem o nome de Jesus. Mais ou menos na mesma época ou um pouco mais tarde, a Vida de Abba Philimon contém pela primeira vez o que veio depois a ser considerado como a forma padrão da oração de Jesus: "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim".  A adição das palavras "pecador" no final não é encontrada antes do século XIV.

Nenhum desses primeiros escritores sugere o emprego de qualquer técnica física. Numa data um pouco posterior, entretanto, há possíveis alusões a uma coordenação entre o ritmo da respiração e a invocação do Nome Sagrado em três autores sinaítas, São João Klimakos (sétimo século), São Hesíquios de Batos (? Oitavo nono século), e São Filoteo (? nono-décimo século). "Deixe a lembrança de Jesus ser unida com sua respiração", diz Klimakos. Em Hesychios, o fraseado é um pouco mais específico: "Deixe que a oração de Jesus se apegue à sua respiração". Philotheos simplesmente declara: "Precisamos sempre respirar Deus". [8]

Quanto devemos ler em declarações desse tipo? Talvez os três estejam se referindo a um método definido para regular o ritmo da respiração, de modo a coincidir com as palavras de oração. Sua imprecisão e falha em fornecer instruções explícitas podem, nesse caso, ser deliberadas. Eles podem ter sentido - como muitos professores ortodoxos modernos certamente sentem - que a instrução sobre tais técnicas é melhor comunicada oralmente, em vez de se comprometer com a escrita; um guia espiritual experiente em contato direto com seus discípulos pode alertá-los contra perigos que podem não ser aparentes para os leitores de um livro. Por outro lado, as palavras de Klimakos, Hesychios e Philotheos podem não ser mais do que metafóricas. Como São Gregório de Nazianzos (329-89), quando ele diz que devemos nos lembrar de Deus com mais frequência do que respiramos, [9] eles podem significar simplesmente que a oração deve ser tão constante e espontânea - como uma parte de nossa existência instintiva - como o ato da respiração. Nesse caso, as referências à nossa respiração nos escritores sinaítas são apenas uma forma de reafirmar vividamente o preceito de São Paulo: "Orai sem cessar" (1 Tessalonicenses 5:17).

Nós nos movemos para um terreno mais firme quando nos voltamos para o Egito e examinamos o ciclo dos Macarianos coptas. [10] O material é difícil de datar com exatidão, mas parece vir do sétimo ou oitavo séculos. Aqui lemos: "Como é fácil dizer a cada respiração: "Meu Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim! Eu te abençoo, meu Senhor Jesus Cristo: ajuda-me!” 'Ao expirarmos e então inspirarmos mais uma vez, a invocação de Jesus flui dos nossos lábios e então é atraída de volta: 'Esteja atento ao nome de nosso Senhor Jesus Cristo com um coração contrito; faça fluir dos seus lábios e atraia de volta para você.' Nada disso é muito preciso, mas parece envolver mais do que mera metáfora. Uma conexão definitiva está sendo afirmada entre nossa respiração e a invocação de Jesus. O que mais tarde se tornaria um ponto central na técnica física dos hesicastas é claramente afirmado: Jesus deve ser invocado a cada respiração.

É necessário esperar vários séculos antes de qualquer coisa tão explícita quanto isso é encontrada nas fontes gregas. As primeiras descrições detalhadas de uma técnica física ocorrem em dois textos, o primeiro datando do final do século XIII, o segundo com toda probabilidade mais ou menos contemporâneo a ele.

Assim Nikiphoros, o Hesicasta, conclui seu pequeno trabalho Sobre Vigilância e a Guarda do Coração [11], sugerindo um método corporal para ajudar o iniciante a alcançar a "atenção". De acordo com São Gregório Palamas, nossa principal fonte sobre sua vida, Nikiphoros veio originalmente da Itália, e aparentemente era um latino educado no rito ocidental, não um grego da Calábria. Convencido de que o Ocidente havia caído na "kakodoxia", ele viajou para o império bizantino e se juntou à Igreja Ortodoxa. Ele se tornou um monge na Montanha Santa de Athos, vivendo lá em "quietude e serenidade", de acordo com Palamas, e eventualmente se retirando para as "regiões mais isoladas" da Montanha. O próprio Nikiphoros deixou uma descrição da perseguição que ele sofreu por causa de sua oposição à política de união do imperador Miguel VIII. Ele foi preso em 1276, levado para Constantinopla e depois para Acre, onde foi julgado perante um juiz latino e exilado em Chipre, embora tenha sido libertado no ano seguinte. Provavelmente ele morreu antes de 1300. Palamas menciona o trabalho Sobre Vigilância, afirmando: 'Porque ele viu que muitos iniciantes eram incapazes de controlar a instabilidade de seu intelecto, até mesmo num grau limitado, ele propôs um método pelo qual eles poderiam restringir até certo ponto o andanças da imaginação. '[12] Nikiphoros é às vezes chamado de 'inventor' deste método corporal, mas Palamas não diz isso. Talvez Nikiphoros não tenha feito mais do que fornecer a primeira descrição escrita de uma técnica que há muito tempo era tradicional em Athos, e que havia sido transmitida oralmente de professor para discípulo.

Uma técnica bastante semelhante é delineada em um tratado atribuído a São Simeão, o Novo Teólogo (959-1022), Método da Santa Oração e Atenção, também intitulado Sobre os Três Métodos de Oração. [13] Palamas parece aceitar a atribuição desta obra a Simeão, mas hoje é geralmente aceito que o Novo Teólogo não pode ser o verdadeiro autor. O padre Irénée Hausherr, em sua edição do texto grego do Método, sugere que pode ter sido escrito pelo próprio Nikiphoros, mas faltam provas conclusivas. Seja quem for o autor, o texto não pode ter sido escrito muito depois do ano 1300, e talvez também seja do final do século XIII.

A técnica física é mencionada a seguir por um escritor influente, um pouco mais tarde, do que Nikíphoros, São Gregório do Sinai (m. 1346), que viveu em Athos durante os primeiros anos do século XIV. [14] Provavelmente ele aprendeu sobre a técnica na Montanha Santa, embora ele possa ter sido iniciado nela enquanto estava em Creta, antes de ir para Athos. Gregório em nenhum lugar refere-se a Nikiphoros, e não faz citações diretas do tratado Sobre Vigilância; da mesma forma, ele em nenhum lugar menciona explicitamente o método atribuído a Simeão. Embora ele possa estar familiarizado com essas duas obras, é possível que ele tenha adquirido seu conhecimento da técnica física a partir da tradição oral e não de textos escritos.

Pouco depois de Gregório do Sinai ter finalmente deixado Athos por volta de 1335, a técnica física tornou-se repentina e inesperadamente objeto de violento ataque. Juntamente com toda a tradição hesicasta de oração, foi questionada por um educado grego do sul da Itália, Barlaão, o Calábrio, que havia chegado a Constantinopla por volta de 1330. Em 1335-6, surgiu um conflito entre Barlaão e São Gregório Palamas, que naquela época, vivia em reclusão no Monte Athos. No início, o ponto em questão era a processão do Espírito Santo. Mas, em 1337, o Calábrio ampliaram o escopo do debate, atacando a alegação feita pelos hesicastas de ver a luz divina e incriada do Tabor e também o uso do método psicossomático durante a oração. Barlaão leu o trabalho de Nikiphoros Sobre Vigilância e também conheceu certos monges hesicastas em Tessalônica. Alguns destes parecem ter sido pessoas de genuína estatura espiritual, mas outras eram aparentemente ignorantes e mal-educadas, e a descrição da técnica física deixou Barlaão gravemente perturbado. Como ele diz:

Eu fui iniciado por eles em certas monstruosidades e doutrinas absurdas [. . .], o produto de uma crença errônea e uma fantasia imprudente. Eles me contaram sobre seus ensinamentos a respeito de maravilhosas separações e reuniões do intelecto com a alma, sobre a fusão dos demônios com a alma, sobre os diferentes tipos de luzes vermelhas e brancas, sobre certas entradas e saídas noéticas através das narinas em conjunção com a respiração, sobre algum tipo de palpitações que ocorrem ao redor do umbigo e, finalmente, sobre a união de nosso Senhor com a alma que acontece dentro do umbigo de uma maneira percebida pelos sentidos com plena certeza do coração. [15]

Para ridicularizar, Barlaão rotulou os hesicastas de "psíquicos do umbigo" (omphalopsychoi), pessoas que localizam a alma no umbigo. [16]

Palamas contra-atacou a polêmica de Barlaão em seu grande tratado Tríades em Defesa dos Santos Hesicastas. Aqui a principal preocupação de Palamas não é de fato com a técnica física como tal - a isso ele dedica apenas uma seção relativamente curta das Tríades (I. ii. 1-12) - mas com as questões doutrinárias muito mais fundamentais envolvidas na controvérsia : o caráter incriado da luz divina e a distinção entre a essência de Deus e suas energias. Mas, embora não atribuísse importância central ao método corporal, Palamas, no entanto, acreditava que era teologicamente defensável. Baseava-se, como ele via, em uma teologia bíblica sólida da pessoa humana, e ele considerou que, usado com discrição, poderia ajudar na prática.

Há um último texto do século XIV que fala com algum detalhe sobre a técnica física, e este é O método exato e regra concernente àqueles que escolhem viver na quietude e na solidão monástica por São Kallistos e São Ignatios Xanthopoulos (escrito em cem capítulos, frequentemente citado como o Centúria) [17] Foi escrito nas últimas décadas do século XIV, mais de uma geração após o conflito ardente entre Barlaão e Palamas. Composto em um espírito sereno e eirênico, totalmente desprovido de toda polêmica, este é uma apresentação particularmente atraente do modo de oração hesicasta: "uma obra de rara beleza espiritual", como o padre Lev Gillet corretamente a denomina. [18]

Entrando no lugar do coração

O que, então, encontramos nestas testemunhas do final do século XIII e XIV, Nikiphoros, pseudo-Simeão, Gregório do Sinai, Gregório Palamas e Xanthopouloi? A técnica psicossomática que eles descrevem e que Barlaão, o Calábrio, contesta, contém três pontos principais. Uma postura corporal particular deve ser adotada; o ritmo da respiração deve ser controlado; e o hesicasta é instruído a explorar seu eu interior para descobrir o lugar do coração.

POSTURA CORPORAL

Primeiro de tudo, o hesicasta é instruído a sentar-se enquanto recita a oração de Jesus. "Sente-se, então, e concentre seu intelecto", diz Nikiphoros. [19] "Sente-se em uma cela silenciosa, em um canto sozinho", afirma o pseudo-Simeão. [20] Gregório do Sinai é mais preciso: "Sente-se em um assento com um palmo de altura", isto é, cerca de 20 centímetros de altura. [21] Evidentemente, o que o Sinaíta tem em vista não é uma cadeira normal, mas um banquinho baixo e sem encosto. Ele acrescenta que, se exausto, pode-se ocasionalmente dizer a oração de Jesus sentado ou deitado em um colchão, mas isso é visto como algo excepcional. [22]

Quando Nikiphoros, pseudo-Simeão e Gregório do Sinai sugerem que o hesicasta deve sentar-se enquanto ora, isso certamente deve ser visto como uma inovação. Tal conselho teria parecido muito mais incomum para um leitor do século XIII ou XIV do que para nós hoje em dia. Nos tempos antigos, a atitude normal para a oração cristã era definitivamente ficar de pé. Nos Ditos dos Padres do Deserto, por exemplo, Santo Antônio do Egito vê seu anjo da guarda 'sentado e trabalhando, depois se levantando de seu trabalho e orando, depois sentando-se novamente e fazendo uma trança de folhas de palmeira e levantando-se mais uma vez para a oração'. [23] Quando Santo Arsenios manteve uma vigília a noite toda, ele ficou em pé durante a oração o tempo todo. [24] Um monge poderia repetir versos dos Salmos quando se sentasse em trabalho manual, e também poderia sentar-se enquanto meditava; mas quando estava especificamente engajado na oração, com a exclusão do trabalho manual, ele normalmente se levantaria. [25]

A baixa altura do banquinho recomendada por Gregório do Sinai significa que o hesicasta estará em posição agachada e quase fetal: "Curve-se laboriosamente", insiste. [26] Apesar de Nikiphoros não fazer alusão a agachar-se, o pseudo-Simeão afirma explicitamente: "Descanse a barba no peito e concentre o seu olhar físico, juntamente com todo o seu intelecto, no centro do seu ventre ou do seu umbigo." Sem dúvida, foi essa postura que inspirou a zombaria de Barlaão sobre os 'psíquicos do umbigo'. Mas, na verdade, o umbigo não desempenha papel especial no simbolismo somatopsíquico dos hesicastas; seu objetivo é concentrar-se no coração e não na região abaixo dele. É significativo que Palamas, ao responder Barlaão, fale mais genericamente do 'tórax ou umbigo': o aspirante espiritual "não deve deixar o seu olhar voar para lá e para cá, mas deve fixá-lo no toráx (stethos) ou no umbigo como num ponto de apoio"[28]. Escritores posteriores, que geralmente não fazem qualquer referência ao umbigo, falam em vez de fixar o olhar no lugar do coração; e isso é certamente mais prudente.

Palamas oferece tanto um precedente bíblico para essa posição agachada durante a oração, como também uma explicação teológica. O precedente bíblico é o de Elias no Monte Carmelo: "Elias subiu ao cume do Carmelo, e se inclinou por terra, e pôs o seu rosto entre os seus joelhos”(1 Reis 18:42). [29] Em sua explicação teológica, Palamas refere-se aos dois tipos de movimento mencionados por São Dionísio, o Areopagita (c. 500): o movimento "direto" em linha reta, pelo qual o intelecto apreende objetos fora de si, e o movimento "circular", pelo qual "retorna a si mesmo" e se torna consciente de seu próprio mundo interior. É esse segundo movimento circular, diz Palamas, que constitui "a mais alta e mais adequada atividade do intelecto". Ele então prossegue afirmando um princípio básico de importância fundamental, ao qual retornaremos em breve: “Depois da Queda, nosso ser interior naturalmente se adapta a formas externas.” O hesicasta está aplicando esse princípio quando adota a postura agachada em oração. : "ao se curvar exteriormente - na medida do possível - na forma de um círculo", ele torna mais fácil estabelecer dentro de si o movimento circular do intelecto, e assim ele é mais efetivamente capaz de "retornar a si mesmo". [30]

Gregório do Sinai reconhece que esta posição agachada rapidamente se mostrará desconfortável, mas ele insiste que o hesicasta persista sem se deter. "Você sofrerá uma dor severa no peito, nos ombros e no pescoço", ele adverte, mas, apesar disso, deve-se continuar a "clamar persistentemente". Em outro lugar ele escreve: "Não desanime e rapidamente se levante novamente por causa da dor persistente [. . .] Se você sentir dor em seus ombros ou em sua cabeça - como muitas vezes o ocorrerá - aguente pacientemente e com fervor, buscando o Senhor em seu coração. ”[31] Professores modernos, tanto ortodoxos quanto não-ortodoxos, comumente sugerem que o corpo durante a oração deve estar em uma posição confortável e relaxada, de modo que, tanto quanto possível, ignoremos inteiramente ele. A abordagem de Gregório do Sinai é marcadamente diferente. Sem dúvida, ele considerou que uma invocação como a oração de Jesus, que expressa o penthos, o pesar e a penitência, pode apropriadamente ser acompanhada por dor física, e não por sentimentos de conforto, facilidade e relaxamento.

CONTROLE DA RESPIRAÇÃO

Nikiphoros não diz nada sobre qualquer alteração no ritmo da respiração, mas meramente observa: "Concentre seu intelecto e conduza-o à passagem respiratória pela qual a respiração passa para o seu coração. Coloque pressão em seu intelecto e force-o a descer com a respiração inalada ao seu coração.”[32] Pseudo-Simeão é mais específico, afirmando que o ritmo da respiração deve ser deliberadamente desacelerado: "Contenha a respiração através de suas narinas, para não respirar facilmente". [33] Tanto Nikiphoros quanto pseudo-Simeão estão falando sobre o que deve acontecer antes que o hesicasta realmente comece a dizer a oração de Jesus. O controle da respiração não se destina a acompanhar a recitação da oração, mas é um exercício preliminar que a precede.

Gregório do Sinai concorda com o pseudo-Simeão ao defender uma desaceleração deliberada da respiração. O ato de expirar, diz Gregório, produz uma dissipação de nossa atenção, e por isso devemos tentar conter a respiração o tanto quanto pudermos razoavelmente: "Contenha sua respiração, para não respirar desimpedidamente; pois quando você exala, o ar que se eleva do coração obscurece o intelecto e agita seu pensamento, mantendo o intelecto longe do coração." Diferentemente de pseudo-Simeão e Nikiphoros, no entanto, Gregório insinua que este controle da respiração não deve preceder a recitação da oração de Jesus, mas deve ser simultâneo com ela: "Restringindo a expulsão de sua respiração tanto quanto possível e encerrando seu intelecto em seu coração, invoque o Senhor Jesus contínua e diligentemente.” [34] Este é um desenvolvimento importante. O controle da respiração não é mais apenas um exercício preliminar, mas é diretamente combinado com a invocação de fato.

Ao mesmo tempo, Gregório não indica exatamente como o ritmo da respiração e as palavras da oração devem ser coordenadas. Suas instruções permanecem vagas - talvez intencionalmente. Na prática moderna, é comum dizer a primeira metade da oração, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus", enquanto inspira, e a segunda metade, "tem piedade de mim, [pecador]", enquanto expira. Esta é a técnica recomendada, por exemplo, em O Caminho de um Peregrino, [35] mas não é proposta em nenhum lugar nos escritos de Gregório. Pelo contrário, suas palavras, "Restringindo a expulsão de sua respiração". . .] invoque o Senhor Jesus ', parece significar que toda a oração de Jesus deve ser dita enquanto se retém a respiração, isto é, entre inalação e exalação. Esta é certamente a disciplina defendida por São Nikodimos da Montanha Santa (1749-1809): "Prenda a respiração um pouco até que sua consciência interior tenha a chance de rezar a oração uma vez". [36]

Na opinião de Gregório do Sinai, o controle da respiração, apesar de útil, não possui mais do que um valor limitado: "A retenção da respiração, com a boca bem fechada, estabiliza o intelecto, mas apenas temporariamente, pois depois de um pouco ele volta à distração.” O que precisamos controlar é nossa atenção interior, não apenas nossa respiração: “Pressionando suavemente os lábios quando você ora, controle a respiração do intelecto, mas não a do nariz, como os ignorantes fazem." A verdadeira disciplina tem que ser interior, não exterior; uma técnica física pode nos auxiliar na concentração, mas nunca pode ser um substituto para a vigilância interior do intelecto. Qualquer regulação da respiração, acrescenta Gregório, deve ser moderada, não violenta: "Não se prejudique ao aumentar a pressão." [37]

Gregório Palamas, por sua vez, não nos diz nada em detalhes sobre o controle da respiração, além de afirmar que seu ritmo deve ser desacelerado. "Nem é fora de lugar", escreve ele, "ensinar os iniciantes, em particular, a olhar para dentro de si mesmos e a trazer seu intelecto para dentro de si mesmos por meio de sua respiração." A mente humana é altamente volátil e "se afasta continuamente assim que se concentra". Um abrandamento da respiração pode ajudar aqui: “É por isso que alguns professores recomendam aos iniciantes que prestem atenção à constante exalação e inalação de sua respiração, e que a contenham um pouco, de modo que, enquanto a observam, o intelecto também, possa ser mantido sob controle. Isso eles devem fazer até avançarem com a ajuda de Deus para um estágio mais elevado.”[38] Isso corresponde às injunções de Gregório do Sinai: o ritmo da respiração deve ser desacelerado. Mas, ao contrário do Sinaíta, Palamas não especifica que esse controle da respiração deve acompanhar a recitação da oração. Talvez, em comum com o pseudo-Simeão, ele veja o controle da respiração como um exercício preliminar que precede a invocação.

Kallistos e Ignatios Xanthopoulos, por outro lado, seguem Gregório do Sinai em relação ao controle da respiração como um acompanhamento direto à verdadeira recitação da oração de Jesus. Eles propõem, no entanto, um método um pouco diferente para combinar os dois. Enquanto Gregório do Sinai aparentemente pretende que a oração seja dita enquanto retém a respiração, os Xanthopouloi parecem encarar a recitação da oração em sua totalidade enquanto inspiram: "Ao inspirar, introduza ao mesmo tempo as palavras da oração, unindo-as de alguma forma com a sua respiração.”[39] A imprecisão implícita na frase "de alguma forma" (pos) é talvez deliberada; como Gregório do Sinai, Kallistos e Ignatios podem ter achado inadequado dar instruções completas por escrito. No entanto, apesar da falta de detalhes, tanto Gregório do Sinai quanto os Xanthopouloi são claros em um ponto básico: o ritmo da oração e o ritmo da respiração devem ser de alguma forma mesclados e harmonizados, de modo que a ação natural e instintiva da respiração aumente nossa lembrança de Deus e torne-a incessante.

Em O caminho de um Peregrino, a oração de Jesus também está ligada ao bater do coração:

Então imagine para si mesmo o seu coração da mesma maneira; volte seus olhos para ele como se estivesse olhando para ele através do seu peito, e imagine o mais claramente possível. E com os seus ouvidos, ouça atentamente seu bater, batida por batida. Quando você tiver começado a fazer isso, comece a encaixar as palavras da oração nas batidas do coração uma após a outra, olhando para ele o tempo todo. Assim, com a primeira batida, diga ou pense "Senhor", com a segunda, "Jesus", com a terceira, "Cristo", com a quarta, "tem piedade" e, com a quinta, "de mim". E faça isso de novo e de novo. Isso virá facilmente para você. [40]

Em nenhuma das fontes do século XIV, consegui encontrar qualquer evidência de tal "técnica do batimento cardíaco", nem (tanto quanto sei) é recomendada pelos guias espirituais ortodoxos hoje, embora seja usada - como veremos - pelos sufis.

EXPLORAÇÃO INTERIOR 

Em pseudo-Simeão, o controle da respiração está intimamente ligado a uma busca interior pelo lugar do coração:

Restrinja a respiração através de suas narinas, de modo a não respirar facilmente, e procure dentro de si mesmo com o seu intelecto, de modo a encontrar o lugar do coração, onde residem todos os poderes da alma. No início, você encontrará lá escuridão e uma densidade impenetrável. Mais tarde, quando você persistir e praticar essa tarefa dia e noite, você encontrará, como que milagrosamente, uma alegria incessante. Pois tão logo o intelecto alcança o lugar do coração, ele imediatamente vê coisas das quais anteriormente não sabia nada. Ele vê o espaço aberto [literalmente ar] dentro do coração e se vê inteiramente luminoso e cheio de discernimento. Daí em diante, de qualquer lado um pensamento distrativo possa aparecer, antes que ele se complete e assuma uma forma, o intelecto imediatamente o afasta e o destrói com a invocação de Jesus Cristo. [41]

A partir disso, é evidente que a exploração interior, como o controle da respiração, é um exercício preparatório, precedendo a oração de Jesus, em vez de acompanhá-la.

Nikiphoros oferece um raciocínio um pouco mais completo dessa exploração interior:

Você sabe que o que respiramos é ar. Quando exalamos, é por causa do coração, pois o coração é a fonte de vida e calor do corpo. O coração atrai para si o ar inalado ao respirar, de modo que ao descarregar um pouco de seu calor quando o ar é exalado, ele pode manter uma temperatura uniforme.

Quando nossa respiração passa pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração, devemos fazer com que nosso intelecto desça:

Concentre seu intelecto e conduza-o à passagem respiratória pela qual a respiração passa para o seu coração. Coloque pressão sobre o seu intelecto e force-o a descer com a respiração inalada para o seu coração. Depois de entrar lá [. . .] treine-o para não deixar seu coração rapidamente, pois a princípio é fortemente pouco inclinado a permanecer constrangido e circunscrito desta maneira. Mas assim que se acostuma a permanecer lá, não deseja mais vagar por fora. Porque o reino dos céus está dentro de nós (Lucas 17:21).

A experiência de entrar no coração se assemelha a um retorno feliz depois de uma longa ausência:

Assim como um homem, depois de estar longe de casa, em seu retorno, fica muito feliz de estar novamente com sua esposa e filhos, assim o intelecto, uma vez unido à alma, fica cheio de deleite indescritível.

Tendo encontrado o lugar do coração, o hesicasta pode então começar a invocação de Jesus:

Quando o seu intelecto está firmemente estabelecido em seu coração, ele não deve permanecer silencioso e ocioso; deve repetir e meditar constantemente na oração: "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim", e nunca pare de fazer isso. [42]

Como no texto do pseudo-Simeão, é claro que a invocação de Jesus ocorre no final do processo, não no começo. A busca pelo lugar do coração vem em primeiro lugar, a recitação da oração de Jesus depois.

Os dois Gregórios são muito mais superficiais em suas referências a esse processo de exploração interna. Gregório do Sinai diz brevemente: "Force seu intelecto a descer de sua cabeça [ou cérebro] para seu coração [. . .] Reúna seu intelecto em seu coração, uma vez que ele tenha sido aberto ”. [43] Gregório Palamas é igualmente impreciso: devemos "instalar ou manter o intelecto dentro de nós", para "enviar ao coração o poder do intelecto que é exteriormente disposto". [44] Nenhum dos Gregório segue Nikiphoros ao sugerir que devemos imaginar mentalmente o movimento da respiração ao passar pelas narinas e pelos pulmões. Kallistos e Ignatios Xanthopoulos, por outro lado, citam na íntegra a passagem de Nikiphoros sobre a exploração interior, embora sem acrescentar nada de novo. [45]

Quando escritores ortodoxos falam dessa maneira sobre "descer da cabeça para o coração", "encontrar o lugar do coração" ou "permanecer firmemente estabelecido no coração", que sentido eles atribuem à palavra "coração" (kardia )? Isso é crucial para qualquer avaliação adequada do método corporal dos hesicastas. Já no quinto século, Diadochos da Photiki havia insistido que a lembrança do nome de Jesus deveria ocorrer "nas profundezas do coração". [46] Diadochos, no entanto, e igualmente os hesicastas gregos do século XIV, não querem dizer com "coração" apenas ou primariamente as afeições e emoções, como em nosso uso moderno da palavra. Para eles, o coração significa, como na Bíblia, o centro da pessoa humana em sua totalidade. O coração, isto é, tem uma conotação tanto física quanto espiritual, literal e simbólica. Significa, antes de tudo, o órgão corporal situado no lado esquerdo do peito e, como tal, é o elemento controlador de nossa estrutura física, "a fonte de vida e calor do corpo" (Nikiphoros). Mas é também o centro espiritual de nossa personalidade, o lugar "onde todos os poderes da alma residem" (pseudo-Simeão).

Como centro espiritual, então, o coração é o lugar não apenas das emoções e sentimentos, mas do pensamento, inteligência e sabedoria. É o determinante da nossa ação moral, o lugar onde a consciência se expressa e onde a escolha voluntária é exercida. Significa igualmente o ponto de encontro entre o humano e o divino, o santuário interior onde experimentamos a graça de Deus e nos tornamos conscientes de nós mesmos como criados à sua imagem, "o lugar de nossa origem [. . .] em que a alma está, por assim dizer, vindo das mãos de Deus e despertando para si mesma". [47] Deste modo, o coração é o ponto de encontro dentro de nós mesmos entre o inconsciente e o consciente, entre a alma e o espírito, entre nossa personalidade humana criada e o amor incriado de Deus. [48]

Palamas deixa bem claro que, ao falar do método físico, ele está usando a palavra "coração" nesse sentido semítico e bíblico abrangente. Ele fala "aquele corpo mais íntimo dentro do corpo que chamamos de coração", e ele o chama de "o órgão dominante, o trono da graça". Ele cita as Homilias de Macário (? final do século IV): "O coração governa todo o organismo corporal e, quando a graça toma posse dos pastos do coração, ele reina sobre todos os pensamentos e membros da pessoa. Pois o intelecto e todos os pensamentos da alma estão localizados lá.” Desenvolvendo o ponto, Palamas continua:

Nosso coração é, portanto, o santuário da inteligência e o principal órgão intelectual do corpo. Quando, portanto, nos esforçamos para investigar e corrigir nossa inteligência através de rigorosa vigilância, como poderíamos fazer isso se não reuníssemos nosso intelecto, disperso externamente pelos sentidos, e o trouxéssemos de volta para dentro de nós mesmos - de volta ao coração em si, santuário dos pensamentos? [49]

Quando, portanto, pseudo-Simeão e outros textos hesicastas falam de "encontrar o lugar do coração", eles querem dizer, em primeiro lugar, que devemos concentrar nossa atenção na região do coração físico. Mas, uma vez que o coração é ao mesmo tempo o centro espiritual do ser humano total, através desta concentração em nosso coração físico, somos capacitados a entrar em relacionamento com nosso eu profundo e assim descobrir as verdadeiras dimensões de nossa personalidade em Deus. Fazer o intelecto "descer da cabeça para o coração" é, assim, alcançar a integração, perceber a si mesmo como um todo unificado formado na imagem divina. A concentração externa no movimento da respiração pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração, é um símbolo eficaz, um sinal sacramental, da nossa jornada interior da dispersão e fragmentação para a simplicidade e a singularidade primordial em Deus.

Vamos concluir nossa descrição da técnica física dos hesicastas mencionando um último ponto. Nenhum dos nossos autores faz qualquer referência ao emprego de um komvoschoinion, uma corda de oração ou rosário, enquanto diz a oração de Jesus. O princípio básico do komvoschoinion pode, de fato, ser encontrado pelo menos um milênio antes disso. O monge Paulo de Pherme, no Egito do quarto século, cujo costume era recitar três centenas de orações a cada dia, costumava colocar trezentas pedrinhas em seu colo, jogando fora uma pedrinha em cada oração. [50] Paulo só teria que amarrar suas pedrinhas para fazer uma corda de oração primitiva, mas ainda não está claro quando essas cordas de oração apareceram pela primeira vez no Oriente cristão. Aqui está um assunto interessante para futuras pesquisas. Infelizmente, o livro de Eithne Wilkins, The Rose-Garden Game: the symbolic background to the European prayer-beads (Londres, 1969), lança pouca luz sobre o assunto.

‘Analogia-Participação’

O que devemos fazer com essa técnica psicossomática? Alguns críticos modernos acham-no grosseiro e ingênuo, enquanto Hausherr até o rejeita como uma "déformation" devido a L’humaine bêtise'. [51] Outros, chamando a atenção para os paralelos hindus, concluem que a oração de Jesus é um "mantra cristão" e classifica os hesicastas como "iogues bizantinos".

O primeiro ponto a notar é que nenhuma de nossas cinco autoridades declara que o método físico é indispensável e compulsório, e nenhuma delas afirma que constitui a essência da oração interior. Nikiphoros em particular é totalmente claro sobre isso. Tendo descrito a técnica da exploração interior, acrescenta imediatamente que, se alguém tentar isso e descobrir, depois de algum tempo, que isso não o ajuda, pode simplesmente parar de usar a técnica; é suficiente repetir atentamente a oração de Jesus, sem incomodar-se com o movimento da respiração no coração. [52] A técnica psicossomática, em outras palavras, não deve ser descrita como "o método hesicasta da oração", pois não é mais que um acessório opcional, útil para alguns, mas não obrigatório para ninguém. O que importa é que invoquemos o nome de Jesus com concentração interior e fé viva. Apenas isso é a essência da oração de Jesus; a maneira de sentar e respirar, junto com a fixação de nossa atenção em diferentes centros psicossomáticos, são puramente secundários.

Isso nos leva a uma segunda restrição no que diz respeito ao método corporal. Além de não ser mais do que opcional, foi projetado, de acordo com Palamas, não para hesicastas experientes, mas para "iniciantes". Uma vez que "avancem com a ajuda de Deus para um estágio mais elevado", eles podem interromper o exercício do controle da respiração. [53] Professores ortodoxos mais recentes, como São Nicodemos da Montanha Santa, [54] e, em nossos dias, Arquimandrita Sofrônio de Tolleshunt Knights, [55] também consideram a técnica física especialmente adequada para o "iniciante".

Em terceiro lugar, e como contrapeso ao nosso segundo ponto, quase todas as autoridades Ortodoxas modernas enfatizam os perigos potenciais do método psicossomático e insistem em que nunca deve ser usado - citando o metropolita Antonio de Sourozh - "sem uma orientação rigorosa por um pai espiritual". [56] Surpreendentemente, porém, o próprio Nikiphoros adota a visão oposta e recomenda a técnica corporal especificamente para aqueles que não têm um guia espiritual:

A maioria, se não todos aqueles que alcançam este maior número de dons [atenção, prosochē], o fazem principalmente por serem ensinados. Certamente, alguns, sem serem ensinados, recebem-no diretamente de Deus através do ardor de seu esforço e do fervor de sua fé; mas o que é raro não constitui a norma. É por isso que devemos procurar por um guia infalível, de modo que, sob sua instrução, possamos aprender a lidar com as deficiências e exageros sugeridos a nós pelo diabo sempre que nos desviarmos para a esquerda ou para a direita do eixo da atenção. Uma vez que tal guia terá sido testado através do que ele sofreu, ele será capaz de esclarecer essas coisas e nos revelará sem ambigüidade o caminho espiritual para que possamos segui-lo facilmente. Se você não tem tal guia, você deve procurar diligentemente por um. E se tal guia não for encontrado, você deve renunciar aos apegos mundanos, invocar Deus com um espírito contrito e com lágrimas, e fazer o que eu disser a você. [57]

Depois disso, Nikiphoros continua descrevendo a técnica física. Não há dúvida quanto a sua própria preferência: o melhor caminho é aprender diretamente com um professor vivo. Ele considera, no entanto, que o método corporal pode, contudo, ser usado com segurança por aqueles que não têm essa orientação pessoal.

Aqui, a maioria dos escritores Ortodoxos dos últimos duzentos anos discorda nitidamente de Nikiphoros. São Nikodimos da Montanha Santa, é verdade, recomenda o método corporal sem expressar quaisquer reservas sobre seus possíveis perigos. Os professores russos do século XIX, por outro lado, como Santo Inácio Brianchaninov (1807-67) e São Teófano o Recluso (1815-1894), emitem severas advertências contra o potencial uso indevido do método e insistem em que deveria ser praticado apenas sob a supervisão imediata de um starets experiente ou ancião. Referindo-se aos textos de Nikiphoros, pseudo-Simeão e Xanthopouloi dos quais temos citado, Inácio  observa:

O leitor encontrará na Filocalia [. . .] instrução sobre a arte de levar o intelecto ao coração com a ajuda da respiração natural, ou em outras palavras, um mecanismo ou técnica que auxilie a aquisição da oração interior. Esse ensinamento dos Padres causou e continua causando dificuldades a muitos leitores, embora não haja realmente nenhuma dificuldade nele. Nós aconselhamos nossos amados irmãos a não tentar descobrir este mecanismo dentro deles, se ele não se revelar por si mesmo. Muitos que desejam aprender por experiência, danificaram seus pulmões e não ganharam nada. A essência da questão consiste na união do intelecto com o coração durante a oração, e isso é alcançado pela graça de Deus em seu próprio tempo, determinado por Deus. O mecanismo acima é totalmente substituído pela enunciação sem pressa da oração, por um breve descanso ou pausa após cada oração, por uma respiração suave e sem pressa, e pelo envolvimento do intelecto nas palavras da oração. [58]

Aqui, Inácio deixa absolutamente claro que a técnica corporal não é "a essência da questão". O mesmo ponto de vista é adotado por Teófano que, em sua tradução russa da Filocalia, abreviava drasticamente as descrições da técnica fornecida por Nikiphoros e pseudo-Simeão. Em uma nota de rodapé, Teófano explica:

Aqui São Simeão descreve certos métodos exteriores que escandalizam alguns e os levam a abandonar toda a prática da oração, enquanto no caso de outros, tais métodos levam a uma distorção em seu uso real da oração. Como, devido à escassez de instrutores, esses métodos podem levar a efeitos infelizes, enquanto em si mesmos não são mais do que predisposições externas para o trabalho interior e não têm valor essencial, nós os omitimos. O essencial é adquirir o hábito de fazer com que o intelecto permaneça em guarda no coração - no coração físico, mas não de maneira física. [59]

Alguns podem estar inclinados a desconsiderar essas advertências de Inácio e Teófano como exageradas e indevidamente alarmistas. No entanto, nunca devemos esquecer que o mecanismo da nossa respiração e do bater do nosso coração é delicadamente equilibrado. Interferência prejudicial em funções corporais naturais pode ter consequências surpreendentes. É como se uma pessoa subisse dois degraus de cada vez: tudo corria bem se ele se movesse instintivamente, mas se começasse a pensar onde deveria por seu pé em seguida, ele tropeça e cai. Um amigo meu que usou uma forma de controle da respiração com a oração de Jesus uma vez me disse que um dia ele sentiu que estava sufocando. De repente, pareceu-lhe que ele havia esquecido completamente a técnica da respiração e não tinha a menor idéia de como fazer a próxima respiração. A experiência durou apenas um segundo, mas ele nunca esqueceu o horror daquele momento. É ainda mais perigoso interferir nos batimentos cardíacos. O intendente polonês não fez questão de dizer: "Além disso, é ruim para o seu coração"? Em Franny e Zooey, de Salinger, o namorado de Franny estava certo em ser cético: "Todo esse negócio de sincronização e bobagem. Você terá problemas cardíacos. ”[60] Talvez não haja nenhum dano, mesmo sem orientação especializada, em usar uma técnica de respiração muito simples, como recomendado em O Caminho de um Peregrino: dizer a primeira metade da oração ao inspirar, e a segunda metade ao expirar. Mas para algo mais elaborado do que isso, precisamos do conselho de um pai ou mãe espiritual.

O padre Lev Gillet oferece um resumo equilibrado:

Hoje, de fato, quando um dos fiéis, depois de ler textos do passado, é tentado a adotar a técnica hesicasta, a prática comum dos diretores espirituais Ortodoxos é dissuadi-lo de fazê-lo. Para a maioria das pessoas, essas tentativas seriam inúteis e perigosas, embora, em certos casos, sob a orientação de diretores espirituais experientes, elas possam dar frutos. O cristão atraído pela oração de Jesus e partindo deste particular caminho espiritual faria bem em desconsiderar os métodos psico-fisiológicos recomendados pelos monges do passado. Deixe-o dizer a si mesmo simplesmente que essas coisas, que podem ser excelentes em certo meio e em circunstâncias específicas, não foram escritas para ele. O caminho dos métodos psicossomáticos não está fechado àqueles que o planejam com prudência necessária e sob orientação confiável. Mas todo cristão pode alcançar os ápices da oração de Jesus sem nenhuma outra "técnica", exceto a de amor e obediência. É a atitude interior que é aqui muito importante. A oração de Jesus nos confere liberdade de tudo, exceto do próprio Jesus. [61]

Há, em quarto lugar, uma confusão particular que poderia surgir nas mentes daqueles que usam o método corporal. Eles podem ser enganados em igualar o efeito natural de certos exercícios físicos com a graça da oração interior dada por Deus. Este é um perigo para o qual Arquimandrita Sofrônio chama a atenção. [62] É verdade que a teologia Ortodoxa se recusa a reconhecer qualquer separação básica entre os níveis da natureza e da graça; pois a natureza pressupõe a graça, e a graça, por sua vez, baseia-se na natureza. No entanto, existem distinções vitais que precisam ser feitas.

Exercícios psicossomáticos têm certos resultados mais ou menos automáticos no nível natural, mas não há técnica ascética que possa automaticamente garantir a união com Deus. O encontro entre o Criador e o sujeito humano é um dom mútuo livre. Deus confia-se a nós sem restrições e com amor voluntário; ele não é levado cativo por qualquer mecanismo ou artifício humano. Um dispositivo para a concentração não é em si mesmo um ato de adoração, e a unificação do eu não é o mesmo que a união com o divino. A oração viva, como um diálogo pessoal entre Deus e a pessoa humana, está muito além e acima de todo método e exercício artificiais. Agora é preciso admitir que Nikiphoros e pseudo-Simeão de fato não conseguem distinguir com clareza suficiente entre os níveis da natureza e da graça. Tal mudança, no entanto, não se aplica a Gregório de Sinai e Gregório Palamas. Acima de tudo, Kallistos e Ignatios Xanthopoulos são firmes e definidos neste ponto. A oração de Jesus, afirmam, deve ser recitada não apenas mecanicamente, mas "com fé". Nós podemos "obter sucesso em tal esforço somente com a ajuda da graça divina [. . .] e não simplesmente através da técnica física'. [63]

No entanto, mesmo quando se leva em conta todas essas reservas sobre o método corporal - que não é mais do que uma ajuda opcional principalmente para iniciantes, que é potencialmente perigoso, que os resultados alcançados só existem no nível natural - ainda é verdade que o método é teologicamente defensável, repousando sobre uma doutrina bíblica e sólida da pessoa humana. Gregório Palamas, em palavras que já citamos, afirma concisamente o princípio básico que subjaz à técnica psicossomática: "Um grande mestre disse que depois da Queda, nosso ser interior naturalmente se adapta a formas externas." [64]

Desenvolvendo o ponto de Palamas, pode-se afirmar que, entre nosso organismo físico e nossas atividades internas, prevalece uma relação de "analogia-participação", como diz Jacques-Albert Cuttat, usando uma frase emprestada de Vladimir Lossky. Entre nossas modalidades físicas, isto é, e nossas modalidades psíquicas e espirituais, existem, nas palavras de Cuttat, "não apenas contatos acidentais, miraculosos e ininteligíveis, mas uma relação analógica, estabelecida pela "economia divina", uma conexão orgânica [ . . .] uma correspondência exata, uma analogia rigorosa no sentido dionisíaco de “participação efetiva” (do inferior nas ordens superiores) e de “comunhão recíproca” [. . .] O método hesicasta visa precisamente mudar essa conexão ou continuidade interior de uma potencialidade para uma realidade. ”[65]

Existe, em outras palavras, uma estreita correlação entre o psíquico e o físico: cada alteração em nosso estado físico afeta nossa atividade psíquica e, inversamente, cada mudança em nosso estado psíquico tem repercussões no nível corporal e físico. Quando estamos com raiva ou emocionalmente excitados, o ritmo da nossa respiração acelera e, quando estamos engajados numa reflexão profunda, ela se torna mais lenta. Se, então, podemos aprender a controlar e regular processos físicos, como a respiração, isso pode ser usado para aumentar nossa concentração na oração.

Dito dessa forma, o princípio subjacente ao método corporal parece não-controverso e até autoevidente. Qualquer um que fecha os olhos quando ora ou levanta as mãos para o céu, que faz o sinal da cruz, se ajoelha ou se prostra, já admitiu o axioma básico em que se baseia a técnica física: que o exterior ou o corpo pode ser usado para moldar e reforçar o interior e psíquico. Permanece, porém, a questão de saber até que ponto esse princípio pode ser legitimamente realizado. Será que Nikiphoros e pseudo-Simeão não foram longe demais em sua tentativa de correlacionar o físico e o espiritual? Quando eles falam sobre entrar no coração, e quando eles fazem uso do movimento da respiração através dos pulmões como um meio de alcançar isto, eles não estão entendendo o simbolismo espiritual do coração de uma maneira muito grosseira e materialista?

O próprio Palamas admite que Nikiphoros escreveu "de uma maneira simples e sem sofisticação". [66] Declarações sobre fazer o intelecto descer ao coração, Palamas insiste, não devem ser interpretadas literalmente. Embora ligadas ao corpo, nossas faculdades mentais não estão localizadas espacialmente dentro do coração físico: 'Sabemos muito bem que nossa inteligência não está nem dentro de nós como em um recipiente - pois é incorpórea - nem ainda fora de nós, pois está unida a nós.' [67] Enquanto o próprio Palamas expressa uma preferência definida pelo esquema simbólico que considera o coração como o centro da pessoa e o verdadeiro lar do intelecto, ele enfatiza que, no que diz respeito à fisiologia humana, não há, do ponto de vista da Igreja, dogmas vinculantes. Esta é uma questão sobre a qual não temos uma clara revelação do Espírito, e assim todos têm a liberdade de especular como quiserem. [68]

Ao mesmo tempo, Palamas está convencido de que os ataques de Barlaão da Calábria aos hesicastas são injustificáveis e provêm de uma falsa compreensão da pessoa humana. Barlaão, na opinião de Palamas, é platonista e não bíblico em sua antropologia: o Calábrio considera a pessoa humana como uma alma que habita em um corpo; e como resultado ele identifica o verdadeiro eu com a alma, enquanto trata o corpo como sendo essencialmente extrínseco à personalidade genuína - na pior das hipóteses, um inimigo, na melhor das hipóteses um pedaço de materialidade neutra que deve ser ignorado e esquecido. Em resposta a isto Palamas avança uma visão holística da pessoa. O corpo é em si mesmo bom: “Em nossa opinião, é mau para o intelecto ser apanhado em pensamentos materiais, mas não para ele estar no corpo, pois o corpo não é mau.” São Paulo condena, não o corpo em si, mas "o corpo sujeito a esta morte" (Rom. 7:24). Para Palamas essa é uma distinção importante: o que o apóstolo rejeita não é nossa fisicalidade criada por Deus, mas nossa maneira decaída de pensar que é "materialista e carnal". Não é o corpo que é mau, mas "o impulso pecaminoso que se infiltra na carne por causa da Queda". Quando fala do corpo como tal, Paulo não é condenatório, mas fortemente afirmativo. Palamas apela em particular para 1 Coríntios 6:19: "Seu corpo é um templo do Espírito Santo dentro de você." Para o apóstolo, o corpo é nada menos que a "morada" de Deus. [69]

Isso leva Palamas a afirmar uma doutrina da total santificação. Ele baseia isso em particular no mistério da encarnação. O Filho de Deus assumiu a humanidade integral, não apenas uma alma humana, mas um corpo humano, e assim ele "fez da carne uma fonte inesgotável de salvação". Foi sua vontade "honrar a carne, sim - mesmo esta carne mortal", e "fazer com que ela participasse da vida divina". [70] Em virtude dessa assunção pelo Salvador da natureza humana em sua totalidade, nossa fisicalidade é conduzida ao domínio da redenção. Palamas cita com aprovação a declaração de São Máximo, o Confessor (m. 662): "O corpo é divinizado junto com a alma, compartilhando na deificação (theosis) da maneira apropriada a si mesma." [71] Nossa esperança cristã é a salvação, não do corpo, mas no corpo e com o corpo: 'A carne também é transformada, é exaltada com a alma, comunga com a alma no divino, e ela mesma se torna possessão e morada de Deus, não mais abrigando qualquer inimizade para com ele ou quaisquer desejos que sejam contrários ao Espírito.' [72]

Se o corpo é em si mesmo bom, e se é para ser transformado e santificado junto com a alma, então - assim argumenta Palamas - o corpo certamente deveria receber um papel positivo e dinâmico na tarefa de orar. Ele cita, a esse respeito, a famosa definição dos hesicastas na Escada de São João Klimakos: “Um hesicasta é aquele que se esforça para confinar o que é incorpóreo dentro de uma casa corpórea.” [73] O objetivo do hesicasta não é escapar do corpo, mas envolvê-lo no empreendimento espiritual; e isso ele pode fazer, entre outras maneiras, usando a técnica psicossomática em combinação com a oração de Jesus.

Os leitores modernos naturalmente acharão a fisiologia de Nikiphoros obsoleta e errônea, pois ele estava escrevendo, como assinala David Balfour, "numa época em que os homens não tinham conhecimento da circulação do sangue e do funcionamento dos sistemas nervoso e respiratório". [74] No entanto, se rejeitamos as técnicas hesicastas de oração simplesmente por causa da fisiologia infundada que eles tomaram como certa, perdemos de vista o mais importante. Para explicar seu significado, os escritores bizantinos usaram inevitavelmente os conceitos científicos que eram atuais em seu tempo. Hoje esses conceitos são vistos como desatualizados. O essencial, no entanto, é a teologia da pessoa humana em oração que os hesicastas estavam tentando expressar através de suas descrições físicas rudimentares, e essa teologia ainda permanece válida. Longe de serem heréticas e supersticiosas, as técnicas hesicastas são fundadas em uma visão autenticamente bíblica da natureza humana como uma unidade indivisa de corpo e alma.

Tal, então, é a apologia de Palamas para método corporal. Claramente, o ponto que ele está fazendo tem uma aplicação muito mais ampla. A unidade da alma e do corpo e a noção de "analogia-participação", confirmada pelos hesicastas, também são pressupostos por toda a teologia sacramental. No batismo, o corpo é imerso na água para expressar nossa morte e ressurreição místicas em Cristo. Na eucaristia, não meditamos apenas em Jesus Cristo com nossas mentes, mas comemos e bebemos seu Corpo e Sangue com nossos corpos. A unção dos enfermos é 'para a cura da alma e do corpo', e confere através de uma única ação sacramental tanto a cura corporal - se esta é a vontade de Deus - e ao mesmo tempo o perdão dos pecados (cf. Tg. 5:25). O mesmo ponto de vista holístico é afirmado na escatologia cristã. No Último Dia, quando o corpo é ressuscitado dos mortos e reunido com a alma, os justos entrarão na era por vir com a totalidade de sua personalidade, alma e corpo juntos. Em todas estas maneiras, é nossa vocação humana "glorificar a Deus em nosso corpo". A técnica psicossomática é importante, não apenas em si mesma, mas porque se encaixa em um padrão muito mais amplo de crença cristã.

Iogues bizantinos?

Já foi dito o suficiente para indicar a base genuinamente cristã e bíblica do método corporal. Mas ainda resta a questão levantada pelo intendente polonês em O caminho de um Peregrino: o que devemos fazer com os paralelos não-cristãos?

Desnecessário será dizer que um paralelo não é, em si mesmo, prova de influência direta. A prática da oração monológica é encontrada em uma grande variedade de corpos religiosos, cristãos e não-cristãos. É algo que pode surgir espontaneamente em grupos separados, independentemente um do outro. E não é de modo algum surpreendente que muitos daqueles que usam oração monológica devam achar útil ligar essa repetição ao ritmo de sua respiração. Tal ideia poderia facilmente ocorrer a pessoas diferentes sem qualquer empréstimo consciente entre elas. São as semelhanças entre a espiritualidade hesicasta e outras tradições, de fato, suficientemente próximas para implicar uma interação direta?

Vamos começar com um paralelo do Ocidente cristão, mencionado pelo padre Lev. A invocação do Santo Nome de Jesus foi amplamente praticada no Ocidente medieval, não menos na Inglaterra, [75] mas parece não haver evidência de qualquer método para coordenar essa invocação com o ritmo da respiração. Uma técnica de respiração é, no entanto, proposta por Santo Inácio de Loyola (1491-1556) em seu "terceiro método de oração":

O terceiro método de oração é que, a cada fôlego ou respiração, a oração seja feita mentalmente, dizendo uma palavra da Oração do Senhor ou de qualquer outra oração que esteja sendo recitada, para que apenas uma palavra seja dita entre cada respiração, e no intervalo de tempo entre cada respiração, que a atenção seja especialmente direcionada para a significação da palavra, ou para a pessoa a quem a oração é dirigida, ou para a pequenez daquele que ora, ou para a distância entre a grande dignidade daquela pessoa e nossa grande pequenez. Então, ele prosseguirá da mesma maneira e método pelas palavras remanescentes da Oração do Senhor. [76]

O paralelo, como o Padre Hausherr aponta, não é totalmente exato: Inácio de Loyola em nenhum lugar menciona invocar o nome de Jesus, e ele prevê sucessivas palavras de oração a cada respiração, não a repetição da mesma frase. Não há dúvida aqui de qualquer empréstimo direto dos hesicastas. No entanto, há semelhança genuína: Loyola, como os hesicastas, estabelece um elo entre as palavras da oração e o ritmo da respiração.

Em segundo lugar, a postura agachada de Elias em oração - com a cabeça colocada entre os joelhos - certamente era praticada dentro do judaísmo pelo menos até o primeiro século d.C. Diz-se que o Hasid Hanina ben Dosa da Galileia, por exemplo, "colocou a cabeça entre os joelhos e rezou" por um milagre. [78] As semelhanças entre a escola judaica do misticismo Merkabah ("Carruagem") e a tradição hesicasta merecem ser mais exploradas.

Em terceiro lugar, e de forma muito mais significativa, há paralelos notáveis entre as práticas hesicastas e a ioga indiana. Como ajuda na meditação, o iogue repete um mantra ou fórmula curta, freqüentemente empregando um rosário ao fazê-lo. Seu objetivo é samadhi (quietude, hesychia), e ele pode experimentar uma visão da luz. A necessidade de um guia ou guru experiente é enfatizada. Mais especificamente, encontramos, como entre os hesicastas do século XIV:

(1) A recomendação de posturas específicas (āsanas).

(2) Controle da respiração (prānāyāma). A respiração deve ser desacelerada e reduzida: "Restringindo a respiração [. . .] respire calmamente pelo nariz. '[79]

3) Concentração da atenção em centros fisiológicos particulares (chakras).

Essas práticas indianas, que remontam à era pré-cristã, são naturalmente muito mais antigas que as técnicas corporais dos hesicastas.

No entanto, se há semelhanças evidentes, também existem diferenças. O hesicasta se agacha com o queixo apoiado no peito; na postura de lótus da yoga, o dorso fica reto (embora existam outras posturas na ioga que envolvem uma posição agachada). As técnicas de respiração na yoga são muito mais complexas e elaboradas do que qualquer coisa sugerida na tradição bizantina; o método hesicasta corresponde apenas aos primeiros e mais simples exercícios de yoga. Na yoga, a exploração interior é estendida às regiões abaixo do coração, mas na tradição hesicasta isso é estritamente proibido. Na yoga, além disso, há não apenas um movimento de descida, mas também um movimento correspondente de ascensão do centro da kundalini, subindo a coluna vertebral até o chakra na testa entre os dois olhos (o terceiro "olho") e depois para o chakra supremo no topo da cabeça. Não há equivalente a isso nas imagens simbólicas do hesicasmo; o hesicasta, tendo uma vez descido ao lugar do coração, permanece ali e não re-ascende. Quando a terminologia fisiológica da yoga é comparada em detalhes com a do hesicasmo, a semelhança revela-se não muito próxima.

O mais importante de tudo, enquanto a oração de Jesus é especificamente uma invocação a Deus encarnado, "a conexão de Deus com a yoga é tangencial", como Abbé Monchanin aponta. Yoga é principalmente uma técnica de concentração, usando os poderes humanos naturais; ao contrário da oração hesicasta, não depende em todos os pontos da graça divina. Tendo em conta tudo isso, podemos concordar com Monchanin que "empréstimos diretos são certamente improváveis"; as semelhanças são provavelmente devidas à "convergência" independente [80]. No entanto, os paralelos indianos são ainda esclarecedores. Tanto o iogue quanto o hesicasta afirmam que o corpo tem um papel dinâmico a desempenhar na busca contemplativa, e ambos aceitam o princípio da "analogia-participação" entre o corpo e o espiritual.

A quarta e última área de comparação é a mais interessante de todas: e esse é o paralelo entre a oração hesicasta e a prática do dhikr - a memória e a invocação do nome de Deus - no Islã, e mais particularmente entre os sufis. [81] ] Dhikr é mais freqüentemente realizado coletivamente, enquanto a oração de Jesus é geralmente, embora não invariavelmente, recitada na solidão. Mas, de outro modo, as semelhanças são próximas e os argumentos para algum tipo de empréstimo direto são muito mais convincentes do que no caso da yoga. No dhikr, como na tradição hesicasta, a orientação de um mestre experiente é considerada altamente desejável e até essencial. A prática do dhikr envolve:

(1) Posturas corporais, incluindo o repouso da cabeça no tórax e, às vezes, a colocação da cabeça entre os joelhos (no dhikr, como na yoga, as posturas podem ser muito elaboradas - muito mais do que no hesicasmo).

(2) Controle da respiração, ligando a invocação ao movimento da respiração (mais uma vez, os exercícios empregados pelos sufis são muito mais complexos do que qualquer coisa encontrada no hesicasmo). Num estágio mais avançado, a invocação pode ser coordenada com o bater do coração (isso é encontrado, como já notamos, em O Caminho do Peregrino, mas não nas fontes hesicastas bizantinas). Um rosário pode ser usado com a invocação.

(3) Movimento da oração dos lábios, por meio da respiração, até o coração; descida da cabeça para o coração (que é entendido, como no hesicasmo, significando o centro espiritual da pessoa total). Aqui, devido às raízes bíblicas compartilhadas, o dhikr está muito mais próximo da antropologia hesicasta do que no caso da yoga.

Além disso, e este é um ponto de importância crucial, no Islã a invocação é conscientemente dirigida a um Deus transcendente e pessoal, mesmo que em alguns textos sufis o caráter pessoal do divino seja de alguma forma diminuído. No dhikr, definitivamente não se pode dizer que a conexão com Deus não é mais do que "tangencial".

As semelhanças são tão consideráveis que parece, pelo menos, altamente provável que tenha havido alguma interação direta. Até agora, no entanto, ninguém descobriu evidências detalhadas e explícitas para provar isso. Se houve influência direta, em que direção ocorreu? Talvez os sufis árabes e persas tenham sido influenciados pelo yoga indiano e, por sua vez, transmitiram essa influência ao mundo bizantino. Mas a influência também pode ter sido na direção inversa. Acredita-se que os escritos de Santo Isaac de Nínive (m. 700) foram estudados por grupos ascéticos e místicos no início do Islã. O próprio Santo Isaac não diz nada sobre a invocação do nome de Jesus ou sobre qualquer técnica de respiração na oração; mas também pode ter havido outros ascetas cristãos com quem os árabes muçulmanos estiveram em contato e que transmitiram tais métodos para eles. As práticas mencionadas anteriormente, que foram empregadas pelos cristãos coptas nos séculos VII e VIII, bem podem ter existido igualmente entre os cristãos na Síria, e através deles podem ter passado para os sufis.

Isso não é mais que especulativo; o que é certo, no entanto, é que houve muitas oportunidades de contato mútuo. Vivendo como estavam lado a lado, não podem os muçulmanos e cristãos falarem uns com os outros às vezes sobre seus respectivos modos de orar? Peregrinos cristãos para os lugares sagrados poderiam ocasionalmente conversar com os sufis. Um caso particular de contato mútuo no século XIV tem uma relevância especial. Em 1354, Gregório Palamas, enquanto viajava de Tessalônica para Constantinopla, foi capturado pelos turcos e permaneceu por mais de um ano em cativeiro. Sabe-se que durante esse tempo ele teve conversas sobre temas religiosos com os muçulmanos locais, e então é pelo menos possível que uma das coisas que ele discutiu seja a prática sufi do dhikr, mesmo que nada seja dito disso nos registros sobreviventes. [82]

É curioso, contudo, notar como o hesicasmo e o sufismo se desenvolveram no passado recente em direções opostas. Nos últimos 150 anos, os professores Ortodoxos, como vimos, em geral minimizaram o papel das técnicas corporais e até mesmo desencorajaram seu uso por completo. Nas confrarias muçulmanas do presente século, por outro lado, os exercícios físicos têm sido muito enfatizados. Mas a maioria dos mestres muçulmanos concorda plenamente com os professores Ortodoxos ao insistirem que não pode haver técnicas externas que conduzam automaticamente à união com Deus. Para ambas as tradições, o que importa não é a técnica exterior, mas a atenção interior do coração, não os exercícios físicos, mas O invocado; e em ambas as tradições o nosso encontro com O invocado é um puro dom da parte dele.

Se, no entanto, o que importa não é a técnica, mas Aquele que se invoca, então segue-se que entre hesicasmo e dhikr há, de fato, uma diferença profunda. A oração de Jesus é fundamentalmente cristocêntrica. Nós não estamos simplesmente invocando Deus, mas nossas palavras são dirigidas especificamente a Jesus Cristo - a Deus encarnado, a Palavra feita carne, a segunda pessoa da Santíssima Trindade que nasceu em Belém, verdadeiramente crucificada no Gólgota, e verdadeiramente ressuscitou dos mortos. Uma religião como o islamismo, que rejeita a encarnação, não pode invocar Deus da mesma forma que o hesicasmo faz. Quando Kallistos e Ignatios Xanthopoulos disseram que a oração de Jesus deve ser recitada "com fé", significavam fé em nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus-homem. Uma invocação não endereçada a Deus encarnado é algo completamente diferente da oração de Jesus. Como o peregrino russo afirmou, a oração de Jesus contém em si toda a verdade do Evangelho; [83] uma vez divorciada do contexto do Evangelho, perde o seu significado apropriado. É uma confissão de fé em Jesus Cristo como Salvador, não apenas um entre muitos mantras possíveis.

Ao comparar o hesicasmo, então, com a yoga e com o dhikr, nunca devemos esquecer que o ponto fundamental sobre qualquer tradição de oração não é a técnica exterior, mas o conteúdo interior - não como oramos, mas para quem oramos. A maioria das fotos tem molduras e a maioria das molduras tem certas características em comum; porém os retratos dentro das molduras podem ser completamente diversos. O decisivo é o retrato, não a moldura. O método corporal, qualquer que seja a forma, não é mais do que uma "moldura" para a oração de Jesus, ao passo que é a invocação do Senhor Jesus "com fé" que constitui o retrato verdadeiro. [84] Apesar das semelhanças entre a "moldura" da oração de Jesus e certas "molduras" não-cristãs, nunca devemos subestimar a singularidade do retrato dentro da "moldura". Técnicas são subsidiárias; é nosso encontro face a face, através da oração, com a pessoa viva de Jesus que apenas tem valor primário. No entanto, tendo dito isso, devemos acrescentar que o valor atribuído ao corpo nas três tradições - hesicasmo, yoga e sufismo - merece nossa atenção. Uma compreensão mais profunda do simbolismo somatopsíquico em todas as três nos ajudará a apreciar mais plenamente o que significa "glorifique Deus em seu corpo".

Deixemos a última palavra com São Teófano, o Recluso:

A oração, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim", é uma oração oral como outra qualquer. Não há nada de especial em si, mas recebe todo o seu poder do estado de espírito em que é feita. Os vários métodos descritos pelos Padres [. . .] não são adequados para todos: na verdade, sem um diretor pessoal, eles são na verdade perigosos. É melhor não experimentá-los. Há apenas um método que é obrigatório para todos: permanecer com a atenção no coração. Todas as outras coisas são irrelevantes [...].  

Todo esforço que você faz em oração deve ser direcionado para isso. Ore ao Senhor para que ele possa lhe dar esta bênção: é o tesouro escondido no campo, a pérola sem preço. [85]

NOTAS

[1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p.253.

[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersuchungen XX, ii, pp.45-6).

[3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p.11.

[4] On prayer 3, 34a (missing in Migne, but included in The Philokalia), 84, 66 (PG 79: 1168C, 1185B, 1181A).

[5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A).

[6] The Way of a Pilgrim and The Pilgrim continues his Way, tr. R.M. French (London 1954), p.60.

[7] Sobre o desenvolvimento histórico da Oração de Jesus, veja A Monk of the Eastern Church [Archimandrite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (com bibliografia completa). As primeiras evidências são brevemente resumidas por Kallistos Ware em Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright e Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (Londres, 1986), pp.175-84.

[8] Para referências detalhadas às fontes, veja Ware em The Study of Spirituality, pp.182-3.

[9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B).

[10] Veja Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp.66-71.

[11] Texto grego em PG 147: 945-66; também em Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon (Atenas 1957-63), vol. iv], pp. 18-28. ET em E. Kadloubovsky e G.E.H. Palmer, Escritos da Philokalia sobre a Oração do Coração (Londres 1951), pp.22-34, usando a versão russa de São Teófano o Recluso. Uma nova versão em inglês - baseada diretamente no grego - do texto de Nikiphoros e também do pseudo-Simeão, de Gregório do Sinai, e de Kallistos e Ignatios Xanthopoulos, deve aparecer nos volumes iv e v (a ser publicado) de The Philokalia: o texto completo, traduzido por GEH Palmer, Philip Sherrard e Kallistos Ware.

[12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2-3: ed. Jean Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp.99, 321-3; Nikiphoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277) (Archives de l'Orient chrétien 16: Paris 1976), pp.486-507. Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp.139-56; Daniel Stiernon, in Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198-203.

[13] Texto grego em Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia Christiana ix, 2 [36]: Rome 1927), pp.150-72; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.152-61. Cf. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p.99).

[14] Texto grego em PG 150:1240-1345; Ph., pp.31-88; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.37-94. Cf. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp.3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration (reimpressão do periódico Theologia: Athens, 1983), esp. pp.139-58.

[15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimordiepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci, Testi 1: Palermo 1954), pp.323-4. Cf. Meyendorff’s introduction to Palamas, Triads, pp.xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp.42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242, esp. pp. 184-7, 228, 234-7.

[16] Cf. Palamas, Triads I, ii, 10 (p.95).

[17] Greek text in PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.164-270.

[18] The Jesus Prayer, p. 61.

[19] PG 147: 963B; Ph., p.27.

[20] Hausherr, p. 164.

[21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).

[22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).

[23] Apophthegmata, Antony 1 (PG 65:76B).

[24] Apophthegmata, Arsenios 30 (PG 65:97C).

[25] Cf. Apophthegmata, Evagrios 1 (PG 65: 173A): ‘Quando estiver sentado em sua cela, concentre seu pensamento; lembre-se do dia da sua morte e imagine a corrupção do corpo [. . . ]' Isso é semelhante ao que Nikiphoros diz: "Sente-se, então, e concentre seu intelecto. Mas o que Evagrios tem em vista é meditação no sentido mais amplo, enquanto Nikiphoros pretende que seu leitor invoque Deus em oração.

[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).

[27] Hausherr, p. 164.

[28] Triads I, ii, 8 (p.91).

[29] Cf. Triads I, ii, 10 (p.95).

[30] Triads I, ii, 5 and 8 (pp.85, 91). Cf. Dionysios, On the Divine Names iv, 9 (PG 3:705AB).

[31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80).

[32] PG 147:963B-964A; Ph., p.27.

[33] Hausherr, p. 164.

[34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p.72).

[35] The Way of a Pilgrim, p. 102.

[36] A Handbook of Spiritual Counsel, tr. Peter A. Chamberas (New York 1989), p.160.

[37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp.81, 87.

[38] Triads I, ii, 7 (pp.87-9).

[39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p.224).

[40] Hausherr, pp.164-5.

[41] Hausherr, pp.164-5.

[42] PG 147:963A-964B; Ph., p.27.

[43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).

[44] Triads I, ii, 7, 8, (pp.87, 91).

[45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp.221-2).

[46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p.119.

[47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p.54.

[48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité' in Le coeur (Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp.41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité ii (1953), cols. 2281-8.

[49] Triads I, ii, 3, (p.81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed. H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p.139.

[50] Palladius, The Lausiac History 20:1.

[51] La méthode d'oraison hésychaste, pp. 142, 146.

[52] PG 147:965A-966A; Ph., pp.27, 28.

[53] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9) (cf. n.38). Em outros lugares, no entanto, Palamas sugere que a posição agachada na oração pode ser usada até mesmo pelos "mais perfeitos" (Carta 2 a Barlaam; PK Christou e J. Meyendorff, org., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. I [Tessalônica 1962] , p.288).

[54] A Handbook of Spiritual Counsel, p. 161.

[55] His Life is Mine (London 1977), p.113.

[56] Living Prayer (Londres, 1966), p. Mas em seus escritos anteriores ele coloca uma ênfase muito maior na técnica física: veja "Contemplation et Ascèse: Contribution Orthodoxe", em Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28, Paris 1949), pp.49-67; ‘L'hésychasme: Yoga chrétien?’, Em Jacques Masui, ed., Yoga: ciência de l'homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (técnicas somatopsíquicas) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (Londres, 1957).

[57] PG 147:962B-963A; Ph., pp.26, 27.

[58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (translation modified).

[59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n.33 (translation modified).

[60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p.36.

[61] The Jesus Prayer, p.74.

[62] His Life is Mine, pp. 115-16.

[63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp.202, 224).

[64] Triads I, ii, 8 (p.91) (cf. n, 30). O "grande professor" é provavelmente João Klimakos: veja Ladder 25 (PG 88: 1001A) e 28 (1133B), mas a citação não é exata. Palamas não dá atenção especial à frase "depois da Queda", nem explica, a essa altura, de que maneira nossa condição atual é diferente daquela antes da Queda.

[65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3.

[66] Triads II, ii, 3 (p.323).

[67] Triads I, ii, 3 (pp.79-81).

[68] Triads II, ii, 30 (p.381).

[69] Triads I, ii, 1 (pp.75-7).

[70] Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Enquanto Paulo distingue entre sarx ("carne") e soma ("corpo"), Palamas está aqui usando as duas palavras como equivalentes. 

[71] Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), quoted in Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191).

[72] Triads I, ii, 9 (p.93).

[73] Ladder 27 (PG 88:1097B), quoted in Palamas, Triads i, ii, 6 (p.87).

[74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141.

[75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84.

[76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107.

[77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; reprinted in Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53.

[78] Veja Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218.

[79] Svetasvatara Unpanishad ii, 9

[80] Jules Monchanin, "Yoga and Hesychasm", Cistercian Studies 10: 2 (1975), pp.85-92. Para uma tentativa de adaptar as técnicas de yoga ao uso cristão, ver J. M. Déchanet, Christian Yoga (Nova York, 1972); tem um apêndice útil sobre a oração de Jesus por Jean Gouillard (pp. 217-30).

[81] Ver Louis Gardet, "Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhikr) dans la mística musulmane", Revue Thomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), páginas 197-216; reimpresso em G.-C. Anawati e L. Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances — éxperiences et techniques (Paris 1961), pp.187-256. Gardet chama a atenção também para os paralelos na prática budista do nembutsu.

[82] Para o material fonte, ver Anna Philippidis-Braat, "La catividad de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire ’, Travaux et Mémoires 7 (1979), páginas 109-222; Daniel J. Sahas, 'Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360)  and the Muslims', The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409-36. Cf. Meyendorff, um estudo de Gregório Palamas, pp. 103-7.

[83] The Way of a Pilgrim, p.29.

[84] Cf. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23-4.

[85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp.98, 198.

http://bogoslov.ru/en/text/2671134.html