Durante a minha oração, duas grandes luzes apareceram diante de mim (deux grandes lumibres m'ont ete montrees) - uma em que reconheci o Criador e outra em que me reconheci.
- Palavras de Francisco sobre sua oração
Ele (o padre Serge) pensou sobre como ele era uma lâmpada acesa, e quanto mais ele sentia isso, mais ele sentia um enfraquecimento, um apagamento da luz espiritual da verdade queimando nele.
- L.N. Tolstói: "Padre Serge"
- L.N. Tolstói: "Padre Serge"
Os verdadeiramente justos sempre se consideram indignos de Deus.
- Dictum de São Isaac, o Sírio
Estudando os dados biográficos de Francisco de Assis, um fato de grande interesse em relação ao misticismo desse asceta católico romano é o aparecimento de estigmas em sua pessoa. Os católicos romanos os consideram uma manifestação impressionante, como o selo do Espírito Santo. No caso de Francisco, esses estigmas assumiram a forma das marcas da paixão de Cristo em seu corpo.
A estigmatização de Francisco não é um fenômeno excepcional entre os ascetas do mundo católico romano. A estigmatização parece ser característica do misticismo católico romano em geral, aconteceu tanto antes de Francisco, quanto depois. Peter Damian, por exemplo, fala de um monge que carregou a representação da cruz em seu corpo. Caesar de Geisterbach menciona um noviço cuja testa tinha a impressão de uma cruz. [1] Além disso, uma grande quantidade de dados existe, atestando o fato de que após a morte de Francisco ocorreu uma série de estigmatizações que, posteriormente, foram minuciosamente estudadas por vários pesquisadores, particularmente nos últimos tempos. Esses fenômenos, como diz V. Guerier, iluminam sua fonte primária. Muitos deles foram submetidos a observação cuidadosa e registrados em detalhes, por exemplo, o caso de Veronica Giuliani (1660-1727) que estava sob observação do médico; Luisa Lato (1850-1883), descrita pelo Dr. Varleman, [2] e Madelaine N. (1910), descrita por Janat. [3]
No caso de Francisco de Assis, deve-se notar que a Igreja Católica Romana reagiu à sua estigmatização com a maior reverência. Aceitou o fenômeno como um grande milagre. Dois anos depois de sua morte, o papa canonizou Francisco como santo. O principal motivo para sua canonização foi o fato dos milagrosos estigmas em sua pessoa, que foram aceitos como indicações de santidade. Este fato é de interesse singular para os cristãos ortodoxos, já que nada semelhante é encontrado nas vidas dos santos da Igreja Ortodoxa - um destacado expoente do qual é o santo russo Serafim de Sarov.
Deve-se mencionar aqui que os relatos históricos da estigmatização de Francisco não dão origem a quaisquer dúvidas no mundo acadêmico. A este respeito, é feita referência a Sabbatier que estudou a vida de Francisco, e especialmente sua estigmatização, em detalhes. Sabbatier chegou à conclusão de que os estigmas eram definitivamente reais. Sabbatier procurou encontrar uma explicação da estigmatização na área inexplorada da patologia mental, em algum lugar entre a psicologia e a fisiologia. [4]
Antes de prosseguir com uma explicação da estigmatização de Francisco do ponto de vista místico ortodoxo - o objetivo principal deste artigo - uma investigação dos estigmas como fenômenos fisiológicos será empreendida, uma vez que tal investigação contribuirá com informações valiosas para uma avaliação ortodoxa posterior do "misticismo" do santo católico romano.
Guerier inclui em seu trabalho sobre Francisco as descobertas científicas de G. Dumas, que analisou o processo de estigmatização do ponto de vista psicossomático. [5] A seguir, as conclusões a que Dumas chegou a respeito dos estigmáticos:
1. É preciso reconhecer a sinceridade dos estigmáticos e que os estigmas aparecem espontaneamente, ou seja, não são ferimentos auto-infligidos, infligidos enquanto a pessoa está em um estado inconsciente.
2. As feridas nos estigmáticos são consideradas fenômenos relacionados ao sistema circulatório (vasos sanguíneos) e são explicadas como efeitos de sugestão mental que afetam a digestão, a circulação do sangue, as secreções glandulares. Pode resultar em lesões cutâneas.
3. As feridas no estigmáticos aparecem enquanto estão em estado de êxtase que ocorre quando alguém é absorvido em algum tipo de imagem poderosa contemplada, e entrega o controle a essa imagem.
4. Os estigmas aparecem não apenas como resultado da imagem passiva de uma ferida no corpo, mas, de acordo com o testemunho de estigmáticos, quando a imagem é acompanhada pela ação ativa da própria imagem - especificamente a de um raio ardente ou lança, visto como provindo de uma ferida contemplada, que fere o corpo do estigmático. Freqüentemente, isso acontece gradualmente, e não com a primeira visão, até que o grau eventualmente seja alcançado onde a imagem contemplada durante o êxtase finalmente ganha controle sobre o sujeito contemplativo.
Dumas estabeleceu os seguintes critérios gerais para a estigmatização: todos os estigmáticos experimentam dor insuportável nas partes afetadas do corpo, não importando a forma que os estigmas tomem - impressão da Cruz no ombro; vestígios dos espinhos de uma coroa de espinhos na cabeça; ou, como com Francisco de Assis, como feridas nas mãos, pés e no lado. Juntamente com a dor, eles experimentam grande deleite no pensamento de que eles são dignos de sofrer com Jesus, para expiar, como Ele fez, pelos pecados dos quais eles são inocentes. [6] (Isso, é claro, é compatível com a "teoria da satisfação" da Igreja Católica Romana, que é desconhecida pela Igreja Ortodoxa.) [7]
As generalizações de Dumas são extremamente interessantes, pois implicam que, no processo de estigmatização, além do estado emocional apaixonado (um êxtase emocional do coração), um grande papel também é desempenhado por: a) um elemento mental; b) uma imagem mental apresentando sofrimento agudo; c) auto-sugestão, isto é, uma série de impulsos mentais e volitivos dirigidos para transferir os sofrimentos da imagem imaginada em; d) sentimentos físicos - dor; e, finalmente, e) a produção sobre si das marcas (feridas) do sofrimento - estigmas.
As observações de Dumas reconhecem mais fatores do que o emocional (que William James considera a fonte do misticismo) [8], que desempenham um papel igual, se não maior, no processo de estigmatização. Estes podem ser resumidos como:
1. Um intenso trabalho da imaginação mental,2. Sugestão3. Sentimentos sensuais e,4. Manifestações fisiológicas.
O significado destes será aparente mais tarde.
Na sequência da breve análise científica sobre os estigmáticos em geral, dados específicos, relativos ao êxtase e à visão de Francisco, contidos no trabalho de Fioretti, que darão o pano de fundo conducente à visão, bem como uma descrição do fenômeno.
A estigmatização de Francisco de Assis, devido aos resultados de sua visão, é atribuída a uma oração singular. A oração é um apelo intenso de sua parte para que ele possa experimentar os sofrimentos de Cristo em seu corpo e alma. Na oração, Francisco deseja a instigação Divina da experiência e tem sede de experimentar isso não apenas com sua alma, mas com seu corpo. Assim, entregando-se à oração extática, ele não renunciou ao seu corpo, mas estava convidando sensações terrenas ou corporais, isto é, sofrimento físico.
A oração de Francisco foi respondida. A crônica diz que "Francisco sentiu-se completamente transformado em Cristo". Essa transformação não foi apenas em espírito, mas também no corpo, ou seja, não apenas nas sensações espirituais e psicológicas, mas também nas físicas. Como a visão realmente ocorreu?
Primeiro de tudo, inesperadamente para ele, Francisco viu algo descrito como milagroso: ele viu um Serafim de seis asas, semelhante ao descrito pelo profeta Isaías, descendo do céu até ele. (Primeiro estágio da visão). Então, depois que o Serafim se aproximou, Francisco, sedento por Jesus e sentindo-se "transformado em Cristo", começou a ver Cristo no Serafim, pregado na cruz. Nas palavras da crônica, "E este Serafim chegou tão perto do santo que Francisco pôde ver clara e distintamente no Serafim a imagem do Crucificado". (Segundo estágio da visão). Francisco reconheceu na imagem do Serafim o próprio Cristo que tinha descido a ele. [9] Ele sentiu o sofrimento de Cristo em seu corpo, assim seu desejo de experimentar esse sofrimento foi satisfeito. (Terceiro estágio da visão). Então os estigmas começaram a aparecer em seu corpo. Sua oração fervorosa e ardente parecia ser respondida. (Quarto estágio da visão).
A incrível complexidade da visão de Francisco é surpreendente. Sobre a visão inicial do Serafim, que aparentemente havia descido do céu até Francisco, estava sobreposta outra imagem - a que Francisco desejava ter acima de tudo, a do Cristo Crucificado. O processo de desenvolvimento dessas visões deixa a impressão de que a primeira visão (a do Serafim), tão inesperada e súbita, estava fora do âmbito da imaginação de Francisco, que ansiava por ver o Cristo Crucificado e experimentar Seus sofrimentos. Desta maneira, pode-se explicar como uma concepção tão complexa, em que ambas as visões, as duas imagens - a do Serafim e de Cristo - encontram espaço na consciência de Francisco.
A experiência de Francisco de Assis é notável e de singular interesse para os cristãos ortodoxos, pois, como mencionado acima, nada semelhante é encontrado na experiência da Igreja Ortodoxa com uma longa linhagem de ascetas e uma história igualmente longa de experiências místicas. De fato, todas as coisas que Francisco experimentou no processo de sua estigmatização são as mesmas armadilhas que os Padres da Igreja repetidamente advertiram contra!
Recordando como os ascetas da Igreja Ortodoxa compreendem a mais elevada (espiritual) oração como descrita na Filocalia, deve ser enfatizado aqui que eles consideraram esta oração, junto de seus próprios esforços pessoais, como uma operação sinérgica (homem cooperando com Deus) para alcançar o desapego, não só de tudo físico ou sensorial, mas também do pensamento racional. Isto é, na melhor das hipóteses, uma elevação espiritual direta da pessoa para Deus, quando o próprio Senhor Deus, o próprio Espírito Santo, intercede pelo suplicante com "gemidos que não podem ser proferidos". [10] Como exemplo, São Isaac da Síria em suas Direções diz: "Uma alma que ama a Deus, em Deus, e somente nEle encontra paz. Primeiro se liberte de todos os seus apegos externos, então seu coração será capaz de unir-se com Deus, porque a união com Deus é precedida pelo desapego da matéria". [11] É o simples falar de São Nilo do Sinai, no entanto, que critica com clareza distinta e apresenta uma séria justaposição à suposta visitação Divina que Francisco experimentou. No Texto sobre a Oração, ele admoesta: "Nunca deseje nem busque qualquer rosto ou imagem durante a oração. Não deseje ter uma visão sensorial, de anjos, poderes ou Cristo, para não perder sua mente ao confundir o lobo com o pastor e adorar os inimigos - os demônios. O começo do engano (prelest ou plani) da mente é a vanglória, que move a mente para tentar representar a Deidade de alguma forma ou imagem." [12]
A oração extática de Francisco foi respondida, mas à luz dos conselhos de Santo Isaac e São Nilo, claramente não por Cristo. A crônica diz que "Francisco se sentiu completamente transformado em Cristo", transformado não só no espírito, mas também no corpo, ou seja, não apenas nas sensações espirituais e psicológicas, mas também nas físicas. Embora admitindo que Francisco estava plenamente convencido de que ele havia sido espiritualmente levado ao Logos, a ascensão de sensações físicas especiais não pode, de acordo com Santo Isaac, ser atribuída à ação de um poder espiritualmente bom.
As sensações físicas de Francisco podem ser explicadas como o trabalho de sua própria imaginação mental se movendo paralelamente ao seu êxtase espiritual. É difícil dizer, neste exemplo dado, o que foi dominante no engano de Francisco (prelest): seu orgulho espiritual, ou seu mentalismo (imagens mentais); mas, em qualquer caso, o mentalismo foi bastante forte. Isto é confirmado pelas circunstâncias substantivas da visão incomumente complexa que foi apresentada a Francisco depois que ele se sentiu completamente transformado em Jesus, o que é claramente um estado muito grave de prelest, tendo suas raízes, como diz São Nilo, na vanglória.
O exagero da exaltação de Francisco, que foi notado na descrição de sua visão, revela-se muito fortemente quando comparado com a majestosa visão de Cristo que São Serafim de Sarov experimentou enquanto servia como diácono na Grande Quinta-Feira da Semana da Paixão. [13]
Em contraste com Francisco, São Serafim não buscou "sentir-se transformado em Jesus" através de suas orações e trabalhos. Ele orou de maneira simples e profunda, arrependendo-se de seus pecados. Durante o curso de sua oração, e como resultado de seus grandes atos ascéticos, o poder místico da Graça cresceu nele, o que ele não sentiu, nem percebeu. De pé diante do trono (Mesa Sagrada) com um coração ardente, como nas palavras de Elias de Ekdik "... a alma, tendo se libertado de tudo externo, é unida à oração e à oração, como uma espécie de chama rodeando a alma como o fogo faz o ferro, torna tudo ardente, "[14] São Serafim inesperadamente ficou aturdido com a aparência do Poder Divino Misterioso. São Serafim nem imaginou, nem sonhou, nem esperou por tal visão.Quando ela ocorreu, ele ficou tão surpreso que levou duas horas para ele "voltar a si mesmo". Mais tarde, ele mesmo descreveu o que havia acontecido. No começo, ele foi atingido por uma luz incomum, como se fosse do sol. Então ele viu o Filho do Homem em glória, brilhando mais do que o sol com uma luz inefável e cercado "como por um enxame de abelhas" pelos poderes celestes. Saindo do Portão Norte (do santuário), Cristo parou diante do amvon e, erguendo Suas mãos, abençoou os que serviam e os que oravam. A visão então desapareceu.
Vários itens no relato da visão de São Serafim são de interesse neste estudo. Primeiramente, em contraste direto com a oração, a oração de São Serafim é desprovida de qualquer elemento que remotamente sugerisse que ele desejava quaisquer sinais visíveis (sensoriais) da Presença Divina. Ainda menos ele pensou em sua vida que era digno de ser "transformado em Jesus", como Francisco orou. A característica fundamental da oração do Santo é uma profunda humildade, evidenciada pela sua confissão articulada de pecado que o levou ao arrependimento em oração. O significado disso, como os Padres da Igreja apontam repetidamente, é que a verdadeira humildade efetivamente impede a pessoa de cair na vanglória.
Um segundo aspecto profundo da oração de São Serafim é o fato de que nenhum favor da Manifestação Divina é pedido a Deus. Nem, é claro, como mencionado anteriormente, houve qualquer coisa alheia ao seu arrependimento, pensamento ou imagem enquanto ele orava. Isso, é claro, seria compatível com o arrependimento de São Serafim, já que sua articulação indica claramente que ele mesmo nunca foi enganado a ponto de pensar que tinha alcançado um nível de dignidade onde, apesar de seus pecados, ele poderia ousadamente pedir por Coisas sagradas. Se ele tivesse pensado sobre si mesmo dessa maneira, ele teria facilmente caído em vaidade. A oração de São Serafim visava exatamente o oposto, o que de fato o tornava digno da Visão Divina. São Máximo, o Confessor na Primeira Centúria do Amor, expressou assim: "Aquele que ainda não alcançou o conhecimento de Deus inspirado pelo amor, pensa alto naquilo que faz de acordo com Deus. Mas um homem que o recebeu repete em seu coração as palavras de nosso antepassado Abraão, quando Deus lhe apareceu: "Eu sou terra e cinzas" (Gn.18: 27)."
Com relação à visão de São Serafim, deve-se notar que o estado espiritual mais elevado, alcançado pelo caminho indicado pelos ascetas na Filocalia, se desenvolve no coração de uma pessoa fora das esferas mental e sensual e, conseqüentemente, fora da esfera da imaginação mental. Abba Evagrios em seus Textos sobre Vida Ativa - Para Anatolios, diz:
A mente não verá o lugar de Deus em si, a menos que se eleve acima de todos os pensamentos de coisas materiais e criadas; e não pode se elevar acima deles a menos que se torne livre das paixões que a ligam a objetos sensoriais, incitando pensamentos sobre eles. Livrará-se das paixões por meio de virtudes e de simples pensamentos por meio da contemplação espiritual; mas descartar-se-á mesmo isso quando aparecer a luz que, durante a oração, marca o lugar de Deus. [16]
A experiência da união mística do homem com Deus é, portanto, muito difícil de transmitir em termos humanos. Acontece, no entanto, que visões são permitidas a pessoas que cultivaram a ausência de paixão em si mesmas, mas na maioria desses casos essas visões são momentâneas, e elas atingem o ser interior da pessoa - elas vêm como se de dentro. São Isaac, o Sírio, elabora: "Se você é puro, então o céu está dentro de você; e em si mesmo você verá anjos, e com eles e neles, o Senhor dos Anjos." [17] Os Padres da Igreja Ortodoxa ensinam que todas essas experiências estão além de qualquer expectativa do homem humilde, pois o asceta em sua humildade não se sente digno delas.
Recapitulando a experiência de São Serafim, pode-se ver que ela possui as seguintes características:
1. Simplicidade;
2. Arrependimento;
3. Humildade;
4. Uma visão inesperada além das categorias sensoriais e racionais;
5. Êxtase espiritual ou arrebatamento.
Enfatizando o último item, São Isaac, citado acima, explica: "... a contemplação de uma visão hiperconsciente, concedida pelo Poder Divino, é recebida pela alma - dentro de si, imaterial, repentina e inesperadamente; é descoberta e revelada por dentro, porque, nas palavras de Cristo, "o reino dos céus está dentro de você' - Essa contemplação dentro da imagem, impressa na mente oculta (o intelecto superior) se revela sem qualquer pensamento sobre ela". [18]
Dos pontos acima extraídos de uma comparação das duas visões e do que Francisco e São Serafim experimentaram nestas, há uma nítida diferença no misticismo dos dois. O misticismo de São Serafim aparece como um êxtase puramente espiritual, como algo concedido ao asceta, como um presente de uma visão espiritual, como uma iluminação de seu intelecto superior, [19] enquanto a experiência espiritual de Francisco é um misticismo induzido por sua vontade, e obviamente obscurecido por sua própria imaginação e sensualidade.
Outra diferença distintiva entre os dois é a relação diferente expressa por eles em relação a Cristo. Em contraste com São Serafim, que experimentou o poder espiritual de Cristo em seu coração e aceitou a Cristo dentro de si, Francisco em seu imaginar, recebeu sua impressão principalmente da vida terrena de Cristo. Francisco estava absorto no aspecto externo do sofrimento de Cristo. Essa impressão veio sobre ele no Monte La Verna como se de fora.
Concomitante ao seu desejo muito forte de experimentar o sofrimento de Cristo, foi sua compulsão para imitar outros aspectos da vida de Jesus. Ele não apenas enviou seus próprios "apóstolos" para várias regiões da Terra para pregar, dando-lhes virtualmente as mesmas instruções que o Salvador deu a Seus apóstolos, [20] mas ele mesmo produziu diante de seus discípulos pouco antes de sua morte algo similar a Grande Mística Ceia. "Ele lembrou", diz seu biógrafo, "aquela refeição santificada que o Senhor celebrou com seus discípulos pela última vez". [21] Esta presunção não pode ser desculpada com base em sua vida incomum, independentemente de quão severo foi seu ascetismo ou quantas coisas virtuosas ele fez. É uma indicação primordial, do ponto de vista Ortodoxo, da gravidade de sua queda na condição de engano espiritual.
Antes de prosseguir, é imperativo esboçar brevemente a condição chamada prelest. Em termos gerais, de acordo com o metropolita Antony Khrapovitsky, prelest (ou plani) geralmente resulta quando o diabo engana a pessoa sugerindo o pensamento de que lhe foram concedidas visões (ou outros dons da Graça). Então o maligno constantemente cega sua consciência, convencendo-o de sua aparente santidade e promete-lhe o poder de operar atos maravilhosos. O maligno conduz tal asceta ao cume de uma montanha ou ao teto de uma igreja, e mostra-lhe uma carruagem de fogo, ou alguma outra coisa maravilhosa, que o levará ao céu. O enganado então entra nela (isto é, ele aceita a ilusão) e cai de cabeça no abismo, e é precipitado até a morte sem arrependimento. [22]
O que fica claro a partir de uma análise tão breve de prelest é que o sujeito que passa pela experiência normalmente sucumbiu a alguma forma de orgulho, geralmente de vanglória, daí a presunção de que ele finalmente alcançou um estado de onde ele se engana ao pensar que não mais deve estar atento quanto à possibilidade de cair no pecado, ou até mesmo em blasfêmia contra Deus. É, evidentemente, o pecado luciferiano e, por definição, o mais difícil de enfrentar, daí a importância e ênfase constante na escrita religiosa, no que diz respeito à obediência ascética e à humildade até o fim da vida terrena.
Já foi mostrado acima que a visão de Francisco contém fortes marcas de engano espiritual. O que resta, portanto, é uma caracterização do trabalho e dos atos de Francisco que permanecerão como a principal caracterização de seu misticismo. Apresentando alguns incidentes da vida de Francisco, e depois, contrastando-os com os incidentes da vida de São Serafim de Sarov, será possível tirar uma conclusão final a respeito do misticismo desses dois ascetas. Deve-se afirmar aqui que os exemplos de incidentes escolhidos são geralmente característicos dos sujeitos.
Está registrado no Fioretti que Francis uma vez não cumpriu as regras de um jejum estrito por causa de uma doença. Isso oprimiu a consciência do asceta a tal ponto que decidiu se arrepender e se punir. A crônica afirma:
... ele ordenou que as pessoas fossem reunidas nas ruas de Assis para um sermão. Quando ele terminou o sermão, ele disse ao povo que ninguém deveria sair até que ele retornasse; ele mesmo entrou na catedral com muitos irmãos e com Pedro de Catani e disse a Pedro para fazer o que ele lhe dissesse para fazer de acordo com seu voto de obediência e sem objeção. Este último respondeu que não podia e não deveria desejar ou fazer nada contra a vontade [de Francisco] nem para ele nem para si mesmo. Então Francisco tirou o manto externo e ordenou a Pedro que colocasse uma corda no seu pescoço e o levasse seminu até as pessoas, até o lugar onde ele havia pregado. Francisco ordenou a outro irmão que enchesse uma taça com cinzas e, tendo subido à eminência de onde havia pregado, derramasse as cinzas sobre sua cabeça. Este, no entanto, não lhe obedeceu, já que ele estava tão angustiado com essa ordem por causa de sua compaixão e devoção a Francisco. Mas o irmão Pedro segurou a corda nas mãos e começou a arrastar Francis para trás de si, como este havia ordenado. Ele mesmo chorou amargamente durante isso, e os outros irmãos foram banhados em lágrimas de pena e pesar. Quando Francisco tinha sido assim conduzido seminu diante do povo para o lugar de onde ele havia pregado, ele disse: 'Você e todos os que deixaram o mundo segundo o meu exemplo e seguem o caminho da vida dos irmãos, consideram-me um homem santo mas diante do Senhor e de você me arrependo porque durante esta minha doença comi carne e gordura de carne'. [23]
É claro que o pecado de Francisco não foi tão grande e dificilmente merecia a forma dramática de penitência em que Francisco revestiu seu arrependimento, mas essa era uma característica geral da piedade de Francisco. Ele se esforçou para idealizar tudo o que um asceta era obrigado a fazer; ele se esforçou também em idealizar o próprio ato ascético de arrependimento.
A idealização de Francisco dos atos cristãos de ascetismo também pode ser notada em sua relação com o ato de esmola. Isso pode ser visto no modo como Francisco reagia aos mendigos. Aos olhos de Francisco, os mendigos eram criaturas de estatura muito alta, em comparação com outras pessoas. Na visão desse místico católico romano, um mendigo era portador de uma missão sagrada, sendo uma imagem dos pobres, vagando por Cristo. Portanto, em suas instruções, Francisco obriga seus discípulos a pedir esmolas. [24]
Finalmente, o entusiasmo idealizado de Francisco foi especialmente revelado em suas lembranças do sofrimento terreno de Cristo. Na biografia de Francisco, diz que "estando embriagado de amor e compaixão por Cristo, o abençoado Francisco apanhou um pedaço de madeira do chão e, levando-o na mão esquerda, esfregou a mão direita sobre ele como se fosse um arco sobre um violino, enquanto cantava uma canção francesa sobre o Senhor Jesus Cristo. Este canto terminou com lágrimas de compaixão pelo sofrimento de Cristo e, com sinceros suspiros, Francisco, entrando em transe, olhou para o céu ... " [25]
Não pode haver dúvida, como até mesmo eufemisticamente biógrafos de Francisco atestam, que este importante fundador da Ordem Franciscana era demonstrativo em seus atos de arrependimento, revelando visualmente a ausência de um grau crítico de vigilância necessária na vida ascética para a aquisição da verdadeira humildade. De fato, sempre que as indicações da humildade de Francisco são expostas nos Fioretti, elas nunca faltam de uma presunção comprometedora quer quando Deus supostamente lhe fala, por exemplo, pela boca do irmão Leão, [26] ou quando ele presume que ele tenha sido escolhido por Deus "para ver o bem e o mal em toda parte", quando testado pelo irmão Masseo por sua humildade. [27] É verdade que Francisco descreve sua vileza e miséria, mas falta em tudo isso algum remorso ou contrição que indicasse que ele se considerava indigno diante de Deus. Embora ele freqüentemente falasse da necessidade de humildade, e desse aos irmãos franciscanos instruções úteis a esse respeito, ele mesmo, ao longo de toda a sua vida, experimentou isso apenas em situações isoladas, ainda que muito fortes; veio de forma não totalmente livre, como indicado acima, do exagero e do melodrama. Nada pode ser tão revelador neste assunto, no entanto, como suas próprias declarações aos irmãos. Em certa ocasião, ele disse aos seus discípulos: "Não reconheço em mim nenhuma transgressão que eu não pudesse expiar por meio de confissão e penitência. Pois o Senhor, em Sua misericórdia, concedeu-me o dom de aprender claramente em oração o que eu tenho satisfeito ou desagradado a ele". [28] Estas palavras, claro, estão longe de ser genuinamente humildes. Elas sugerem, antes, o discurso daquele homem virtuoso que estava satisfeito consigo mesmo (o fariseu) que, na parábola, estava no templo, enquanto o publicano se prostrava num canto, implorando a Deus com palavras de verdadeira humildade: "Deus tem piedade de mim pecador ".
Quando os atos de "humildade" de Francisco são comparados com a luta de mil dias de São Serafim na rocha, um grande contraste resulta. Lá, enquanto em batalha com suas paixões, São Serafim clamou as próprias palavras do publicano repetidamente: "Deus tem piedade de mim pecador". Nesse feito, não há exaltação nem exibição de ostentação. São Serafim está simplesmente recorrendo aos únicos meios possíveis que lhe são abertos para o perdão depois, a. do reconhecimento de suas paixões; b. de uma contrição brotando de seu remorso sobre sua condição espiritual; c. da necessidade de superar as paixões; d. de sua consciência de sua incapacidade e indignidade de realizar isso sozinho e; e. de seu longo e árduo apelo a Deus por misericórdia.
Mesmo durante seus últimos anos, quando São Serafim experimentou muitas percepções de força espiritual extraordinária, bem como comunhão direta com Deus, ele nunca sucumbiu à auto-satisfação, ou auto-adulação. Isto é bastante aparente em sua agora famosa conversa com N. Motovilov, [30] bem como durante sua conversa com o monge João quando ele manifestou, através da Graça de Deus, uma luminosidade incomum. De fato, São Serafim foi incapaz de expressar o estado da luminosidade em suas próprias palavras. Além disso, é bem conhecido que São Serafim era portador de um dom extraordinário de clarividência, bem como de visão profética. O coração das pessoas que chegavam até ele era um livro aberto para ele, mas nem uma vez ele compromete os dons extraordinários que recebeu com qualquer demonstração de auto-importância ou presunção. Suas declarações e atos (em contraste - com os de Francisco de Assis - a consciência de Francisco era que ele havia expiado seus pecados e estava agradando a Deus) estão em consonância com o que os ascetas detalham na Filocalia, sobre o homem humilde. Nas palavras de São Isaac, o Sírio:
Os verdadeiramente justos sempre pensam em si mesmos que são indignos de Deus. E que eles são verdadeiramente justos é reconhecido pelo fato de que eles se reconhecem como miseráveis e indignos da preocupação de Deus e confessam isto secretamente e abertamente e são trazidos a isto pelo Espírito Santo para que eles não permaneçam sem a solicitude e trabalho que é apropriado para eles enquanto estão nesta vida. [31]
Os impulsos emocionais de Francisco em direção à humildade, semelhantes ao incidente mencionado acima na praça de Assis, eram em geral manifestações raras. Geralmente sua humildade não aparecia como um sentimento, mas como um reconhecimento racional de seus poderes fracos em comparação com o Poder Divino de Cristo. Isto foi claramente afirmado em sua visão sobre o Monte La Verna quando "duas grandes luzes", como diz a crônica, "apareceram diante de Francisco: uma em que ele reconheceu o Criador, e a outra na qual ele se reconheceu. E naquele momento, vendo isto, ele orou: Senhor! O que eu sou diante de Ti? Que significado eu tenho, um insignificante verme da terra, Seu insignificante servo, em comparação com Sua força?" Por seu próprio reconhecimento, Francisco, naquele momento, estava submerso na contemplação, na qual ele via a profundidade infinita da Divina Misericórdia e o abismo de seu próprio nada.
Desnecessário ressaltar, é a primeira declaração das "duas grandes luzes", que manifestamente mostra o caráter cognitivo de sua posterior pergunta dirigida a Deus, que, em essência, é um processo muito ousado de comparação. Ali aparece, portanto, uma severa contradição na passagem que não pode ser comparada em nenhum sentido aos relatos lúcidos patrísticos ou escriturísticos sobre a humildade.
A humildade de São Serafim, como notado, não era tanto uma consciência racional de seus pecados, mas uma emoção profundamente sentida. Em seus ensinamentos, orais e escritos, em nenhum lugar diz que ele se comparou com a Divindade, tirando conclusões disso em relação ao seu status espiritual. Ele constantemente se entregou apenas a um único impulso emocional: o sentimento de sua própria indignidade (imperfeição) que resultou em arrependimento sincero. Teófano o Recluso, um asceta russo da Igreja Ortodoxa, expressou o sentido disso assim: "O Senhor aceita somente o homem que se aproxima dele com um sentimento de pecado. Portanto, ele rejeita qualquer um que se aproximar Dele com um sentimento de retidão." [32]
Se, como resultado do acima exposto, alguém chegasse a uma conclusão sobre a humildade de Francisco com base nas prescrições ascéticas para os monásticos em relação à humildade na Filocalia, então o místico latino não aparece como o ideal da humildade cristã. Uma dose substancial de sua própria retidão foi adicionada à sua consciência de que ele estava agradando a Deus. Algo similar, de uma análise ortodoxa do misticismo de Francisco, pode ser aplicado a partir da história de Lev Tolstói, o padre Serge: "Ele [o asceta Serge] pensou", diz Tolstói, "sobre como ele era uma lâmpada acesa, e quanto mais ele sentia isso, mais ele sentia um enfraquecimento, um apagamento da luz espiritual da verdade queimando nele". [33]
Lembrando a advertência de São Nilo, mencionada anteriormente, esta triste avaliação dos resultados espirituais do ascetismo de Francisco é corolário, ou mais precisamente, é um prelest anterior ao severo engano que ele sofreu no Monte La Verna, onde ele anunciou que tinha tornar-se um grande luminar.
Assim, a consciência de Francisco de que ele também era "uma luz", que ele tinha o dom de saber agradar a Deus, encontra o severo pronunciamento do pai da vida ascética, Antônio o Grande, que afirma que se não há extrema humildade em uma pessoa, humildade de todo o coração, alma e corpo, então ele não herdará o Reino de Deus. [34] A afirmação de Santo Antônio reconhece que somente a profunda humildade pode erradicar o poder mental perverso que leva à auto-afirmação e à auto-satisfação. Apenas essa humildade, penetrando na própria carne e no sangue do asceta, pode, de acordo com o sentido do ensinamento dos ascetas cristãos ortodoxos, salvá-lo das associações obsessivas do pensamento humano orgulhoso.
Humildade é o poder essencial que pode conter a mente inferior com suas paixões mentais, [35] criando na alma de um homem o solo para o desenvolvimento desimpedido da mente superior, [36] e daí, através da Graça de Deus, para o mais alto nível da vida ascética - o conhecimento de Deus.
"O homem sábio em humildade", diz São Isaac, o Sírio, "é a fonte dos mistérios da nova era". [37]
CONCLUSÂO
A principal causa que ofuscou o caminho da vida ascética de Francisco pode ser atribuída à condição fundamental da Igreja Católica Romana, na qual Francisco foi nutrido e treinado. Nas condições daquele tempo e nas condições da própria Igreja Romana, a verdadeira humildade não poderia ser formada na consciência do povo. O "Vigário de Cristo na Terra", com suas pretensões não apenas à autoridade espiritual, mas também à temporal, era um representante do orgulho espiritual. Orgulho espiritual maior do que a convicção da própria infalibilidade não pode ser imaginado. [38] Esta falha básica não poderia senão afetar a espiritualidade de Francisco, bem como a espiritualidade dos católicos romanos em geral. Assim como o papa, Francisco sofria de orgulho espiritual. Isto é muito evidente em seu discurso de despedida aos franciscanos quando ele disse: "Agora Deus está me chamando, e eu perdoo todos os meus irmãos, tanto os presentes como os ausentes, suas ofensas e seus erros e perdoo seus pecados tanto quanto é em meu poder". [39]
Estas palavras revelam que em seu leito de morte, Francisco sentiu-se poderoso o suficiente para perdoar os pecados como o papa. Sabe-se que a remissão de pecados fora do Sacramento da Penitência e da Eucaristia na Igreja Romana era uma prerrogativa do poder papal. [40] A pretensão de Francisco desta prerrogativa só poderia ter sido com a certeza de sua própria santidade.
Em contraste, os ascetas da Santa Ortodoxia nunca se permitiram apropriar-se do direito de remissão dos pecados. Todos eles morreram na consciência de sua própria imperfeição e com a esperança de que Deus em Sua Misericórdia os perdoaria de seus pecados. Basta lembrar as palavras do grande asceta tebaidiano do século V São Sisoe em apoio a isso. Cercado no momento de seu iminente repouso, por seus irmãos, ele parecia estar conversando com pessoas invisíveis, como relata a crônica, e os irmãos perguntaram: "Pai, diga-nos com quem você está conduzindo uma conversa?" São Sisoe respondeu: "Eles são anjos que vieram me levar, mas eu estou orando para que me deixem por um curto período de tempo para que eu possa me arrepender." Quando os irmãos, sabendo que Sisoe era perfeito em virtude, responderam: "Você não precisa de arrependimento, pai", o santo respondeu: "Verdadeiramente, não sei nem mesmo se já comecei a me arrepender". [41]
Finalmente, como evidenciado nos parágrafos anteriores, o misticismo de Francisco de Assis revela que esse fundador altamente considerado da Ordem Franciscana se moveu progressivamente em sua vida em uma condição crescente de prelest desde o momento em que ouviu o mandamento de renovar a Igreja Católica Romana, através da visão extraordinária do Cristo Crucificado no Monte La Verna e até a hora de sua morte. Por mais surpreendente que possa parecer para alguns, ele carrega muitas características que são protótipos do Anticristo, que também será visto como casto, virtuoso, altamente moral, cheio de amor e compaixão, e que será considerado santo (mesmo como divindade) por pessoas que permitiram que o romantismo carnal substituísse a Sagrada Tradição da Santa Igreja.
O triste fato é que a obtenção de um verdadeiro relacionamento espiritual com Cristo nunca foi uma possibilidade para Francisco, pois estando fora da Igreja de Cristo, era impossível que ele pudesse ter recebido a Graça Divina ou qualquer um dos dons do Espírito Santo. Seus dons eram de outro espírito.
Notas
1. Guerier, V., Francis, pp 312-313.
2. Luisa Lato, de dezessete anos, geralmente gozando de boa saúde, caia em uma condição de êxtase toda sexta-feira; o sangue fluía do seu lado esquerdo, e nas suas mãos e pés havia feridas correspondendo exatamente à posição das feridas no corpo do Salvador crucificado, na forma das feridas representadas nos crucifixos.
3. Guerier, pp 314-315.
4. Ibid., P 308.
5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens", Revue des deux Mondes, 1 de maio de 1907; em Guerier, pp 315-317.
6. Guerier, p 315.
7. Segundo os ortodoxos, a cruz não era uma necessidade imposta a Deus, nem o sangue do Filho Unigênito era uma fonte de satisfação para Deus Pai, como ensinam os escolásticos latinos. A questão de "satisfazer a Divina Justiça de Deus" é uma frase que não pode ser encontrada nas Escrituras, nem nos escritos dos Pais da Igreja, mas foi uma invenção de Anselmo de Canterbury (ca. 1100) que foi desenvolvida por Tomás de Aquino para tornar-se a doutrina soteriológica oficial no Ocidente latino. (compare isso com Athanasius, o Grande, A Encarnação da Palavra de Deus).
8. Será evidente, pela comparação neste artigo, que o "misticismo" na Igreja Ortodoxa está além de todas as categorias sensoriais, bem como todas as categorias racionais. O normativo para isso na vida ascética é desapego, ou desapego de todas as necessidades, sentimentos e até, em última instância, pensamentos positivos ou negativos.
9. Veja a vida de Santo Isaaky o Recluso das Cavernas de Kiev. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, p 21.
10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.
11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training," Faber and Faber, London, 1959. (hereafter referred to as Early Fathers).
12. Early Fathers, p 140, paragraphs 114, 115, 116.
13. Saint Seraphim of Sarov, pp 61-62 (Rus. ed.), cited in the notes translated from the Russian, see above.
14. Philokalia, Vol 3, p 322, para 103 (Greek ed.).
15. Early Fathers, p 297, 47.
16. Op. cit., p 105, para 71.
17. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 8, p 37.
18. Filocalia, Vol. 2, p. 467, parágrafo 49. Aqui devemos notar que a citada máxima de São Isaac, o Sírio - que uma visão espiritual é inesperada - não deve ser entendida como uma lei absoluta para todas as instâncias de tais visões. Por meio de uma exceção ao dito citado, mas como fenômenos completamente excepcionais, certos ascetas santos tiveram tais visões incomuns que foram antecipadas; mas eles tinham um pressentimento como uma profecia inconsciente, como uma profecia sobre o que inevitavelmente deve acontecer. Tal instância excepcional, por assim dizer, uma profecia de um milagre que iria acontecer, ocorreu com São Serge de Radonej no final de sua vida. Esse exemplo é descrito em detalhes na obra russa Hyperconsciousness, pág. 377.
19. Ver nota de rodapé 13, Ch 1, pp 13-22.
20. "Vá em par por várias regiões da terra, pregando paz às pessoas e arrependimento pela remissão dos pecados." Guerier, p 27 (cf. Mc 6: 7-12)
21. Guerier, p 115.
22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.
23. Guerier, p 127 (our emphasis).
24. Op. cit., p 129.
25. Op. cit., pp 103-104.
26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.
27. Ibid., p 63.
28. Guerier, p 124.
29. A palavra paixões, como usada aqui, denota todos os impulsos contranaturais do homem (orgulho, vaidade, inveja, ódio, cobiça, ciúme, etc.) que resultaram da desobediência e queda dos antepassados.
30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).
31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.
32. Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.
33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, p 30.
34. Philokalia, Vol 1, p 33.
35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed., pp 65-74.
36. See above, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23.
37. Works of St. Isaac the Syrian, p 37.
38. Compare com Dostoevsky, O Grande Inquisidor nos Irmãos Karamazov.
39. Sabbatier, p 352.
40. No século XV, Lutero protestou contra essa prerrogativa expressa na prática da concessão de indulgências.
41. Lives of Saints, Book 11, pp 119-120.
http://orthodoxinfo.com/praxis/francis_sarov.aspx
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