Da Teologia à Filosofia no Ocidente Latino (Philip Sherrard)

          Falamos de um certo retrocesso no pensamento cristão na idade média tardia, e isso em relação à teologia do mundo latino e grego. Ao mesmo tempo, foi no ocidente latino que este retrocesso se tornou mais claramente manifesto e, de fato, observamos em capítulos anteriores como a adição do Filioque ao credo cristão está intimamente relacionado; e como isso acarretou, como consequência, mudanças na organização eclesiástica no ocidente latino. O que, porém, não observamos, foi como esse mesmo retrocesso, por mais inevitável que tenha sido, também preparou o terreno para a penetração do espírito racional num grau que veio a resultar numa revolução no pensamento europeu e liderar - muito na maneira que Plethon visualizou - à formação de um novo tipo de mentalidade não religiosa, materialista e a uma cultura e sociedade correspondentes.

      Como isso, de fato, ocorreu, e a natureza daquilo que estava envolvido na revolução no pensamento europeu que deu origem ao ocidente moderno, talvez fique mais claro se recordarmos mais uma vez alguns aspectos da tradição cristã com os quais essa revolução marca uma ruptura. Do ponto de vista cristão, o propósito da vida do homem é "ser perfeito". Esta perfeição deve ser alcançada através de um processo de "deificação" no qual o homem vence os poderes da ignorância e da escuridão, vaidade e ilusão, e torna-se consciente desse princípio espiritual dentro de si obscurecido pela "queda". O próprio homem é considerado um todo psicofísico: a alma e o corpo são recíprocos, ambos vindo à existência simultaneamente e são mutuamente interdependentes enquanto existem. Ao mesmo tempo, o homem não é apenas alma e corpo, pois também é dotado de uma terceira faculdade ou poder, que é a imagem de Deus, ou princípio espiritual, dentro de si e a causa incriada de sua natureza criada. Esta causa, o homem, como toda forma finita, possui dentro dele "desde o início" pelo próprio fato de ser criado, e permanece com ela, ainda que possa ser obscurecida, devido a todas as suas transformações temporais. (1) A Encarnação do Logos eterno em Cristo não é, portanto, uma exceção, mas uma confirmação do que é o homem; (2) e o mesmo pode ser dito da Ressurreição, pois é somente na realização efetiva de sua natureza incriada, que o homem alcança sua deificação e, por meio dela, a libertação (da morte e da corrupção de sua existência meramente temporal) em que se cumpre seu propósito.

          A própria realização pelo homem de sua própria natureza incriada e perfeita é algo além do alcance de todos os poderes naturais da alma e do corpo, razão e sentido:

      É verdadeiramente impossível unir-se a Deus, a menos que, além de nos purificarmos, venhamos a estar fora ou acima de nós mesmos, tendo deixado tudo o que pertence ao mundo sensível e nos elevado acima de todas as idéias, raciocínios e até de todo conhecimento e acima da própria razão, estando inteiramente sob a influência do sentido intelectual e tendo alcançado a ignorância que está acima do conhecimento e (o que é o mesmo) acima de todo tipo de filosofia. (3)

     Este "sentido intelectual" (αἴσθησις νοاρά) não é, portanto, a conseqüência de qualquer especulação teórica e abstrata; é, em vez disso, a conseqüência de um longo processo de purificação e oração no qual Deus é revelado no coração. O intelecto (νοῦς) não é, nesse contexto, o equivalente à mente ou a qualquer faculdade mental ou racional; é de outra ordem, sendo, de fato, precisamente a imagem espiritual de Deus no homem e naturalmente deiforme, tendo o seu local não na mente, mas no coração. É o coração que é o centro intelectual, ou espiritual, de toda a natureza psicofísica do homem e o sentido intelectual falado acima; e o discernimento espiritual e a iluminação que acompanham, só podem ser alcançados quando a própria mente é conduzida ao coração; pois é somente neste "tesouro do pensamento" (4) que o "intelecto purificado e iluminado, tendo entrado manifestamente na posse da graça de Deus e percebendo a si mesmo ... não contempla apenas a sua própria imagem, mas a clareza formada na imagem pela graça de Deus ... que realiza a união incompreensível com o Supremo, através da qual o intelecto, superando as capacidades humanas, vê Deus no Espírito." O homem, então, "sendo ele mesmo luz, vê a luz com a luz; se ele considera a si mesmo, ele vê a luz, e se ele considera o objeto de sua visão, ele lá encontra a luz mais uma vez, e os meios que ele emprega para ver é a luz; e é nisso que a união consiste, pois tudo isso é apenas um." Em tal união, o homem não contempla apenas o que está fora e além de si mesmo; ele mesmo se torna o que contempla, o fundamento incriado de seu próprio ser, no qual participa todo seu corpo e alma, e através do qual ele é deificado, "não pelo caminho ascendente da razão ou do mundo visível por conjecturas da analogia", mas associando-se "inefavelmente com a luz superior aos sentidos e pensamento" e vendo "Deus em si mesmo como num espelho". (6)

          O que tal realização pressupõe, claro, é um reconhecimento de sua possibilidade. A menos que seja admitido que, primeiro, Deus é a hipóstase atual imanente, ou causa espiritual, do ser do homem, e  que, segundo, o homem possui alguma faculdade superior à razão e a todas as outras faculdades naturais e criadas, através da qual ele pode "conhecer" essa causa, então, a idéia de sua deificação não faz sentido. Pois essa deificação procede de Deus e da intuição direta do homem de Sua luz transfigurante. Com essa luz, o homem conhece, em um sentido absoluto, tanto sua própria causa divina como as energias causais de todas as coisas criadas. Se, portanto, a imanência de Deus no homem, ou a posse de tal faculdade indicada pelo homem é negada, então a realização em questão será considerada impossível; e o resultado será mudar de foco e substituir [a deificação] pela ideia de que o propósito da vida do homem e a natureza do conhecimento que ele pode possuir de Deus, de si mesmo e das coisas criadas, é condicionado e procede das faculdades relativas e naturais, sejam mentais ou sensoriais, que ele tem à sua disposição.

      No entanto, precisamente a possibilidade dessa realização foi, se não negada, pelo menos obscurecida pelas principais concepções de grande parte da teologia latina, particularmente em suas formas agostinianas e tomistas. (7) Vimos que, nesta teologia, o que veio a ocupar uma posição central foi a noção de Deus como essencialmente idêntico ao Ser absoluto e perfeito: a Essência de Deus e o Seu Ser são um. (8) Isso não significa dizer que Deus não é infinito; mas que seu Infinito passa a ser totalmente absorvido por Sua natureza ontológica (9) e isto de tal maneira que nenhuma potencialidade pode ser admitida nEle. (10) Por outro lado, isso significa que os teólogos latinos tendem a aplicar "nomes" ao Ser de Deus, como simplicidade, indivisibilidade e assim por diante - nomes os quais os Padres reservam para Sua natureza pré-ontológica. Pois, se Deus é essencialmente idêntico ao Ser absoluto e perfeito, nenhuma "distinção" pode ser reconhecida nEle, pois, se houvesse tal distinção, então o que se distingue seria necessariamente outro e menor que o Ser absoluto e perfeito e Deus não pode ser outro ou menor que Ele mesmo. O Ser de Deus é, portanto, de uma simplicidade e indivisibilidade absoluta, e quaisquer qualidades ou propriedades atribuídas a Deus, como aquelas que Santo Agostinho chama de "formas principiais, ou essências estáveis e imutáveis das coisas" (11) e os Padres de Seus poderes e energias incriadas, devem ser identificadas indistintamente com o Seu Ser. (12) Mas se for assim - e é aqui que abordamos o assunto de como a realização em questão [deificação] é obscurecida pelas principais concepções da teologia latina - se for assim, e se nenhuma distinção é reconhecida em Deus, como aquela feita pelos Padres entre a simplicidade absoluta e a indivisibilidade de Sua essência pré-ontológica e a multiplicidade e divisibilidade de Seus poderes e energias ontológicas, que relação pode haver entre Deus e o mundo? Ou que conhecimento o homem pode ter de Deus, de si mesmo ou de outras coisas criadas?

         Tentando responder essas questões Santo Agostinho foi levado a postular a idéia de uma alma que, em relação ao corpo, não é apenas superior a ele, mas também totalmente independente dele. (13) O homem é uma alma racional usando um corpo: "Homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore." (14) Mas essa alma, embora especificada como uma alma racional, tem uma faculdade superior à razão, que Agostinho chama às vezes de inteligência e às vezes de intelecto. É importante observar aqui que não pode ser dito que a inteligência ou intelecto agostiniano corresponde ao intelecto espiritual, ao νούς deiforme, mencionado anteriormente, pois este último é, como vimos, centrado no coração e de ordem essencialmente diferente e superior ao todo psicofísico do homem, ao passo que a inteligência ou intelecto agostiniano é apenas uma faculdade mental superior da própria alma. Segundo Agostinho, essa alma intelectual descobre e conhece todas as coisas nas essências eternas - isto é, a verdade imutável que está em Deus. Mas precisamente aqui depara-se uma dificuldade.

        Pois se as essências eternas das coisas - suas energias criativas causais, mas incriadas - são concebidas, como foram por Santo Agostinho, reunidas na mente imutável de Deus e como uma com a Sua natureza não-participável e incognoscível, em que sentido a alma intelectual pode descobrir e conhecer todas as coisas nela? A distinção feita pelos Padres entre a Essência e as energias incriadas proporcionou uma resposta satisfatória e adequada a esta questão: o intelecto espiritual pode conhecer as coisas através da participação em suas energias paradigmáticas e criativas; ou, assim como uma pedra se torna uma pedra através da participação em sua própria energia incriada, ou causa, assim o intelecto conheceria a pedra através da participação nesta mesma energia causal. Mas Agostinho não poderia admitir tal resposta, pois considerava as causas eternas, ou essências, como sendo uma com a própria Essência, e não poderia haver, pelo menos durante a vida terrena, qualquer participação direta ou intuição dessa Essência pela alma intelectual: a alma, ainda que fosse - segundo Agostinho - independente e superior ao corpo, trata-se ainda uma faculdade criada, e não poderia haver relação direta entre o que é criado e a Essência, pois isso implicaria uma identidade essencial dos dois, o que é uma impossibilidade. Tudo o que é possível, do ponto de vista agostiniano, é que a alma intelectual seja iluminada, por assim dizer, do alto, e nesta luz, que permanece separada, e fora da alma, que de modo algum se torna sua natureza, perceber se suas próprias conclusões racionais estão corretas ou incorretas. 

         Essas conclusões racionais não são, no entanto, abstrações no sentido aristotélico. A abstração aristotélica é, por definição, derivada do mundo sensível, e isso implica que há algum meio através do qual as coisas sensíveis podem atuar na alma e, assim, fornecer os dados a partir dos quais as abstrações podem ser extraídas: a alma sensível de Aristóteles, na medida em que é sensitiva, não é superior ao corpo sensível, na medida em que é sensível, e é por esta razão que pode haver uma relação entre o um e o outro que permite que os objetos sensíveis atuem sobre a alma e a alma possa abstrair deles o conhecimento. Tal processo, de acordo com o pensamento agostiniano, é impossível. A alma é absolutamente transcendente em relação ao corpo, e não pode haver tal relação entre eles como a prevista por Aristóteles - o objeto sensível não pode, isto é, atuar na alma ou modificá-la através das sensações do corpo. Por isso, Agostinho é levado a considerar a alma como possuindo uma sensação própria - est enim sensus et mentis (15) - distinta, e impenetrável, àquela do corpo. Esta visão das coisas é essencial para Agostinho porque, sendo qualquer participação direta do criado no ser incriado considerada impossível, ele é obrigado a considerar a alma não só criada imortal (pois de outra forma não poderia de modo algum possuir imortalidade), mas também totalmente sem qualquer dependência ou relação recíproca com o corpo ou outras coisas sensíveis; pois tais coisas são corruptíveis e mortais, ao passo que a alma é naturalmente incorruptível e imortal.

        Para Agostinho, então, o homem não é capaz de conhecer as coisas, incluindo a si mesmo, através da participação em suas essências espirituais ou causas, nem é capaz de derivar o conhecimento das coisas sensíveis. O conhecimento que ele tem - ou que pode adquirir - está, portanto, em si mesmo. O homem, para Agostinho, é essencialmente seu próprio pensamento, sua mens (16). Essa mente, em si mesma e a priori, contém as cópias refletidas e criadas dessas essências espirituais imutáveis segundo as quais ela mesma e tudo é feito; e embora o homem possa escolher entre seguir sua razão inferior - ratio - numa espécie de conexão ilícita e voluptuosa com formas naturais, ou seguir sua razão superior - inteligência - numa contemplação dessas cópias das coisas eternas que existem em sua mente - sua mente contemplando seus próprios conteúdos inatos e criados (17) - ele não pode transformar nem a própria mente nem, a fortiori, a si mesmo, a alma e corpo, através da realização de seu próprio princípio espiritual incriado. Existe, de fato, pouca diferença fundamental entre o homem visto por Agostinho e o homem visto por Descartes; e o cogito ergo sum, que implica não só a primazia do pensamento sobre tudo mais no que diz respeito ao homem, mas também sua natureza auto-suficiente se encontra - se não afirmado de forma clara - pelo menos inerente nas próprias condições que Santo Agostinho estabelece como aquilo que governa a vida do homem e determina suas relações consigo mesmo, com o mundo e com Deus. (18)

         São Tomás de Aquino, embora comece, como Santo Agostinho, com o pressuposto de um Deus que é o Ser essencialmente perfeito (19), também é conduzido, buscando responder a pergunta 'o que' e 'como' o homem pode conhecer, a conclusões que, em um certo sentido, inverte as de Santo Agostinho. Pois, apesar de definir a alma como uma forma não susceptível a qualquer mistura da matéria, (20) Aquino, no entanto, segue Aristóteles ao negar que formas enquanto tais (exceto aquelas indistintamente contidas na natureza transcendente e essencial de Deus) podem subsistir separadamente da matéria. (21) Por conseguinte, é impossível para Aquino admitir até a noção agostiniana de que a alma, ou intelecto, possui em si mesma e, a priori, as cópias criadas das essências principiais e eternas, e deriva o seu conhecimento delas (22 ). O intelecto é, em primeiro lugar, uma tabula rasa. Mas nesse caso, de onde, e por qual  meios, o intelecto pode obter qualquer conhecimento?

Tomás de Aquino

        O que primeiro deve ser observado a este respeito é que, para Aquino, como para Agostinho, o intelecto não pode derivar seu conhecimento de uma intuição direta das formas, ou essências, das coisas como existem em Deus. Deus é essencialmente Ser puro. Mas se Deus é essencialmente Ser puro, Ele também é essencialmente puro Ato: uma vez que Deus sempre é, Ele não pode não ser; e uma vez que Ele não pode não ser, segue-se que não há nada nEle que é meramente em potencialidade; pois o que quer que seja em potencialidade pode ser ou não ser, e na proporção em que Deus incluiria em si mesmo algum poder passivo, Ele poderia ser ou não ser. Consequentemente, não há nada em Deus, que é apenas em potencial, e isso significa que Ele é, exclusivamente, puro Ato. (23) Assim, todas as formas principais, as causas divinas e incriadas das coisas, estando, como são, indistintamente contidas na natureza essencial de Deus, também são puramente em ato. (24) O homem, por outro lado, possui um corpo e, portanto, compartilha da pura potencialidade da matéria. Por isso, ele não pode apreender ou intuir as realidades espirituais ou sobrenaturais em si mesmas, pois estas últimas são da natureza puramente ativa de Deus, e não pode haver nenhuma imanência em Deus de, ou de Deus em, em qualquer coisa que compartilhe em potencialidade. Portanto, a apreensão direta ou a intuição dessas realidades, uma vez que implicaria precisamente essa imanência, está inteiramente além do alcance do homem. (25) Só poderia estar ao alcance do homem se ele não possuísse o que ele possui, um corpo, e fosse, consequentemente, o que ele não é, um anjo. (26)

            Sem conhecimento inato e incapaz de derivar o conhecimento por meio de uma intuição direta do Divino, o homem pode, de acordo com Aquino, conhecer apenas por um processo de abstração a partir de objetos sensíveis. Isso leva Aquino à sua concepção de um intelecto ativo e passivo. As formas inteligíveis dos objetos sensíveis, aquilo que pode ser conhecido, embora não possam subsistir à parte da - não podem, ao mesmo tempo, residir na - matéria: o que é inteligível é imaterial e não pode ser participável pelo que é material. Não existe uma natureza inteligível da criatura. Assim, só pode ser dito que essas formas podem residir em objetos sensíveis em potencialidade e, em tal estado, elas são ininteligíveis e não podem ser conhecidas. Elas podem, no entanto, tornar-se inteligíveis e, portanto, conhecíveis, se, por meio de algo que está em ato, elas também forem reduzidas ao ato e no processo forem abstraídas de seus objetos sensíveis. Deste modo, a alma, se se é capaz de conhecer qualquer coisa, deve possuir uma virtude ativa que torna a forma inteligível, contida potencialmente, não atualmente, no objeto sensível, atualmente inteligível; e essa virtude é o intellectus agens, ou intelecto ativo.(27)

        Ao mesmo tempo, esse intelecto ativo, uma vez que não possui conhecimento inato, em si mesmo não possui nenhuma determinação; é, como dissemos, uma tabula rasa, uma luz pela qual é possível ver, mas uma que não há nada para ver. Por isso, requer objetos sensíveis para derivar algo para ver, e, portanto, alguma determinação, e sem a qual morreria de inanição. Mas o intelecto ativo só pode derivar essa determinação de objetos sensíveis se houver também na alma uma virtude passiva na qual os objetos sensíveis, direta ou indiretamente, possam atuar. Essa virtude é o intelecto passivo. A alma é inteligível em ato, mas carece de determinação; objetos sensíveis têm determinação em ato, mas carecem de inteligibilidade. A alma, portanto, confere inteligibilidade sobre objetos sensíveis e, a esse respeito, é um intelecto ativo; e, por sua vez, recebe determinação de objetos sensíveis e, a esse respeito, é um intelecto passivo.

          O processo em ato através do qual esta "troca" entre a alma e os objetos sensíveis é realizado se dá, de forma resumida, do seguinte modo. O objeto sensível primeiro imprime sua imagem (fantasma) nos sentidos (é por esta razão que a alma é dada e unida a um corpo: é apenas através dos sentidos corporais que pode entrar em contato com objetos sensíveis, e assim obter qualquer conhecimento). (28) Essa imagem impressa sobre os sentidos humanos é a imagem de uma coisa particular  - similitudo rei particularis (29) - impresso e preservado nos órgãos corporais -similitudines indiυiduorum existentes in organis corporeis.(30) Portanto, ainda se encontra, do ponto de vista do sujeito e do objeto, na esfera do sensível e, como tal, ainda particular e ininteligível, e não "universal" e inteligível. A operação do intelecto ativo é, portanto, por meio da abstração, separar a forma, ou espécies próprias, de cada objeto sensível particular de todas as características sensíveis individuais, mesmo das que ainda estão presentes na imagem do objeto. Deste ponto de vista, sua atividade não é apenas uma separação do inteligível do sensível, o "universal" do particular, mas também da produção efetiva do inteligível e do "universal". Para que as espécies sensíveis da coisa se tornem a forma inteligível do intelecto, deve haver uma espécie de transformação na qual o intelecto ativo se volta para as imagens sensíveis impressas e preservadas nos órgãos corporais, para "ilumina-las", e é nessa iluminação que a abstração pode ser dito existir propriamente. Através disso, qualquer elemento inteligível que estiver contido no objeto sensível é abstraído dele, e isso produz no intelecto passivo e, portanto, o determina, o conhecimento do que as imagens representam ao considerar nelas o que é apenas "universal" e é bastante além de qualquer característica particular ou material. (31) Esse conhecimento é conservado na memória do intelecto ativo, uma faculdade que Tomás de Aquino teve de postular para explicar o fato de que o homem pode reter esse conhecimento depois que sua observação imediata de coisas sensíveis chega ao fim. A condição de todo esse processo é, claro, que a abstração do intelecto ativo que determina o intelecto passivo seja precedida pela impressão do objeto sensível nos sentidos humanos. Na base de todo o conhecimento acessível ao homem está o mundo sensível, e ele pode possuir nenhum conhecimento que não derive dele.

        Deste modo, duas coisas ao mesmo tempo ficam aparente. A primeira é que a natureza e a função do que Aquino considera como a suprema faculdade do homem, seu intelecto, não é - não tão diferente do intelecto agustiniano - equivalente à natureza e a função do intelecto espiritual, ou coração, dos Padres cristãos; e, conseqüentemente, como no caso de Agostinho, fica claro que o que é considerado como o propósito supremo do homem, uma vez que depende do que é considerado dentro de suas possibilidades, também, e correspondentemente, diferirá do previsto pelos Padres. De fato, o intelecto, como visto por Aquino, não é mais do que uma espécie de extensão da razão discursiva: o intelecto e a razão descrevem um e o mesmo poder. (32) Não há poder intelectual no homem distinto de sua razão e o modo de conhecimento próprio para o homem é o raciocínio ou o conhecimento discursivo. O homem é um ser raciocinante por definição: a forma do homem é a sua alma racional, e cada ato em conformidade com a razão é bom, enquanto todo ato contrário à razão é o mau. (33) O intelecto não é senão a própria razão, na medida em que participa da simplicidade do conhecimento alcançado pela razão que passa de um objeto do conhecimento para outro, de uma abstração para outra: "nude et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae sed una …; ipsa ratio intellectus dicitur quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in ejus propria operatione."(34)

       A segunda coisa que é evidente decorre naturalmente da primeira, e é que o tipo de conhecimento que Aquino considera como o mais acessível ao homem é de uma ordem bastante diferente daquela da "gnose" dos Padres Cristãos. Como já vimos, Aquino considera a intuição direta das essências divinas fora do alcance do homem: (35) o intelecto humano que funciona nesta vida terrena só é capaz de conhecer o material e o sensível: (36) "Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit."(37) O conhecimento que o homem pode ter é aquele que ele extrai do sensível, e este é um conhecimento criado e humano, inteligível, que se assemelha ao conhecimento inteligível incriado e divino, apenas por comparação. O intelecto do homem, a faculdade mais elevada que possui ou pode possuir, é, para Aquino, físico e criado, e não pode haver intuição direta por meio dele daquilo que é metafísico e incriado. Tudo o que o homem pode conhecer deste último, o limite de seu conhecimento do Divino, sobre ele mesmo e outras coisas sensíveis, se resume, depois que reúne e medita sobre as abstrações que derivou dessas coisas, a uma mera coleção de conceitos que pode ser dito ter uma semelhança analógica com o Divino, mas nada mais. E se o fim supremo do homem é beatitude (não pode haver uma deificação aquela prevista pelos Padres), essa beatitude é também, no que diz respeito ao homem, criada e humana (38) e, em qualquer caso, só pode ser alcançada pelo homem após a morte. Tudo o que é acessível ao homem na terra é uma beatitude imperfeita e secundária que consiste no estudo das ciências especulativas, cujo objeto apropriado é o sensível; tanto quanto as formas naturais são análogas às formas sobrenaturais, assim o estudo das ciências especulativas possui uma espécie de semelhança analógica com a bem-aventurança perfeita. (39) Até que ponto isto é uma limitação da perspectiva completa do pensamento cristão, não há necessidade enfatizar.

        Que, no entanto, Aquino tenha considerado o conhecimento extraído por meio da razão a partir do mundo sensível como sendo o único conhecimento acessível ao homem e, portanto, que tenha considerado que, na aquisição de tal conhecimento, o propósito mais elevado do homem na vida mortal fosse cumprido, não significa que ele tenha rejeitado as verdades supra-racionais da Revelação cristã. Ao contrário, ele tinha o maior cuidado em reconhecê-las, e até mesmo, como ele pensava, protegê-las da esfera da razão. Mas toda a atitude e a compreensão dessas verdades sofreram uma mudança. De acordo com as formas mais completas do pensamento cristão, as verdades da Revelação, embora reveladas precisamente na vida histórica de Cristo, correspondem, no entanto, a realidades divinas eternamente presentes: elas são uma revelação da verdadeira natureza das coisas e, portanto, ainda que o homem não perceba, elas não são de modo algum excepcionais, mas, pelo contrário, são inteiramente normais. Embora sejam verdades que são reveladas, elas são, de outro ponto de vista, verdades que escondem realidades sempre presentes, realidades que o homem, seguindo o padrão que lhe foi dado através da encarnação do Logos eterno na vida e ações de Cristo, deve realizar e viver.  Deste ponto de vista, elas fornecem a base teórica de um conhecimento que o homem, através de estágios progressivos de realização na vida mistagógica, deve tornar real e efetivo para si mesmo. 

       Não há, portanto, nesta perspectiva, 'problema' na relação das verdades da revelação com aquelas da razão: as primeiras devem ser aceitas como o plano de fundo teórico, se se pode dizer assim, de um conhecimento supra-racional que deve ser realizado gradualmente por meio da penetração e da participação na realidade espiritual dos mistérios cristãos. Os mistérios cristãos e a participação humana neles, testemunham e protegem a operação viva e contínua e a encarnação das verdades da Revelação; e não só as verdades da Revelação não podem ser realizadas à parte de tal iniciação neles, mas também dependem deles qualquer conhecimento genuíno que o homem possa ter. As conclusões da razão em si mesmas não constituem um conhecimento genuíno. As conclusões da razão só podem constituir um conhecimento genuíno, e este de um tipo relativo, desde que a razão se conforme primeiro às verdades de uma ordem supra-racional. Há, como assinalamos, uma distinção absoluta, e não meramente relativa, entre o intelecto espiritual - no sentido pleno - e a razão; e enquanto a função do primeiro é a intuição direta e a experiência das verdades de uma ordem supra-racional, a função da razão é derivar dessa intuição e experimentar o conteúdo do conhecimento necessário para lidar com os assuntos práticos do ser humano e da vida social. A ideia de que a razão em si pode atingir algo mais do que um tipo de conhecimento relativo não sucede; nem a ideia de que a razão possa operar independentemente das verdades da revelação ou fé, suas conclusões sendo válidas em uma esfera, enquanto as verdades da revelação são válidas em outra. A menos que a razão primeiro conforme suas conclusões às verdades de uma ordem supra-racional; a menos que seja transformada através da participação no conhecimento espiritual do intelecto, ela ainda se encontrará, como o resto do homem, cativa aos poderes da ignorância e ilusão, e suas conclusões devem ser consideradas adequadamente.

        Entretanto, uma vez que é aceito que o homem não pode ter conhecimento de uma ordem supra-racional, e uma vez que a distinção, central para a antropologia cristã, entre o intelecto espiritual e a razão é perdida e o intelecto é considerado uma mera extensão natural da razão, a compreensão da relação entre as verdades da revelação e as conclusões da razão descrita acima não pode ser sustentada. Pois, por um lado, as verdades da revelação serão agora consideradas além da capacidade do homem de realizar de maneira direta; e, por outro lado, uma vez que a razão toma o lugar do intelecto espiritual como faculdade suprema do homem, as suas conclusões em si mesmas representam o conhecimento mais completo do Divino acessível ao homem durante sua vida terrena. Α faculdade puramente natural - a razão - que é, enquanto não transformada através da participação no conhecimento espiritual do intelecto, necessariamente sujeita à atividade diabólica, é agora considerada como o instrumento da beatitude humana.

         Essa curiosa inversão de atitude deu origem a problemas que ocuparam a atenção de gerações de pensadores ocidentais. Como era inevitável, as verdades da revelação entravam freqüentemente em conflito com as conclusões da razão não-santificada: o que é revelado por Deus não é susceptível de concordar com o que é simulado pelo Diabo. Tendo, no entanto, permitido, como vimos, uma abordagem muito racional das coisas e obscurecendo certos aspectos fundamentais da doutrina cristã completa, esses pensadores ocidentais passaram a considerar a razão como um instrumento válido, não apenas para a descoberta de verdades naturais e relativas, mas até mesmo de verdades divinas e absolutas. Eles foram, portanto, obrigados - por suas premissas - a buscar uma justificativa adequada, tanto para as conclusões da razão como para as verdades da revelação, mesmo se as primeiras parecessem contrariar as últimas - alguma justificativa para acreditar o que a razão deles lhes dizia não poderia necessariamente ser assim. A única forma como eles poderiam fazer isso era dividindo a esfera da revelação daquela da razão, dividindo a fé da filosofia. Aquino, seguindo o judeu Maimonides e filósofos como Alexandre de Hales, Boaventura e Alberto o Grande, indica claramente esta distinção: (40) por um lado, existe a fé, que é o consentimento de algo porque foi revelado por Deus; e, por outro lado, existe a ciência, que é o consentimento de algo porque foi percebido como verdade através da luz natural da razão humana. Essas duas são separadas: as verdades de uma sendo válida em uma esfera, as verdades da outra em outra esfera. O homem não pode acreditar que o que ele vê é verdade; ele acredita que algo que ele não pode ver é verdade porque Deus disse. O que Deus disse que pode ser visto não é uma questão de fé. A fé é o consentimento da razão com aquilo que a razão (ou o intelecto, os dois sendo o mesmo para Aquino) não vê como verdade (e não pode) em relação aos primeiros princípios ou a uma das suas conclusões necessárias; a função da razão é adquirir através de sua própria atividade o conhecimento que é capaz através da abstração das coisas sensíveis, e, embora esse conhecimento não tenha nenhuma conexão necessária com as coisas da fé, ele é, no entanto, o mais elevado que o homem é capaz. 

         Assim, as verdades da revelação, embora ainda consideradas como absolutas (uma vez que Deus as revelou ao homem em um momento particular na vida histórica de Cristo), também são consideradas além da capacidade humana de conhecer; não considera-se que elas são continuamente reveladas no desenvolvimento da vida dos cristãos individuais, mas permanecem como se fossem "no céu", objetos de conhecimento angélico, mas não humano. As coisas da fé, que devem ser cridas por todos, são igualmente desconhecidas por todos, e não pode haver nenhum conhecimento delas. Ao mesmo tempo, e de uma forma que parece contraditória, provas racionais são exigidas para estas coisas, e até mesmo para o próprio Deus. Tais provas são encontradas na história - isto é, os milagres de Deus, a vida e o crescimento da Igreja, e assim por diante, como também no fato da existência humana e outras. Isto é, com efeito, inverter o ponto de vista da tradição cristã patrística ou, de forma geral, a plena tradição cristã, segundo a qual o conhecimento do homem decorre de sua intuição direta do Divino e Suas qualidades; suas conclusões sobre sua própria natureza e a de outras coisas criadas são derivadas, portanto, dessa intuição primária daquilo que é supra-racional e supra-natural. Para São Tomás, como também para outros escolásticos, a existência de Deus e Suas qualidades deve ser inferida, direta ou indiretamente, do conhecimento racional e natural do homem a partir das coisas sensíveis e dos fatos empíricos (41).

         Esta atitude quase "idólatra" em relação à criação e à história natural e humana é exigida pelas premissas que temos discutido: a suposição de que a natureza eterna e extratemporal das verdades da revelação está inteiramente além da intuição do homem, e que o único conhecimento ele pode possuir é o conhecimento analógico e conceitual derivado da razão a partir dos dados fornecidos pelo mundo sensível, terá automaticamente o efeito de deslocar o foco da atenção para longe da contemplação dessas verdades no mundo sensível, do sobrenatural ao natural, da visão à observação; e, portanto, o mundo sensível e natural, e a história como parte dele, adquirirá um interesse bastante desproporcional. Os "fatos" da natureza, assim como os "fatos" da história, são o ponto de partida desse processo de abstração através do qual o intelecto recebe sua determinação; é levado da potência ao ato e, assim, na medida do possível, o homem "conhece" Deus e alcança a bem-aventurança. No caso da natureza e da história, o que é procurado é a prova racional do Divino. Uma vez que a intuição direta e a participação no que é supra-racional agora é considerado impossível, não acreditar que essa prova seja válida equivaleria a condenar o homem a um estado de ignorância insuperável a respeito de sua vida e destino e, portanto, abrir a porta para todas as dúvidas; e foi precisamente para impedir tal desenvolvimento que se tornou necessário insistir, de maneira inovadora, na validade das provas racionais para coisas como a existência de Deus e Seus atributos essenciais, para a existência da alma humana e sua imortalidade; e até mesmo, posteriormente, fazendo com que a Sé Romana emitisse um anátema oficial contra todos "aqueles que dizem que o único e verdadeiro Deus, nosso Criador e Senhor, não pode ser conhecido por meio da luz natural da razão humana através das coisas criadas". Tratando esse conhecimento relativo, que Platão chamaria de opinião, como se fosse absoluto, não apenas esta faculdade puramente natural e individual - e uma que, como o resto do homem "natural", está sujeita ao "príncipe deste mundo" - é considerada como capaz de por si só demonstrar a existência do Divino;  mas também o próprio Divino parece ser considerado subordinado em certos aspectos às categorias racionais e individuais. 

           Este divórcio da revelação e da razão, da metafísica e da ciência, implícito na filosofia de Santo Agostinho e plenamente reconhecido na filosofia dos escolásticos, indica em que medida a base teórica da realização cristã foi enfraquecida no ocidente pela natureza de grande parte da teologia medieval ocidental, como também preparou o terreno para toda a revolução do pensamento, que veio assim modificar a sociedade e a cultura ocidental. De fato, já na obra de Aquino há uma restauração completa de uma teoria aristotélica do conhecimento. Com isso, estava a concepção de que o mundo sensível - da natureza - possui uma estrutura lógica em si e para si, cuja observação poderia conduzir - era, de fato, o único método que poderia conduzir - a aquisição de uma noção de realidades divinas; pois essas, pensava-se, são indicadas na ordem lógica do mundo criado. Deus é inteiramente simples, eminente e transcendente; como tal, na ordem ontológica. Ele ultrapassa todo o mundo criado e, consequentemente, toda a ordem lógica das coisas; e uma vez que o conhecimento humano é limitado à ordem lógica, Ele ultrapassa inteiramente nosso conhecimento e é incompreensível. Ao mesmo tempo, apesar do conhecimento participativo e intuitivo de Deus esteja, portanto, além do nosso alcance, podemos, no entanto, conhecer a Deus na ordem lógica, a única à qual nosso conhecimento se refere, por analogia. As causas estão de certa forma refletidas em seus efeitos; portanto, como Deus é a causa do mundo criado, da ordem lógica, podemos de certo modo conhecê-Lo nele: as características lógicas que podemos discernir na natureza, como medida, forma e ordem (modus, species, ordo), (42) que refletem o que nossa razão nos diz devem ser necessariamente as perfeições ontológicas de um Deus que é o Ser perfeito, nos darão um conhecimento analógico de Deus. Podemos conhecer a analogia, a característica lógica do efeito criado, sem conhecer a causa, a perfeição ontológica do Deus transcendente. A analogia é o meio através do qual uma coisa é indicada; o que é indicado em si é incognoscível.

          Esses pressupostos, de que não podemos ter conhecimento participativo e intuitivo de Deus e, consequentemente, nosso único conhecimento possível sobre Ele é um conhecimento analógico derivado do mundo sensível, teve o efeito, como observamos, de deslocar a atenção da contemplação para a observação, da presença interior ao presente externo: como outro filósofo, Adelardo de Bath, afirmou: "Eu não deprecio Deus, pois tudo o que é, é dEle, e por causa dEle. Mas [a natureza] não é confundida e sem sistema, e a ciência humana deve ser ouvida nos pontos que ela aborda."(43) A questão metafísica, sobre por que as coisas acontecem, gradualmente deu lugar à questão "física",  sobre como as coisas acontecem, e isso, pensava-se, poderia ser respondido por uma correlação dos fatos - por qualquer meio, lógico ou matemático, que fosse conveniente. De fato, o que tornou-se importante naquele momento era precisamente uma teoria sistemática segundo a qual o mundo sensível poderia ser observado e através da qual a validade das conclusões derivadas de tal observação poderia ser demonstrada; e isso, já na Idade Média, foi alcançado unindo o hábito experimental das artes práticas presente há muito no ocidente com o racionalismo da filosofia escolástica.  Antes do final da Idade Média - antes, isto é, do início do século XIV - os modos de pensar que temos observado tornaram possível a formação de uma teoria sistemática da ciência experimental compreendida e praticada por filósofos - suficiente para seus trabalhos produzirem a revolução metodológica a que a ciência moderna deve sua origem (44). A partir de então havia um pequeno passo até Descartes e os buccinatores nουi temporis do século XVII quando, acrescentando uma nova confusão ao velho mal-entendido, eles retiraram a nova ciência do quadro então puramente teórico e abstrato da metafísica cristã e inverteram a situação colocando a "metafísica" no âmbito da própria ciência.

         Pois, se Descartes pode ser chamado de pai da ciência secular moderna, ele deve este título ao fato de que tendências há muito presentes no ocidente - e que já haviam produzido tais manifestações como os desenvolvimentos filosóficos de que falamos - encontraram por meio dele sua expressão plena. Visto na perspectiva desses desenvolvimentos, o passo principal de Descartes consistiu, em primeiro lugar, em formalmente reconhecer uma independência da mente em relação ao Divino que, de fato, há muito tempo, já existia, exceto em nome; e segundo, e mais importante, atribuir às suas normas uma prerrogativa absoluta nas questões da verdade e do conhecimento. Há, de fato, uma curiosa dialética interna que liga o pensamento de Agostinho, Aquino e Descartes. Agostinho afirmou a independência da mente em relação às coisas sensíveis, considerando seu conhecimento como inato, mas insistiu que apenas à luz das próprias essências eternas que poderia perceber se seu raciocínio estava correto ou incorreto. Aquino, por outro lado, afirmou a independência da esfera do conhecimento humano daquilo que ele chamou de conhecimento angélico, mas insistiu que, enquanto o último é inteiramente transcendente em relação ao primeiro, o próprio conhecimento humano é dependente de objetos sensíveis, e não pode existir sem eles. Finalmente, Descartes não só reafirmou a afirmação de Agostinho de que a mente e o seu conhecimento são independentes das coisas sensíveis, mas também levou ao extremo a independência atribuída por Aquino ao conhecimento humano em relação ao conhecimento angélico, descartando o último completamente e atribuindo as características do conhecimento angélico, do intelecto espiritual, a própria razão humana.

René Descartes

         Esta última observação precisa talvez ser esclarecida, especialmente porque torna evidente toda a mudança de entendimento produzida no ocidente como resultado dos desenvolvimentos que estamos considerando. Vimos que, de acordo com a tradição cristã, o conhecimento do intelecto espiritual é intuitivo, inato, principial e independente de coisas externas. É um conhecimento que compreende as coisas em um sentido verdadeiramente universal, não através do conhecimento de suas abstrações, que é o que constitui universalidade para Aristóteles e Tomás de Aquino, mas conhecendo-os como se fosse a priori, conhecendo seus princípios divinos e isso não de modo abstrato ou conceitual, mas por participação. Esses princípios divinos, à luz dos quais o intelecto conhece objetos externos, são energias criativas ou operativas, causas através das quais as coisas são feitas; e o que é visto em tal causa não é algo extraído de objetos externos e transportado para a mente consciente, mas é o próprio Espírito criativo segundo o qual as coisas são trazidas e sustentadas na existência. Esse conhecimento é inteiramente supra-racional e, o que equivale ao mesmo, supra-individual; no que diz respeito ao homem "natural", racional e individual, em quem o princípio espiritual é obscurecido e que está assim sujeito à escuridão e ilusão de seu eu psicofísico, sua aquisição pressupõe o "despertar", através da luta, da purificação e oração, do princípio espiritual: dependente da graça de Deus. O conhecimento racional e natural, o qual o homem é capaz sem essa graça espiritual, não é simplesmente um tipo de conhecimento mais inferior e relativo: também é não-regenerado no sentido de que refletirá a influência dos poderes da escuridão e da ilusão à qual o homem não-regenerado está sujeito.

         Quando, por razões que vimos, passaram a considerar uma impossibilidade teórica que o homem adquira tal conhecimento espiritual do tipo indicado, acarretou também, como conseqüência imediata e necessária, que o único conhecimento acessível para o homem era precisamente aquele de ordem racional e natural; e uma vez que este é um conhecimento mental, a mens ou a mente, considerada como uma faculdade racional, passou a ser considerada o principal órgão do conhecimento do homem. Ou, colocando de outra maneira: do ponto de vista da metafísica cristã, o homem é considerado uma trindade de espírito, alma e corpo, na qual o último par forma um composto de ordem criada, enquanto o primeiro pertence a ordem divina e incriada; desde outro ponto de vista, no entanto, o homem é considerado apenas como uma dualidade de alma e corpo, da qual se diz que a alma é criada naturalmente imortal e o corpo mortal; a alma às vezes se opõe ao corpo, às vezes pensa-se que é independentemente [do corpo], mas junta-se a ele durante a vida mortal; às vezes considerada superior a ele, usando-o para os seus próprios fins. Além disso, essa alma é descrita como uma alma racional e equivalente à mente; e se a terceira faculdade é atribuída ao homem, e para essa é dado o nome do intelecto, o que é significado não é um intelecto espiritual de uma ordem supra-racional e incriada, mas apenas um aspecto superior da própria alma racional e, portanto, ainda é algo que é criado e que opera apenas dentro da ordem lógica e natural. Em outras palavras, está implícito que o homem não possui intelecto espiritual, e que o modo e tipo de conhecimento próprio de tal intelecto - intuitivo, inato, principial e independente de objetos externos - não está, portanto, ao seu alcance; pois o que está ao seu alcance é limitado apenas à ordem lógica e racional. No que diz respeito a Aquino, esse modo supra-racional e tipo de conhecimento são atribuídos aos anjos, e diz-se que o homem não possui - e não pode - um intelecto angélico.

          O que, por conseguinte, se entende pela observação que Descartes atribuiu à própria razão humana, as características do intelecto angélico podem agora ser reunidas: ele atribuiu à própria razão humana um modo e tipo de conhecimento intuitivo, inato, principial e independente de objetos externos. Por um lado, ele não exigia mais que a condição para entender o que é verdadeiro, mesmo na ordem racional e lógica, fosse a conformidade da mente com as verdades de uma ordem supra-racional; e, por outro lado, ele não mais demandava que o objeto externo primeiro deveria impor à mente sua própria lei antes que a mente possa adquirir conhecimento sobre tal. Ao contrário, ele considerou proposições racionais, as ideias claras que a razão capta através de seus próprios poderes inatos, como em si mesmas axiomáticas; são essas que para ele formam os princípios da explicação científica e providenciam a medida e a regra do mundo externo em si. O objeto captado no conceito em si mesmo é o que é real, independente tanto do mundo divino e sensível; a realidade é reduzida à escala predestinada de explicações conceituais científicas. Assim, o pensamento rompe com tudo, menos com ele mesmo, e forma, como se fosse, um mundo fechado que não mais se encontra em contato com nada além de si mesmo. E se seus conceitos, as 'estátuas' opacas interpostas entre ele e as coisas divinas e sensíveis, ainda são para Descartes representações de um mundo real, só restava que esses próprios conceitos fossem confundidos com a realidade - e, por último, nem mesmo todos, mas apenas aqueles que eram capazes de aplicação direta na esfera prática e material - e a revolução na vida intelectual do ocidente que, em seus termos mais gerais, consiste em substituir os valores da tradição cristã por aqueles de uma mentalidade puramente secular, está completa.

           Estaria fora de lugar neste contexto, até mesmo tentar indicar todas as múltiplas consequências da formação desta mentalidade científica e secular. Porém, pode ser relevante observar duas delas. A primeira e mais imediatamente aparente é o crescimento do individualismo. Novamente, é por referência ao pensamento tomista que esse processo pode ser melhor percebido. Para Aquino, o princípio ativo da individualidade é a forma, e isso, em relação ao homem, é a alma humana individual. É a sucessão constantemente renovada de almas humanas individuais que assegura a continuidade da espécie e permite que o grau de perfeição correspondente ao homem seja continuamente representado no universo. A matéria é o princípio passivo da individuação e, embora exista apenas em vista das formas e não exista nenhum ser real sem elas, sem a matéria não poderia haver multiplicidade dessas formas. Assim, o indivíduo é único por definição: no que diz respeito ao homem, cada alma humana é única. Isso significa que o intelecto, que Aquino identifica tanto com a razão como com a alma, também é particular para cada homem: não há, por exemplo, um intelecto único e ativo comum a todos os homens. Ao mesmo tempo, o intelecto tomista, sendo apenas uma extensão da razão discursiva e não correspondente ao intelecto espiritual, ou ao coração, não pode participar do que Heráclito chama o Logos comum a todos: não pode superar sua particularidade e individualidade através da intuição e realização das realidades de uma ordem supra-racional e supra-individual, de uma ordem metafísica e incriada, e, portanto, tornar-se universal. O intelecto permanece confinado à sua particularidade e individualidade, e a "universalidade" que pode alcançar deriva, como já foi observado, das abstrações que faz do mundo sensível. Em outras palavras, a individualidade do sujeito consciente não é transcendida através da realização de uma realidade supra-individual, mas é limitada pela sua dependência ao mundo sensível para qualquer conhecimento que possa adquirir: uma condição para conhecer qualquer coisa é que permaneça aberto a objetos externos e permita que esses objetos comuniquem suas próprias imagens para ele.

          Assim, embora para Aquino não pode haver nenhuma questão de superar a individualidade, por assim dizer, por cima, há a necessidade de restringi-la por baixo: a mente humana individual, se ela se fechar em si mesma, morrerá de inanição, uma vez que a própria condição de sua determinação é a sua capacidade de receber as impressões do mundo exterior que fornecem o material sobre o qual atuará e permitirá que essas abstrações a determinem. Quando, no entanto, em Descartes, a mente humana é declarada independente de objetos externos para seu conhecimento, até mesmo essa restrição por baixo da individualidade é removida. A mente humana individual é agora considerada não apenas como o árbitro do conhecimento, mas também como totalmente auto-suficiente; ela possui suas próprias conclusões dentro de si, e são essas que determinam não só sua própria realidade, mas também a de todo o resto. Não existe um princípio de verdade ou julgamento superior a razão humana individual inteiramente subjetiva e auto-suficiente. O que essa razão capta mais facilmente e mais claramente é verdadeiro. O que nós, como seres humanos racionais individuais, entendemos, é válido. E aqui se encontra a suposição sobre a qual o protestantismo, o movimento do "iluminismo", a democracia moderna e muito mais, são baseados.

           A segunda das conseqüências desta nova mentalidade que é relevante observar neste contexto é o complemento da primeira: o crescimento do espírito coletivo quantitativo, principalmente a nível nacional e, mais recentemente, internacional. Para começar, no entanto, pode-se notar que os princípios do cristianismo são bastante incompatíveis com esse espírito, não sendo nem nacional nem internacional, mas, o que é inteiramente diferente - universal. A doutrina cristã está enraizada em realidades que são independentes de qualquer organização coletiva quantitativa na esfera temporal e, embora sua realização, do ponto de vista humano, possa ser apenas em um determinado momento e lugar - sempre que, onde quer que, o Espírito esteja efetivamente presente em seres reais - essa realização não tem nada a ver com categorias de caráter social, etnológico, racial, internacional ou qualquer outro caráter similar. Colocando em outros termos: onde o propósito principal da vida é aquele alcançado através da participação no Divino localmente manifestado na vida mistagógica da Igreja, a lealdade se dá primariamente para a Igreja e, portanto, para o que é essencialmente de uma natureza espiritual, e não há qualquer risco em substituir essa lealdade ou subordiná-la a fins de natureza coletiva no sentido indicado. As tendências auto-assertivas e centrífugas dos poderes temporais locais serão controladas e neutralizadas através do reconhecimento comum de princípios e valores de uma ordem espiritual e qualitativa, e a unidade que é conseqüência disso será derivada, não de interesses materiais, como a propriedade, mas do senso de compartilhamento de um quadro comum de valores espirituais. E foi a tal senso de compartilhamento de um quadro comum de valores espirituais, neste caso incorporado na tradição cristã, que a cristandade medieval devia sua unidade, do significado e da natureza de que falamos.

         O racional em si mesmo, por outro lado, é bastante incapaz de perceber um princípio de unidade através da comunhão interior em uma ordem espiritual, pelo simples motivo de que, como vimos, não pode superar a ordem natural e lógica. É, portanto, obrigado a substituir este princípio interno por um princípio externo de unidade que não é mais do que uma representação abstrata do primeiro. No entanto, não só essas representações abstratas são, em última análise, subjetivas em sua natureza, já que a razão que as estabelece é uma faculdade puramente individual; mas também não pode haver diferença espiritual ou qualitativa entre uma dessas representações e outras. Portanto, o que determinará a aceitação de uma, e não de outra no plano histórico, será algo de natureza temporal e quantitativa apenas. De um ponto de vista, a suposição do papado medieval de um poder temporal, resultando na organização, ao longo de linhas quase seculares, do episcopado ocidental em um sistema de governo, dirigido e controlado centralmente, preocupado em preservar a unidade da cristandade, já é uma manifestação dessa mentalidade que procura um princípio de unidade, não através da comunhão interior, mas em uma representação externa e abstrata da unidade; e, como tal, não demoraria muito tempo para dar origem a outras manifestações da mesma natureza. Pelo fato de que o papado se tornou a representação do princípio da unidade na esfera temporal - e que aquilo que foi concebido como princípio de unidade era uma sociedade cristã temporal -, significava que suas reivindicações seriam desafiadas por outras representações que afirmavam unir sob seu controle outras coletividades temporais; e estas últimas afirmações podem ser consideradas tão válidas ou inválidas como as do papado, tanto do ponto de vista exterior quanto do ponto de vista acessível à mentalidade racional, sendo meramente temporal e, portanto, de natureza quantitativa. A revolta dos vários governantes temporais na Idade Média tardia contra o papado não era tanto uma revolta contra o poder espiritual mas uma conseqüência do fato de que o papado, tendo assumido um poder temporal, estava, como tal, invadindo as esferas de autoridade de outros poderes temporais, e alegando governar, em nome de sua própria coletividade maior e mais geral, suas coletividades menores; e essa revolta, por sua vez, veio a introduzir outros poderes de acordo com o avanço da mentalidade racional e individualista, essencialmente centrífuga e auto assertiva.

          A perda, portanto, no ocidente, de uma unidade universal e qualitativa derivada da participação em um quadro comum de valores espirituais, resultou, por fim, na substituição por uma infinidade de unidades abstratas e quantitativas. Cada unidade era de caráter diferente e rival, uma vez que cada uma se baseava em idéias variadas e mutuamente exclusivas, não apenas do que representava o princípio da unidade, mas também do que seria alcançado através da unidade: isto poderia ser, por exemplo, a consolidação sob uma única norma todas as igrejas, ou povos que habitam uma determinada área geográfica, ou que possuem uma linguagem comum, ou mesmo que compartilhem interesses culturais, políticos, econômicos ou de classe comuns. A lealdade passou a ser para conceitos quantitativos, e estes refletiriam cada vez mais interesses inteiramente individuais, egoístas e materiais, qualquer que fosse a aparência ideal que pudessem assumir. O individualismo e o coletivismo são lados opostos da mesma moeda e seu crescimento no ocidente pode ser rastreado até o mesmo racionalismo secular que levou à ruptura do ethos cristão medieval e à formação da sociedade e cultura ocidentais modernas. E se esse crescimento foi marcado no ocidente por uma alienação progressiva do papado, pelo menos uma das razões para isso é que o papado é a única autoridade no ocidente que, em nome de princípios de natureza supra-individual e supra-coletiva, está em condições de absorver todas as tendências individualistas menores sob o domínio de um único indivíduo "impessoal", todas as coletividades menores em um todo coletivo único e abrangente.

NOTAS

[1] São Máximo, o Confessor, Ambigua, P.G. 91, 1340 A
[2] Ibid., 1341 A, B.
[3] São Gregório Palamas, Vinte e duas homilias  p. 169-70
[4] São Gregório Palamas, P.G. 150, 1108 A
[5] São Gregório Palamas, citado pp. 202-3 em J. Meyendorff, Le Thème du "retour en soi" dans la doctrine palamite du xive siècle, na Revue de l'Histoire des Religions, vol. 145, 1954, pp. 183-206.
[6] São Gregório Palamas, Vinte e duas homilias  p. 170-1.
[7] Embora eu esteja ciente dos perigos de isolar, como faço no que se segue, certos aspectos mais puramente filosóficos do pensamento agostiniano e tomista, isso permite, no entanto, indicar como esses aspectos estão inextricavelmente interligados com os pontos de vistas fundamentais de Santo Agostinho e São Tomás e com toda essa transição do pensamento teológico para a filosofia secular, que é o tema do presente capítulo.

[8] Cf. São Tomás de Aquino, Summa Theol.i. 11. 4.

[9] Ibid., i. 7. 1.

[10] Ibid., i. 25. 1 ad 3.

[11] São Agostinho, De diversis quaestionibus, 83, qu. 46. 1-2.

[12] Cf. São Agostinho, De Civitate Dei, ii. 10

[13] Veja Ι. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin (Paris, 1931), pp. 56, 67

[14] São Agostinho, De Moribus ecclesiae, i. 27. 52.

[15] São Agostinho, Retractationes, 1, c. 1, nο. 2.

[16] São Agostinho, De Tiinitate xii. 1 and 2.

[17] Ibid., xii. 8. 13; 10. 15.

[18] Veja São Agostinho, Soliloquies, ii. 1. 1;Ι. Gilson, ορ. cit., pp. 50-51.

[19] São Tomás de Aquino, Summa Τheοl. i. 3. 4.

[20] See Ι.Gilson, A Filosofia de São Tomás de Aquino (Cambridge, 1924), p. 160.

[21] Ibid., p. 191.

[22] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i. 88, 3 ad Resp.

[23] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, i. 16.

[24] Ibid.

[25] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i.88.3 ad Resp.

[26] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, i.16.

[27] São Tomás de Aquino, De Anima, qu. un. art. 4 ad Resp.; Summa Theol. i. 79. 3 ad Resp.

[28] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i. 89. 1 ad Resp.; i. 55. 2 ad Resp.

[29] Ibid., i 84. 7 ad 2.

[30] Ibid., i. 85. 1 ad 3.

[31] Ibid., i. 85. 1 ad Resp.

[32] Ibid., i 79. 8 ad Resp.

[33] Ibid., ii. 18. 5 Resp.; Contra Gentiles, iii. 9

[34] São Tomás de Aquino, De Veritate, qu. 15, art. 1 ad Resp.

[35] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i 88. 3 ad Resp.

[36] Ibid., i. 87. ad Resp.

[37] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, iii. 47.

[38] São Tomás de Aquino, Summa Theol. i 26. 3 ad Resp.

[39] Ibid., ii. 3.5 ad Resp.; e 3. 6 ad Resp.

[40] Veja Ι.Gilson, Razão e Revelação na Idade Média (New York, 1939), pp. 74-75

[41] São Tomás de Aquino, Contra Gentiles, iii. 1.

[42] São Agostinho, De natura boni, iii.

[43] Abelard of Bath, Quaestiones Naturales, c. 4.

[44] Veja A.C.Crombie, Robert Grosseteste (Oxford, 1953), passim.

Philip Sherrard

Philip Sherrard, do livro The Greek East and the Latin West - A Study in the Christian Tradition