Apofatismo da essência, Actus Purus e Distinção Essência-Energia (Christos Yannaras)

Apofatismo da essência e apofatismo da pessoa

O significado ontológico que a literatura patrística grega do período bizantino deu ao termo prosôpon ("pessoa") tornou-se a ocasião de uma ontologia radicalmente diferente daquela que a tradição teológica e filosófica ocidental representa no curso de seu desenvolvimento histórico. O Ocidente estava preso a uma visão polarizada do Ser ou como analogicamente absoluto e ôntico, ou então místico. Isso surgiu como a consequência inevitável da prioridade que os ocidentais deram, mesmo nos primeiros séculos cristãos, à definição intelectual da essência sobre a experiência histórica e existencial da pessoalidade - em contraste com o Oriente grego, que sempre baseou o seu ponto de partida sobre a prioridade da pessoa em relação à essência. [26]

A prioridade da necessidade de definir essência dentro do contexto da questão ontológica requer uma definição objetiva da existência dos seres e uma explicação intelectualista (analógico-ôntica) e etiológica do Ser. Os Escolásticos estabeleceram o triplo caminho ("via triplex") no Ocidente em relação à cognição analógica do Ser: o caminho da negação ("via negationis"), o caminho da eminência ("via eminentiae") e o caminho da causalidade ( "via causalitatis"). [27]

Em conjunção contraditória, mas histórica, com sua determinação catafática-analógica do Ser, o Ocidente também esteve preocupado com o apofatismo do Ser, com a impossibilidade do intelecto humano de esgotar a verdade do Ser por meio de definições. O apofatismo no Ocidente surgiu da necessidade de proteger o mistério da essência divina. Ou seja, é sempre um apofatismo da essência. É característico que os dois pensadores que mais fizeram para moldar a abordagem positivo-analógica do conhecimento de Deus, Anselmo de Cantuária (1109) e Tomás de Aquino (1274), ao mesmo tempo proclamam a natureza apofática deste conhecimento, a incognoscibilidade essencial de Deus, a inacessibilidade do Ser. [28] E encontramos seguindo esta linha do apofatismo da essência não apenas os escolásticos principais, mas também os grandes místicos da Idade Média - Pedro Abelardo (1142), Alberto Magno (1280) e John Duns Scotus (1308), assim como Meister Eckhart (1327) e Nicolau de Cusa (1464).

Mas é impossível para o apofatismo da essência confrontar o problema ontológico como um problema existencial, como uma questão sobre o modo pelo qual tudo que é é, sobre o "modo de existência". [29] A absolutização do fato existencial pelos escolásticos, no que diz respeito a Deus, que é definido como "ato puro" ("actus purus" [em grego katharê energeia tou hyparchein]), interpreta o modo no qual a essência é e este modo é existir ("essentia est id cuius actus est esse"). [30] Mas não toca no modo de existir (tropos tou hyparchein) e, consequentemente, continua a limitar o problema ontológico ao campo das definições abstratas.

Em contraste, a teologia oriental sempre rejeitou qualquer polarização entre as determinações analógico-ontológicas e místicas do Ser. A ontologia dos orientais era essencialmente existencial porque sua base e ponto de partida é o apofatismo da pessoa, não o apofatismo da essência.

Na tradição da Igreja Oriental não há lugar para uma teologia, e menos ainda para um misticismo, da essência divina ... Se alguém fala de Deus então é sempre, para a Igreja Oriental, no concreto: "o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó, o Deus de Jesus Cristo ". É sempre a Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Quando, ao contrário, a natureza comum assume o primeiro lugar em nossa concepção do dogma trinitário, a realidade religiosa de Deus na Trindade é inevitavelmente obscurecida em alguma medida e dá lugar a uma certa filosofia da essência. De fato, nas condições doutrinárias peculiares ao Ocidente, toda especulação propriamente teocêntrica corre o risco de considerar a natureza antes das pessoas e tornar-se um misticismo do "abismo divino", como o Gottheit de Meister Eckhart; de se tornar um apofatismo impessoal do nada divino anterior à Trindade. Assim, por um circuito paradoxal, retornamos através do cristianismo ao misticismo dos neoplatonistas. [31]

A distinção entre o apofatismo da pessoa e o apofatismo da essência não pode ser plenamente considerada como uma diferença teórica. Representa e constitui duas atitudes espirituais diametralmente opostas, dois modos de vida, em suma, duas culturas diferentes. Por um lado, a vida é baseada na verdade como relação e como experiência existencial; a verdade se atualiza como dinâmicas sociais da vida e a vida se justifica como a identificação de ser verdadeiro com ser em comunhão. Por outro lado, a verdade é identificada com definições intelectuais; é objetivada e subordinada à utilidade. E a verdade como utilidade objetiva a própria vida; ela se traduz no hype tecnológico, no tormento e alienação da humanidade.

Mas as conseqüências históricas e culturais que surgem das diferenças entre o Oriente e o Ocidente no reino da ontologia devem permanecer o assunto de outro livro. [32] Aqui eu simplesmente chamo a atenção para a brilhante formulação de Martin Heidegger do dilema criado pela prioridade do apofatismo da essência. [33] A abordagem de Heidegger mostrou claramente como o apofatismo da essência define e respeita os limites do pensamento e, conseqüentemente, os limites da metafísica ou do inefável, mas deixa o problema da individualidade ôntica nas fronteiras de um possível niilismo, revela o Nada como uma eventualidade possível como Ser, e transpõe a questão ontológica para o dilema entre ser e o Nada: "warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" [34] Com Heidegger, o apofatismo da essência prova ser tanto uma possibilidade do niilismo ontológico e teológico como uma definição intelectual-ôntica da essência.

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Deus como Actus Purus (Acto Puro)

E para o princípio do movimento ser apenas ativo, uma vez que uma transição de potencialidade para ato é inadmissível para o primeiro motor, que ninguém colocou em movimento, sua essência deve ser energia apenas: "deve haver um tal princípio cuja essência é atualidade [energeia]." [80] E como o movimento é a transição da potencialidade (dynamei) para a atualidade (energeia), e essa transição é inadmissível para o primeiro motor, o primeiro motor, como pura atualidade, é ele próprio imóvel. [81]

Ao mesmo tempo, uma vez que o primeiro motor só pode ser em atualidade, e em nenhuma circunstância em potencialidade, e uma vez que um ser que está em potencialidade é matéria, é evidente que o primeiro motor é imaterial e incorpóreo. E como o movimento não é nem gerado nem corrompe, mas sempre é, pelo menos como uma transição temporal do anterior para posterior ("pois sempre foi"), e sem a mudança temporal não existe natureza, segue-se que o movimento é eterno, assim como o tempo é eterno e o primeiro motor é eterna atualidade (energeia). [82]

A interpretação aristotélica da energeia foi transferida intacta por Tomás de Aquino para o reino da teologia cristã. [83] Mas a ascensão lógica ao primeiro motor, que de acordo com nosso raciocínio deve ser, quanto à sua essência, energia eterna, pura e imaterial, ignora inteiramente o modo pessoal de existência da Deidade como ele se revela como um fato na experiência histórica da Igreja. A questão da energia interessa a Aquino no contexto objetivo de um procedimento racional-apodítico que esgota o mistério da existência divina no conceito logicamente obrigatório de causa produtiva e motor da criação. É por isso que não há referência na Summa Theologiae ao Deus pessoal de relação existencial: ali Deus é o objeto [84] da investigação racional, uma certeza intelectual abstrata, uma essência ôntica absolutamente na atualidade, uma causa motor impessoal e existencialmente inacessível.

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As conseqüências de aceitar ou rejeitar a distinção entre essência e energias

Se o conhecimento do Deus pessoal pelos seres humanos é possível, ele deve ser tão real quanto a realidade experiencial da recapitulação das energias naturais na alteridade pessoal do corpo humano. Transferir o conhecimento de Deus do domínio da revelação pessoal imediata, através das energias naturais, para o nível de uma abordagem intelectual e racionalista, a restrição das possibilidades do conhecimento de Deus às habilidades particulares da mente humana, [109] inevitavelmente esgota a verdade de Deus em formas intelectuais abstratas e deduções etiológicas, [110] isto é, destrói a própria realidade da existência pessoal divina. [111]

É evidente que o problema do conhecimento não só de Deus, mas também da humanidade e do mundo - conhecimento como relação pessoal imediata e experiência existencial, ou como uma abordagem intelectual abstrata - é julgado pela aceitação ou rejeição da distinção essência-energia. A aceitação ou rejeição dessa distinção representa dois conceitos radicalmente diferentes da realidade, duas "ontologias" incompatíveis. Isso não significa simplesmente duas visões teóricas ou interpretações diferentes. Significa duas atitudes diametralmente opostas à vida, com conseqüências espirituais, históricas e culturais específicas.

A aceitação da distinção significa o reconhecimento da verdade como uma relação pessoal e do conhecimento como participação na verdade, não simplesmente como a compreensão de conceitos que surgem do pensamento abstrato. Significa, portanto, a prioridade da realidade da pessoa e do relacionamento interpessoal sobre qualquer definição intelectual. Dentro dos termos irrestritos desta prioridade, Deus é conhecido e participado através de suas energias incriadas, que estão além do alcance do intelecto, enquanto em sua essência ele permanece desconhecido e não-participável. Ou seja, Deus é conhecido apenas como revelação pessoal, como uma comunhão triádica de pessoas, como uma auto-entrega extática de bondade amorosa. E o mundo é a conseqüência das energias pessoais de Deus, um "produto" revelador da Pessoa da Palavra, que testemunha ao Pai por meio da graça do Espírito - o convite "essencializado" de Deus à relação e à comunhão, um convite pessoal, mas também "essencializado" de maneira diferenciada segundo a essência. [112]

Por contraste, a rejeição da distinção entre essência e energia significa a exclusão da experiência universal-pessoal e a prioridade do intelecto individual como o caminho para o conhecimento. Significa que a verdade se esgota na coincidência do significado com conceito, na compreensão da natureza e da pessoa como determinações advindas da abstração intelectual: as pessoas têm o caráter das relações das essências; as relações não caracterizam pessoas, mas são identificadas com pessoas, com vistas a apoiar a necessidade lógica da simplicidade da essência. Finalmente, Deus torna-se acessível apenas como essência, isto é, apenas como um objeto de investigação racional, como o "primeiro motor" necessário que é ele mesmo "imóvel", isto é, como "ato puro" e cuja existência deve ser identificada com a auto-atualização de sua essência. E o mundo é o "efeito" do "primeiro motor", assim como a graça de Deus é o "efeito" da essência divina ("sobrenatural", mas criada). A única relação do mundo com Deus é a conexão intelectual de causa e efeito, uma "conexão" que separa Deus organicamente do mundo - o mundo torna-se autônomo e subordina-se à objetivação intelectual e a uma intencionalidade utilitária. [113]

O problema da distinção entre energias-essência estabeleceu o selo sobre a diferenciação do Ocidente latino do Oriente grego. O Ocidente negou a distinção, desejando salvaguardar a simplicidade da essência divina, uma vez que o pensamento racional não pode tolerar o conflito entre identidade existencial e alteridade, uma distinção que não implica divisão ou separação. [114] No entendimento do Ocidente, Deus é definido apenas por sua essência. O que não é essência não pertence a Deus; é uma criação de Deus. Consequentemente, as energias de Deus ou são identificadas com a essência como "ato puro", ou qualquer manifestação externa delas é necessariamente de uma essência diferente, isto é, um efeito criado da causa divina. [115]

Mas isso significa que a theosis, a participação dos seres humanos na vida divina, [116] é em última análise impossível, uma vez que a graça que deifica os santos, mesmo que "sobrenatural", de acordo com a definição arbitrária dada pelos teólogos ocidentais a partir de no início do século IX, [117] permanece sem qualquer explicação real. E foi precisamente a defesa do fato da theosis dos seres humanos, a participação dos hesicastas na experiência sensorial do modo da vida divina (na luz incriada da glória de Deus), que levou a Igreja Ortodoxa nos sínodos do século XIV (1341, 1347, 1351 e 1368) a definir a distinção essência-energia como a diferença formal que distingue o Oriente Ortodoxo do Ocidente Latino e ver resumido sob o título de conhecimento de Deus os desvios heréticos da Igreja Romana. [118]

Nos séculos seguintes, os teólogos orientais foram justificados historicamente pelas dimensões trágicas do impasse em que a metafísica se encontrou no Ocidente. A transferência do conhecimento de Deus do reino da revelação pessoal direta, através das energias naturais, para uma abordagem intelectual e racionalista teve como conseqüência inevitável uma ruptura entre o transcendente e o imanente, o "exilamento" de Deus para o reino do experiencialmente inacessível, a separação da religião da vida e restringindo-a a declarações credais, a violação tecnológica da realidade natural e histórica e submetendo-a às exigências da vida individualista confortável - terminando finalmente na "morte de Deus" da tradição metafísica ocidental e do surgimento do nada e do absurdo como categorias existenciais fundamentais do homem ocidental.

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As energias da natureza divina como a pressuposição ontológica de uma relação "fora" dessa natureza

A vontade ou energia da natureza é distinta da própria natureza. Ela refere-se ao modo de existência pessoal da natureza, à potencialidade pessoal para a realização da relação fora da natureza. Não há necessidade que determina a natureza divina e possa ser considerada como a causa obrigatória da convocação extática que é a base da individualidade ôntica e da existência pessoal da humanidade. A abordagem platônica e subsequentemente agostiniana e tomista que refere as causas eternas dos seres criados à essência, e não às energias volitivas de Deus [19] atribuem à criatividade de Deus um caráter de necessidade natural. Ao mesmo tempo, nega a prioridade ontológica das pessoas em relação à natureza, nega o fato de que a vontade ou energia da natureza é expressa e percebida apenas como revelação pessoal, como um ato livre que não é determinado pela natureza, o qual revela o modo pessoal de existência da natureza. [20]

Se as idéias dos seres são suas causas eternas que estão incluídas na essência de Deus, no conteúdo intelectual da essência divina ("in mente divina"), se elas são determinações da essência a que os seres criados se referem quanto à sua causa exemplar, a essência divina não apenas tem precedência, mas também se torna existencialmente autônoma em relação às pessoas, e somos levados inevitavelmente a sustentar que o princípio daquilo que existe é predeterminado pela necessidade, não pela liberdade. Deus, nesse caso, não pode não ser o que ele é exigido a ser por sua essência e, conseqüentemente, a existência pessoal e a liberdade de Deus são dissolvidas pela necessidade das predeterminações existenciais impostas pela essência. No nível epistemológico, chegamos a uma interpretação ôntica da essência ou à identificação da essência com a concepção intelectual do todo. Qualquer concepção da essência ou natureza em si, distinta do modo de existência da essência que é as pessoas, é uma concepção inteiramente esquemática, divorciada dos dados da experiência existencial, da experiência de relação. A concepção da essência em si, a representação da essência autônoma em relação às pessoas, é a base de uma ontologia intelectualista que restringe a questão do ser a um rastreamento intelectual-etiológico dos seres para um universal causal (no duplo sentido de um princípio comum ou uma causa divina suprema) e restringe o fato da existência aos limites da individualidade ôntica, sem nenhum indício de qualquer questão sobre o modo de existência ou o modo pelo qual o que quer que é é. Assim, torna-se impossível para a essência ou natureza divina incriada compartilhar um modo comum de existência com a natureza humana criada. Torna-se impossível para Deus ser capaz de existir na carne como uma pessoa que une existencialmente duas naturezas, e torna-se impossível para o homem ser capaz de existir como um participante da plenitude da vida de Deus.

Toda a metafísica ocidental, tanto teológica como filosófica, tendo negado a distinção ontológica primária entre essência e energias (a diferença entre a essência e seu modo de revelação através das energias, que são sempre pessoais), é inescapavelmente aprisionada em uma concepção intelectual de essência [21] e em uma interpretação etiológica da existência. [22] Estabelece, assim, a essência e a existência em antítese, polarizando o abstrato e o concreto. [23] Isso leva inevitavelmente ao idealismo determinista do princípio "a essência precede a existência", que remonta as idéias ou causas dos seres ao conteúdo intelectual da essência divina, e apresenta a existência ôntica como a única realidade existencial. [24] Ao mesmo tempo, esta antítese polariza as naturezas divina e humana não apenas ontologicamente, mas também existencialmente, e consequentemente interpreta a "salvação" da humanidade pelo modelo legal da justificação do indivíduo ou postulando a intervenção de uma "graça" ontologicamente inexplicável (e, portanto, de alguma forma, "mágica").

Em contrapartida, os conceitos ontológicos dos teólogos orientais baseavam-se principalmente na experiência da relação pessoal que é alcançável através das energias da essência. As energias diferenciam e revelam a alteridade pessoal, ao mesmo tempo em que revelam o homoousion das pessoas, uma vez que são as energias comuns de uma natureza ou essência comum. Os conceitos ontológicos dos teólogos orientais são conseqüentemente baseados na prioridade do modo de existência em relação à essência. [25] Conhecemos a essência ou natureza apenas como modo pessoal de existência, a natureza existindo apenas como o conteúdo da pessoa. É por isso que os atos da vontade ou energias da natureza, como a potencialidade de revelar o modo pelo qual a natureza é, não são identificados com a natureza, mas são distinguidos dela, pois se referem ao modo de existência da natureza.

NOTAS

26. "Filosofia Latina", diz The. de Régnon, "primeiro considera a natureza em si e então procede à pessoa; a filosofia grega considera a pessoa e depois passa por ela para encontrar a natureza. Os latinos pensam na pessoalidade como um modo da natureza; os gregos pensam na natureza como o conteúdo da pessoa." (Etudes de theologie positive sir la Sainte Trinité 1:433, vitado em Vladimir Lossky, Teologie mystique de  l'Egllse d 'Orient [Paris: Aubier, 19441,57; ET, The Mystical Theology of the Eastern Church [London: James Clarke, 19571,57-58).  Veja também H.-M. Legrand, "Bulletin d'Ecclesiologie: Introduction aux Eglises d'Orient," Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques 56: 709, onde, comentando sobre a estrutura escolástica ocidental de P. N. Trembelas's Dogmatics, ele observa: "puis vient le traité de Dieu (livre I), où le De Deo uno précède le De Deo Trino, comme dans la Somme de S. Thomas d'Aquin (cognossibilitd de Dieu, vrai notion de Dieu, attributs divins et aprés seulement le dogme trinitaire 'en general' puis 'en particulier')."

27. See M. Schmauss, Katholische Dogmatik, vol. I (Munich, 1960), 306ff.; Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, 2:390; Ch. Androutsos, Dogmatiki (Athens, 1907), 47ff.; P. N. Trembelas, Dogmatike, vol. I (Athens, 1959), 186ff.

28. Veja Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2nd ed. (Paris: Payot, 1962), 2411T. , e Johannes Hirschberger, Geschichte der Phi-losophie, 8th ed., vol. 1 (Freiburg: Herder, 1965), 504-5. Veja também M. -D. Chenu, La Thiologie comme science au XIIIe siécle, 3rd ed. (Paris: Vrin, 1969), 97ff., onde o autor afirma nas obras de Tomás de Aquino uma síntese "grandiosa" do caráter místico-teológico da teologia com as exigências da racionalidade científica: "Verbe éternel ou Verbe fait chair, speculation contemplative ou règles de vie morale, symbolisme sacramentaire et communauté des saints, relevent tout uniment du mêrne principe de connaissance. Les catégories si fermement tranchées du philosophe entre le spéculatif et le pratique ne divisent plus ce savoir ... ces savoirs sont campés dans un même champ d'intelligibilité, que constitue la lumiere de foi en oeuvre de science: intellectus fidei."


29. Esta é uma expressão bem estabelecida na literatura teológica do oriente grego e o ponto de partida de sua abordagem ao problema ontológico. Cf., por exemplo, Maximus the Confessor, Ambigua (PG 90:285a) and Mystagogia (PG 91:701a); Gregory of Nyssa, Against Enomius 1 (PG 45:316c); Justin Martyr, 1 Apology 3 (PG 6:1209b); John Damnscene. Against the Jacobites 52 (PG 94:1461b).

30. Veja Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 589-90: "Il y a, dans le thomisme, un acte de la forme elle-même, et c'est l'exister ... L'acte de l'essence n'est plus la forme, quo est du quod est qu'elle est, mais l'existence."

31. Lossky, La théologie mystique, 63-64 (ET, 64-65)

32. Em um estudo anterior, tentei mais uma vez, no nível das diferenças teóricas, demonstrar, com base nos escritos de Heidegger, como a tradição teológica escolástica do Ocidente conduz inexoravelmente ao fenômeno moderno do "Niilismo europeu". Veja Christos Yannaras, Sobre a Ausência e Incognoscibilidade de Deus, ed. Andrew Louth, trad. Haralambos Ventis (Londres e Nova York: T & T Clark, 2005), com referência ao corpus dionisíaco e Martin Heidegger.

33. Cf. seus aforismos característicos: "Sein erweist sich also einhoch-stbestimmtes volig Unbestimmtes" (Einführung in die Metaphysik, 59); "Das Sein ist das Naschte. Doch die Nahe bleibt dem Menschen am weitesten" (Ober den Humanismus, 20); "Die Unbestimmtheit de-sen jedoch, wovor und worum wir uns angstigen, ist blosses Fehlen der Bestimmtheit, sondern die wesenhafle Unmoglichkeit der Bestim-mbarkeit" (Was ist Metaphysik? 32); "Das Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt, bleibt, verborgen. Aber das Weltgeschicht kundigt sich in der Dichtung an" (Ober den Humanismus, 26). Cf. também o comentário de J. Hirsch-berger sobre a filosofia de Heidegger: "Was bleibt, ist eine Art Mystik und Romantik des Seins, bei der alles auf die Hinnahme ankommt" (Geschichte der Philosophie, 2:648). 

34. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1.

80. Aristóteles, Metafísica 7.6: 1071 b19-20.

81. "e o primeiro motor deve ele próprio ser imóvel" (Aristóteles, Metafísica 4.8: 1012b31 [Oxford trans.]).

82. "Mas é impossível que o movimento deva vir a ser ou deixar de existir, pois sempre deve ter existido. Nem o tempo pode vir a existir ou deixar de existir, pois não poderia haver um antes e um depois se o tempo não existisse. O movimento também é contínuo, então, no sentido em que o tempo é ... Há, portanto, um motor que se move sem ser movido, sendo substância eterna (ousia) e atualidade [energeia] ".

83. Essa transferência ocorreu no contexto da subordinação da teologia à epistemologia aristotélica: "par l'introduction de l'épistémologie aristotélicienne, s'était constituée au XIIIème siècle, dans une réflexion explicite, la théologie comme science. Saint Thomas d'Aquin etait le maitre de cette operation" (Chenu, La Theologie omme science, 9). E na p. 11: "Saint Thomas le premier a su — et osé — poser nettement le principe d'une integrale application du mecanisme et des procedes de Ia science au donndé revelé, constitutant par là une discipline organique où  l'Ecriture, l'article de foi est non plus la matiere meme, le sujet de l'expose et de la recherche, comme dans la sacra doctrine du XlIe siecle, mais le principe, prealablement connu, pair duquel on travaille, et on travaille selon toutes les exigences et les lois de la demonstatio aristotelicienne."

84. Cf. Summa Theologiae 1.1:7: "O objeto da nossa ciência é Deus ... Na ciência sagrada, a idéia dominante, à qual tudo está sujeito, é Deus ..." Veja também Chenu, La theologie comme science, 55: "La foi qui a pour object la Verité premiere..."

109. Tomás de Aquino, Summa Theologiae la: 12.2: "Assim como outras formas inteligíveis, que não são idênticas à sua existência, estão unidas à mente de acordo com uma espécie de existência mental pela qual elas informam e atualizam a mente, então essência divina é unida a uma mente criada, de modo a ser o que é realmente entendida e, através de si mesma, fazer a mente realmente entender"(Blackfriars trad., 3:11). Também 1a: 12.5: "Quando, no entanto, um intelecto criado vê a essência de Deus, essa mesma essência divina torna-se a forma pela qual o intelecto entende" (Blackfriars trad., 3:19). Cf. P. N. Trembelas, Dogmatike, 1: 139: "O homem, sendo inteligente e possuindo a capacidade de conhecer a Deus, é conduzido pelo raciocínio automático das coisas visíveis para aquelea que estão além dos sentidos e procede através da mente para a investigação de Deus."

110. Veja Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1a: 12.1: "Se, portanto, a mente criada nunca fosse capaz de ver a essência de Deus, ela nunca alcançaria a felicidade ou sua felicidade consistiria em algo diferente de Deus ... A perspectiva é também filosoficamente insustentável, pois pertence à natureza humana procurar as causas das coisas - é assim que surgem os problemas intelectuais: se, portanto, a mente da criatura racional fosse incapaz de chegar à primeira causa das coisas, essa tendência natural não poderia ser satisfeita. Assim, devemos conceder que os abençoados veem a essência de Deus "(Blackfriars trans. 3: 5). A mesma conclusão é encontrada na Summa contra Gentiles 3:51: "Possibile sit substantiam Dei videri per intellectum."

111. "Uma pessoa não pode nem rezar nem mesmo sacrificar a tal Deus ('causa sui'). Diante da Primeira Causa, uma pessoa não pode se ajoelhar, nem pode louvá-lo ou adorá-lo. É por isso que o pensamento ateu que nega o Deus da filosofia, Deus como primeira causa, é talvez mais próximo de Deus como ele realmente é ('ist dem gottlichen Gott vielleicht naher') "(Heidegger, Identitat e Differenz [Pfullingen: Neske, 1957], 70-71) . "O golpe final contra Deus e contra o mundo supra-sensível ... não veio dos que estão de fora, daqueles que não crêem em Deus, mas dos crentes e seus teólogos" (Heidegger, Holzwege [Frankfurt: Klosterman, 1963], p. 239). -40).

112. [A expressão grega: klese prosopike heterorousios ousiômene transmite com mais elegância que o inglês a realidade hipostática de Deus nos alcançando na terceira Pessoa da Trindade. Trans.]

113. O fato de estabelecer aqui a diferença entre a aceitação ou rejeição da distinção entre energias-essência destaca o que talvez seja uma fraqueza genuína, ou até non sequitur, neste livro como um todo: falo da prioridade da relação pessoal e experiência e a transcendência das definições conceituais, usando, no entanto, definições conceituais que estabeleci sistematicamente. Portanto, é possível ao leitor concluir que esta discussão trata apenas de dois sistemas diferentes de idéias - não dois modos de vida radicalmente opostos ou atitudes em relação a ela. É claro que o uso de idéias intelectuais e sua discussão sistemática podem ter uma "referência semântica" à vida, desde que a objetificação da verdade nos conceitos seja constantemente combatida. Essa resistência não é pura e simplesmente uma forma literária. Articula uma dinâmica social da palavra. Nas obras dos Padres gregos, os leitores podem encontrar e confirmar por si mesmos essa expressão da experiência pessoal, que dá à linguagem a profundidade iconológica da dimensão experiencial. Tal conquista está além dos meus poderes no presente trabalho. Aqui é feita uma tentativa de ir além da objetificação da verdade em conceitos, mas novamente somente através de idéias expressas em conceitos.

114. Veja Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles 2: 9: "Atualidade de Deus [= energeia] é sua essência." E 2: 8: "Esse poder divino é a essência de Deus". Ver também Barlaão da Calábria, Contra os Messalianos, em The Works of Gregory Palamas [ed. P. Christou, 1: 300.24-301.3]): "Porque, se até a luz [das energias de Deus] é incriada, o que é causado e participável e visível ... é necessariamente chamado de divindade (theotes), e a natureza de Deus, que está além de qualquer causa e participação, visão e apreensão, nomeação e exposição, como será uma e não divindades incriadas, uma superior e outra inferior?" E São Gregório Palamas responde: "Não sabendo que, no que diz respeito às energias incriadas e à essência, tal distinção e a sobreposição (hyperthesis) que a acompanha não prejudicam o fato de que há uma divindade. Na verdade, ela fortalece pois sem ela as coisas que são distinguidas não poderiam ser reunidas em uma divindade de uma maneira ortodoxa "(Exposição de Impiedades [ed. Christou, 2: 579.18-22]).

115. "A atividade de Deus (actio), entretanto, não é distinta de seu poder (potentia); cada um é a essência divina, idêntica à existência divina ... nós justificamos o significado do poder em Deus, não como sendo o princípio do agir divino, que é idêntico ao seu ser, mas como o princípio de um efeito" (Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1 a: 25.1 [Blackfriars trad., 5: 155]).

116. Veja a expressão disso na encíclica Mystici Corporis do Papa Pius XII: (in La foi catholique — Tales doctrinaux du Magistere de l'Eglise [Paris: Ed. de l'Orante, 1961], 364): "Ce qu'il faut rejeter: tout mode d'union mystique par lequel les fideles, de quelque façon que ce soit, depasseraient l'ordre du créé et s'arrogeraient le divin au point que meme un seul des attributes du Dieu éternel puisse leurs etre attribué en propre." E cf. o ponto de vista oriental expresso por Gregório de Nissa: "O homem transcende sua própria natureza, torna-se imortal tendo sido mortal e imperecível tendo sido perecível e eterno tendo sido transitório e inteiramente deus tendo sido homem .... Pois se o que ele [Deus] é por natureza ele concede como uma propriedade para os seres humanos, o que isso senão aquilo que ele promete - uma igualdade de honra através do parentesco?" (On the Beatitudes 7 [PG 44:1280cd]).

117. Veja Chenu, La theologie au XIIe siècle, 294n. Veja também La foi catholique, 321: "La grace est gratuite et surnaturelle", com referências a fontes dogmáticas católicas romanas. Veja também Nicolas, Dieu connu comme inconnu, 218ff. Sobre graça criada há um fragmento característico de Gregório Akindynos citado por Gregório Palamas: "A hipóstase do Espírito Santíssimo cria graça deificante nos santos, mas apesar disso, diz-se que essa graça criada é uma hipóstase do Espírito Santíssimo. E aqueles que recebem essa graça criada recebem o Espírito Santo, a própria essência e hipóstase do Espírito "(To Athanasius of Cyzicus 33 [ed. Chrestou, 2:443.20-25]).

118. Veja o estudo de Stylianos Papadopoulos, Ellenikai metaphraseis thomistikon ergon: Philothomistai kai antithomistai en Byzantio (Athens, 1967), 20, 137. 

19. "[Selon Augustin, Dieu] contient éternellement en soi les modeles archetypes de tous les etres possibles, leur formes intelligibles, leurs lois, leur poids, leur measures, leur nombres. Ces modeles etemels sont des Idées, increées et consubstantielles a Dieu de la consubstantiabilite même du Verbe" (Gilson, La Philosophie au Morn Age, 132). Veja também Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1.44.3: "In divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes." "Puisqu'elles subsistent dans l' intelligence de Dieu, les Iddes participent nécessairement a ses attribute essentiels. Comme lui-même, elles sont éternelles, immuables et necéssaries" (Etienne Gilson, Introduction a l'Etude de Saint Augustin [Paris: Vrin, 1969], 109). Veja também Augustine, De diversis questionibus 83, ques. 46.1-2, vol. 40, col. 29-30; Etienne Gilson, Le Thomisme (Paris: Vrin, 1972), 146-48.

20. "Dans l'explication de la Trinite, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera: une seule nature divine subsistant en trois personnes, celles des Grecs au contraire disait: trois personnes ayant une même nature .... Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la realité complete. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Pere, mais plus généralement la divinité" (E. Portalé, "Augustin (saint)," Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. I, col. 2268tf.).

21. "Toute essence, ou quidditd, peut etre conçue sans que l'on conçoive rien au sujet de son existence. Par example, je peux concevoir homme ou phénix et ignorer pourtant s'ils existent dans la nature. Il est done clair que l'existence (esse) est autre chose (aliud) que l'essence ou quiddite" (Thomas Aquinas, De ente et essentia, ch. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin [Paris: Vrin, 1948], 34).

22. Para uma interpretação da existência no contexto de uma causalidade objetivo-racionalista que ignora a questão sobre o modo de existência e confina o fato existencial a uma combinação intelectual-etiológica do ser e do Ser (ens = rem habentem esse) veja Martin Heidegger, "Die Metaphysik als Geschichte des Seins," em Nietzsche, vol. 2 (Pfullingen: Neske, 1961), 41611.; Gilson, Le Thomisme, 88-89, 186-87; Aime Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin (Paris: Vrin, 1931); Jacques Maritain, Court traiti de l'existence et des existants (Paris: Hartmann, 1947).

23. "Les scolastiques opposent essentia et existentia: l'essence est la nature conceptuelle d'une chose; elle est conçue comme un pouvoir d'être; l'existence au contraire est la pleine actualite, ultima actualitas" (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, citado por Andre La-londe, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie [Paris: PUF, 1972], 318). Veja também Heidegger, Über den humanismus, 18: 'Die in ihrer Wesensherkunft verborgenc Unterscheidung von essentia (Wesenhcit) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschik der abendlandischen und der gesamten europaisch bestimmten Geschichte."

24. "La signification principals et directe d'ens (selon saint Thomas) n'est pas l'exister, mais la chose même qui existe. Le thomisme devient alors un 'chosisme' que l'on peut accuser de 'réifer' tous les concepts qu'il touche et dc transformer en une mosaique d'entités closes dans leurs propres essences le tissu vivant du réel" (Gilson, Le Thomisme, 187).

25. São Gregório Palamas escreve em uma passagem famosa: "Quando Deus estava conversando com Moisés, Ele não disse: 'Eu sou a essência', mas 'Eu sou Aquele que é'. Portanto, não é 'Aquele que é' que deriva da essência, mas a essência que deriva Dele, pois é Ele quem contém todo o ser em Si mesmo ". (Triads in Defence of the Holy Hesychasts 3.2.12 [ed. Christou, 1:666; trans. Gendle, CWS]). 

Christos Yannaras no livro Person and Eros 

O misticismo do asceta (John D. Zizioulas)

Se olharmos para o fenômeno do ascetismo cristão do ponto de vista de suas origens históricas e seu desenvolvimento no período patrístico, notamos que esse fenômeno fez sua aparição na história como uma forma de enfatizar a natureza escatológica da Igreja em suas extremas exigências do apocalipticismo bíblico. O monge era o membro da Igreja que levou tão a sério a afirmação bíblica de que o Reino entrará na história, julgando-a e acabando com este mundo, que se comprometeu a romper todos os laços com este mundo e a viver como cidadão do Reino por vir. A crença de que não temos "cidade permanente" aqui, mas "nós procuramos a que está por vir" formou o ponto de partida do ascetismo na história. A escatologia, a expectativa e a visão do Reino, está no pano de fundo do monaquismo, e isso nunca deve ser esquecido quando tentamos entender seu "misticismo".

Por causa dessa ruptura com o mundo e a história, o monge teve que experimentar não apenas uma morte "histórica", como uma "saída do mundo", mas também a morte de seu "eu". Aqui o modelo foi Cristo e sua cruz, uma realidade já presente na experiência do batismo. Isto implicava uma espécie de experiência mística que pode ser chamada de kenótica e que consiste nos seguintes elementos:

(a) O rompimento da vontade própria. Assim como o Filho em sua kenosis obedeceu ao Pai e esvaziou-se de tudo o que foi propriamente considerado como seu (Phil. 2) alcançando a decisão crucial em Getsêmani ao dizer "não seja como eu quero, mas sim como tu queres", da mesma forma o monge teve que encontrar um ancião, um pai espiritual, a quem ele ofereceria sua total obediência. É interessante notar que tudo isso envolvia um relacionamento horizontal e não um relacionamento individual com Deus. O evento de comunhão que caracteriza toda a vida carismática está no cerne do ascetismo. Não há desvalorização do corpo ou qualquer tipo de dualismo maniqueísta que possa explicar a intenção original do monaquismo. Há basicamente uma aplicação do modelo kenótico da cristologia à existência carismática, ocorrendo através de um relacionamento com os outros e não como uma experiência individual.

(b) Esse rompimento da própria vontade significou a conquista da liberdade, por excelência. Estar livre da vontade própria é a mais alta forma de liberdade, pois a paixão da autopreservação é a mais forte de todas as necessidades que ligam o homem. No contexto de adquirir essa liberdade, o monge experimenta a morte e alcança o abismo do nada. Isso faz dele um comunicador místico com as profundezas da condição humana ou criada, com sua queda e as conseqüências que ela teve para a existência. O misticismo do asceta é, portanto, em primeiro lugar, uma descida ao Hades, uma participação na ansiedade, nos medos e na morte de todos os homens. Ninguém, portanto, sabe melhor o que significa ser humano; ninguém tem uma comunhão mais profunda com a humanidade e com a criação como um todo, do que o asceta. Se o misticismo eucarístico oferece um sabor do Reino, o misticismo ascético começa oferecendo um sabor do Inferno. Os Padres do deserto são descritos como os seres mais sensíveis da história, aqueles que choram até mesmo quando vêem um pássaro morrendo, aqueles que entendem todas as formas de pecado e fraqueza humana, para quem não há pecador que não possa ser perdoado ou pelo menos amado. Este misticismo de participação na situação humana caída percebe a Igreja como o corpo místico do Cristo crucificado. Mas deve-se notar que esta não é uma experiência individualista; ela está baseada em libertar-se do ego.

(c) Este libertar-se do ego leva a um movimento de encontrar a identidade não através da auto-afirmação, mas através do outro. Isso torna o misticismo agapético ou erótico de certa forma, no entanto, isso distingue-o acentuadamente do eros platônico da Antiguidade, pois, no segundo caso, o amor não é livre; está ligado pela lei da atração exercida pelo belo e pelo bom. Não se pode amar o feio ou o pecador porque o homem não pode ser atraído senão pelo Bom. Na experiência ascética, baseada na cristologia kenótica, ama-se precisamente o que é depreciado e feio e isto significa que se ama livre de toda necessidade racional ou moral e causalidade. O misticismo aqui é diferente das formas que implicam uma atração irresistível da alma por Deus como o Bom maior. O asceta ama antes de tudo e acima de tudo o pecador, não por condescendência e compaixão, mas por um livre envolvimento existencial na condição humana caída. O misticismo ascético não se baseia na atração, pois a atração implica necessidade; baseia-se na livre kenosis do que quer que seja atraente, através de uma descida às fronteiras da criatura a que a queda nos trouxe todos. 

(d) É somente através desta livre kenosis que o asceta é levado à luz da ressurreição. A luz do Monte Tabor, a luz da Transfiguração, que os hesicastas afirmaram ver, foi dada como resultado da participação nos sofrimentos, a kenosis de Cristo. A narrativa da Transfiguração contém essa referência ao sofrimento (Mt 16.24; 17.12). Ver a luz incriada de Deus é uma experiência mística que pressupõe a participação na kenosis de Cristo. Não é, como se costuma pensar, uma questão de orar e exercitar técnicas de um tipo de yoga. Trata-se de uma participação no corpo místico de Cristo em sua forma crucificada, uma comunhão nos sofrimentos de Cristo, que os ascetas experimentam através de sua luta contra as paixões, acima de tudo contra o amor de si mesmo.

Isso leva a uma observação final que diz respeito ao aspecto epistemológico do misticismo ascético. Sabemos da história que o origenismo, que exerceu forte influência no monasticismo oriental (e ocidental), operava com a visão de que o que o homem precisa para obter conhecimento divino é a purificação da mente de todas as coisas sensíveis e a própria concentração em si ou em Deus por meio da contemplação ascendente. Isso é essencialmente misticismo neoplatônico e, como tal, foi rejeitado pela tradição patrística. Mas o que é interessante é o modo como essa rejeição aconteceu. Máximo, o Confessor, parece ser a figura decisiva neste caso também. Ao adaptar os princípios já presentes em uma tendência de monasticismo conhecida como o tipo "macariano", o monasticismo oriental até - e incluindo - os hesicastas corrigiu o evagrianismo, que foi responsável pela disseminação das visões Origenistas acima mencionadas. A correção envolveu a adoção do princípio macariano de que o órgão do conhecimento e o centro do ser humano é o coração (uma idéia bíblica - kardia) e não o nous; e que, portanto, o nous tinha que descer ao coração e se unir a ele. Esse princípio foi aplicado mais tarde pelos hesicastas do Monte Athos através da conhecida técnica controversa. Visto à luz desse contexto, tudo isso equivale, em última análise, a uma experiência mística baseada no amor. Conhecemos a Deus somente quando purificamos o coração ('os puros de coração verão a Deus') porque o coração não é a fonte do sentimento, mas o local da obediência à vontade do 'outro' e, ultimamente, do 'Outro' por excelência, Deus. O amor como princípio epistemológico do misticismo ascético é mais uma vez uma questão de esvaziar-se do próprio egocentrismo, um movimento ek-estático que nada tem a ver com a autoconsciência humana, mas com a comunhão e o relacionamento.

A contribuição dos Padres Capadócios sobre o conceito de Pessoa (John D. Zizioulas)

Eu chamei os Capadócios pensadores revolucionários na história da filosofia. Podemos ver isso por um breve exame do pensamento grego antigo em relação ao dos Capadócios.

O pensamento grego antigo, em todas as suas variações, desde os filósofos pré-socráticos até o neoplatonismo, inclusive, tendia a dar prioridade ao "um" em detrimento do "múltiplo". Na época dos Padres Gregos, isso tomara várias formas, algumas mais teológicas e outras mais filosóficas. No nível teológico, a filosofia grega pagã predominante na época dos Padres Capadócios, a saber, o neoplatonismo, identificou o 'Um' com o próprio Deus, considerando a multiplicidade de seres, os 'muitos', como basicamente emanações de uma natureza diminuída, de modo que o retorno ao 'Um' através do recolhimento da alma foi pensado ser o propósito e objetivo de toda a existência. Anteriormente, no primeiro século, Filo, cuja importância como elo entre o platonismo clássico e o neoplatonismo foi decisivo, argumentara que Deus é o único verdadeiro "Um", porque ele é o único que está verdadeiramente "sozinho". A doutrina da Santíssima Trindade, desenvolvida pelos Capadócios, contrariava essa prioridade e exaltação do "Um" sobre o "Múltiplo" na filosofia.

No que diz respeito à existência humana, também, a filosofia grega clássica da época dava prioridade à natureza sobre as pessoas particulares. As perspectivas na época dos Padres Capadócios eram de tipo platônica ou aristotélica. A primeira falava da natureza humana como uma humanidade ideal, agenos hyperkeimenon, cuja imagem todo ser humano é, enquanto a última preferia dar prioridade a um substrato da espécie humana, um genos hypokeimenon, do qual emergem os vários seres humanos. Em ambos os casos, o homem em sua diversidade e pluralidade de pessoas estava sujeito à necessidade - ou prioridade - de sua natureza. Natureza ou substância sempre precedeu a pessoa no pensamento grego clássico. 

Os Padres Capadócios desafiaram essa visão estabelecida da filosofia através de sua teologia trinitária. Eles alegavam que a prioridade da natureza sobre a pessoa, ou do 'um' sobre o 'múltiplo', é devido ao fato de que a existência humana é uma existência criada, isto é, é uma existência com um começo, e não deveria ser transformado em um princípio metafísico. O verdadeiro ser em seu genuíno estado metafísico, que diz respeito à filosofia por excelência, deve ser encontrado em Deus, cuja existência incriada não envolve a prioridade do "Um" ou da natureza sobre o "Múltiplo" ou as pessoas. A maneira pela qual Deus existe envolve simultaneamente o "Um" e o "Múltiplo", e isso significa que a pessoa deve receber primazia ontológica na filosofia.

Dar primazia ontológica à pessoa significaria desfazer os princípios fundamentais com os quais a filosofia grega operara desde o seu início. A pessoa em particular nunca teve um papel ontológico no pensamento grego clássico. O que importava, em última análise, era a unidade ou totalidade do ser, do qual o homem era apenas uma parte. Platão, ao se dirigir ao ser particular, deixa claro que "o todo não foi trazido ao ser por causa de ti, mas tu és trazido por causa dele". Com uma consistência notável, a tragédia grega clássica convidou o homem - e até os deuses - a sucumbir à ordem e à justiça que uniam o universo, de modo que o kosmos (significando ordem natural e comportamento adequado) pudesse prevalecer. Por trás da variedade de seres, o "múltiplo", existe a Razão única (Logos) que lhes dá sua significância na existência. Nenhum desvio desta Razão única pode ser permitido para o "múltiplo" ou para os seres particulares sem uma perturbação do ser, mesmo o próprio ser desses seres particulares.

A teologia trinitária dos Padres Capadócios envolveu uma filosofia na qual o particular não era secundário ao ser ou à natureza; era assim livre em um sentido absoluto. No pensamento clássico, a liberdade era apreciada como uma qualidade do indivíduo, mas não em um sentido ontológico. A pessoa era livre para expressar seus pontos de vista, mas era obrigada a sucumbir finalmente à Razão comum, o xunos logos de Heráclito. Além disso, a possibilidade de que a pessoa pudesse colocar a questão de sua liberdade de sua própria existência era inteiramente inconcebível na filosofia antiga. Foi, de fato, levantada pela primeira vez nos tempos modernos por Dostoiévski e outros filósofos existencialistas modernos. A liberdade na antiguidade sempre teve um sentido moral restrito e não envolvia a questão do ser do mundo, que era uma realidade "dada" e uma realidade externa para os gregos. Pelo contrário, para os Padres, o ser do mundo era devido à liberdade de uma pessoa, Deus. A liberdade é a "causa" do ser para o pensamento patrístico.

A teologia capadócia enfatizava esse princípio de liberdade como uma pressuposição do ser, estendendo-o para cobrir o ser do próprio Deus. Esta foi uma grande inovação dos Padres Capadócios, mesmo no que diz respeito aos seus predecessores cristãos. Os Padres Capadócios, pela primeira vez na história, introduziram no ser de Deus o conceito de causa (aition), a fim de ligá-la significativamente não ao "um" (a natureza de Deus) - mas a uma pessoa, o Pai. Distinguindo cuidadosamente e persistentemente entre a natureza de Deus e Deus como Pai, eles pensaram que o que faz Deus ser é a pessoa do Pai, não a substância divina única. Ao fazê-lo, eles deram prioridade ontológica à pessoa e, assim, libertaram a existência da necessidade lógica da substância, do "auto-existente". Este foi um passo revolucionário na filosofia, cujas consequências antropológicas não devem passar despercebidas.

As consequências antropológicas

O homem, para os Padres, é a "imagem de Deus". Ele não é Deus por natureza, já que ele é criado, isto é, ele teve um começo e, portanto, está sujeito às limitações de espaço e tempo que envolvem a individuação e, por fim, a morte. No entanto, ele é chamado a existir na maneira que Deus existe.

Para entender isso, devemos considerar a distinção feita pelos Padres Capadócios entre natureza e pessoa ou "modo de existência" (tropos hyparxeos), como eles chamavam. Natureza ou substância aponta para o simples fato de que algo existe, para o 'que' (ti) de alguma coisa. Pode ser predicado de mais de uma coisa. A pessoa ou hypostasis, por outro lado, aponta para o 'como' (hopos orpos) e só pode ser predicado de um ser, e isto em um sentido absoluto. Quando consideramos a natureza humana (ou substância: ousia), a referimos a todos os seres humanos; não há nada de único em ter uma natureza humana. Além disso, todas as características "naturais" da natureza humana, como a divisão - e, portanto, a individuação levando à decomposição e finalmente à morte - são todas aspectos da "substância" humana e determinam o ser humano no que diz respeito à sua natureza. É o 'como' da natureza humana, isto é, a pessoalidade, que ao adquirir o papel de causa ontológica, como é o caso do ser de Deus, determina se as limitações da natureza serão finalmente superadas ou não. A "imagem de Deus" no homem tem a ver exatamente com esse 'como', não com o 'que' o homem é; não tem a ver com a natureza - o homem nunca pode se tornar Deus por natureza - mas com a pessoalidade. Isso significa que o homem é livre para usar o 'como' de sua existência, ou na direção da maneira de (o 'como') Deus, ou na direção do seu 'que', de sua natureza. Viver de acordo com a natureza (kata physin) seria, assim, individualismo, mortalidade e assim por diante, uma vez que o homem não é kata physin imortal. Viver, por outro lado, de acordo com a imagem de Deus, significa viver da maneira que Deus existe, isto é, como uma imagem da pessoalidade de Deus, e isso equivaleria a "tornar-se Deus". Isto é o que a theosis do homem significa no pensamento dos Padres Gregos.

Segue-se daí que embora a natureza do homem seja ontologicamente anterior à sua pessoalidade, como já observamos, o homem é chamado a um esforço para se libertar da necessidade de sua natureza e se comportar em todos os aspectos como se a pessoa estivesse livre das leis da natureza. Em termos práticos, isso é o que os Padres viram no esforço ascético que consideravam essencial para toda a existência humana, independentemente se o homem é um monge ou vive no mundo. Sem uma tentativa de libertar a pessoa da necessidade da natureza, não se pode ser a "imagem de Deus", visto que em Deus, como já observamos acima, a pessoa, e não a natureza, faz com que ele seja como é.

A essência, portanto, da antropologia que resulta da teologia trinitária dos Padres Capadócios reside na importância da pessoalidade na existência humana. Os Padres Capadócios deram ao mundo o conceito mais precioso que possui: o conceito de pessoa, como conceito ontológico no sentido último. Como esse conceito se tornou, pelo menos em princípio, não apenas parte de nossa herança cristã, mas também um ideal de nossa cultura em geral, pode ser útil lembrar-nos de seu conteúdo e significado exatos, conforme emerge de um estudo da teologia dos Capadócios.

(a) Como emerge do modo como a pessoalidade é entendida pelos Padres Capadócios com referência a Deus, a pessoa não é secundária, mas uma noção primária e absoluta na existência. Nada é mais sagrado do que a pessoa, pois constitui a 'maneira de ser' do próprio Deus. A pessoa não pode ser sacrificada ou submetida a qualquer ideal, a qualquer ordem moral ou natural, ou a qualquer utilidade ou objetivo, mesmo do tipo mais sagrado. Para ser verdadeiramente e ser você mesmo, você deve ser uma pessoa, isto é, você deve estar livre e acima de qualquer necessidade ou objetivo - natural, moral, religioso ou ideológico. O que dá significado e valor à existência é a pessoa como liberdade absoluta. 

(b) A pessoa não pode existir isoladamente. Deus não está sozinho; ele é comunhão. O amor não é um sentimento, um sentimento que brota da natureza como uma flor de uma árvore. O amor é um relacionamento; é a livre saída de si, a quebra da vontade, a submissão livre à vontade do outro. É o outro e nosso relacionamento com ele que nos dá nossa identidade, nossa alteridade, fazendo de nós "quem somos", isto é, pessoas; pois, por ser uma parte inseparável de um relacionamento que importa ontologicamente, emergimos como entidades únicas e insubstituíveis. Isso, portanto, é o que explica nosso ser e ser nós mesmos e não outra pessoa: nossa pessoalidade. É nisto que reside a "razão", o logos do nosso ser: na relação de amor que nos torna únicos e insubstituíveis para o outro. O logos que explica o ser de Deus é o Filho unicamente amado, e é através desse relacionamento amoroso que Deus, também, ou melhor, Deus por excelência, emerge como único e insubstituível ao ser eternamente Pai de um Filho único (monogenes). Esta é a grande mensagem da idéia patrística da pessoa. O raison d'être, o logos ton einai do ser de cada um, o qual a mente grega sempre buscou, não se encontra na natureza desse ser, mas na pessoa, isto é, na identidade criada livremente pelo amor e não pela necessidade de sua auto-existência. Como pessoa você existe enquanto você ama e é amado. Quando você é tratado como natureza, como uma coisa, você morre como uma identidade particular. E se sua alma é imortal, qual é o uso disso? Você existirá, mas sem uma identidade pessoal; você estará eternamente morrendo no inferno do anonimato, no Hades das almas imortais. Pois a natureza em si não pode dar-lhe existência e ser como uma identidade absolutamente única e particular. A natureza sempre aponta para o geral; é a pessoa que protege a singularidade e a particularidade absoluta. A imortalidade, portanto, da alma, mesmo que implique existência, não pode implicar identidade pessoal no verdadeiro sentido. Agora que sabemos, graças à teologia patrística da pessoalidade, como Deus existe, sabemos o que significa verdadeiramente existir como um ser particular. Como imagens de Deus, somos pessoas, não naturezas: nunca pode haver uma imagem da natureza de Deus, nem seria uma coisa boa para a humanidade ser absorvida na natureza divina. Somente quando, nesta vida, existimos como pessoas, podemos esperar viver eternamente no sentido verdadeiro e pessoal. Isso significa que exatamente como é o caso com Deus, também é conosco: a identidade pessoal só pode emergir do amor como liberdade e da liberdade como amor.

(c) A pessoa é algo único e irrepetível. Natureza e espécies são perpetuadas e substituíveis. Indivíduos tomados como natureza ou espécie nunca são absolutamente únicos. Eles podem ser semelhantes; eles podem ser compostos e decompostos; eles podem ser combinados com outros para produzir resultados ou até novas espécies; eles podem ser usados para servir a propósitos - sagrados ou não, isso não importa. Pelo contrário, as pessoas não podem ser reproduzidas nem perpetuadas como espécies; elas não podem ser compostas ou decompostas, combinadas ou usadas para qualquer objetivo - mesmo o mais sagrado. Quem trata a pessoa de tal maneira automaticamente a transforma em coisa, dissolve e traz à inexistência sua particularidade pessoal. Se o homem não vê o outro ser humano como a imagem de Deus neste sentido, isto é, como pessoa, então ele não se pode ver esse ser como uma identidade verdadeiramente eterna. Pois a morte dissolve todos nós em uma natureza indistinguível, transformando-nos em "substância" ou coisas. O que nos dá uma identidade que não morre não é nossa natureza, mas nossa relação pessoal com a identidade pessoal imortal de Deus. Somente quando a natureza é hipostática ou pessoal, como é o caso de Deus, existe verdadeira e eternamente. Pois é só então que adquire singularidade e se torna uma particularidade irrepetível e insubstituível no "modo de ser" que encontramos na Trindade.

Conclusão 

Se somos permitidos ou mesmo incitados em nossa cultura a pensar ou esperar pela verdadeira pessoalidade na existência humana, devemos, sobretudo, ao pensamento cristão que a Capadócia produziu no século IV. Os Padres da Igreja Capadócios desenvolveram e nos legaram um conceito de Deus, que existe como uma comunhão de livre amor de identidades únicas, insubstituíveis e irrepetíveis, isto é, pessoas verdadeiras no sentido absoluto ontológico. É de tal Deus que o homem é uma "imagem". Não há antropologia superior e mais completa do que essa antropologia da verdadeira e plena pessoalidade.

O homem moderno tende, no geral, a ter uma boa opinião de uma antropologia da pessoalidade, mas as suposições comuns e difundidas sobre o que uma pessoa é não são de modo algum consonantes com o que vimos emergindo de um estudo dos Padres Capadócios. A maioria de nós hoje, quando dizemos "pessoa", queremos dizer um indivíduo. Isso remonta a Santo Agostinho, e especialmente a Boécio, no quinto século d.C., que definiu a pessoa como uma natureza individual dotada de racionalidade e consciência. Ao longo de toda a história do pensamento ocidental, a equação da pessoa com o indivíduo pensante e autoconsciente levou a uma cultura na qual o indivíduo pensante se tornou o conceito mais elevado da antropologia. Isto não é o que emerge do pensamento dos Padres Capadócios. É exatamente o oposto disso que resulta de um estudo do pensamento deles. Pois, de acordo com tal, a verdadeira pessoalidade não surge do isolamento individualista dos outros, mas do amor e do relacionamento com os outros, da comunhão. Somente o amor, o amor livre, não qualificado pelas necessidades naturais, pode gerar pessoalidade. Isto é verdade para Deus, cujo ser, como os Padres Capadócios o viram, é constituído e "hipostasiado" através de um livre evento de amor causado por uma pessoa livre e amorosa, o Pai, e não pela necessidade da natureza divina. Isto é verdade também para o homem que é chamado a exercer sua liberdade como amor e seu amor como liberdade e, assim, mostrar-se a "imagem de Deus".

John Zizioulas no livro "Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church"

Protesto ao Patriarca Atenágoras: Sobre o levantamento dos anátemas de 1054 (Met. Filareto de Nova York)

2 / 15 de dezembro de 1965

Sua Santidade,

Herdamos um legado dos Santos Padres que tudo na Igreja deve ser feito de maneira legal, unanimemente e em conformidade com as Tradições antigas. Se algum dos bispos e até primazes de uma das igrejas autocéfalas faz algo que não está de acordo com o ensino de toda a Igreja, todo membro da Igreja pode protestar contra isso. O 15º Cânon do Primeiro e Segundo Concilio de Constantinopla do ano 861 descreve como "digno de desfrutar da honra que lhes cabe entre os cristãos ortodoxos" aqueles bispos e clérigos que se separam da comunhão mesmo com seu patriarca se ele publicamente prega heresia e abertamente ensina [heresia] na igreja. Dessa forma, somos todos guardiões da verdade da Igreja, que sempre foi protegida pelo cuidado de que nada de importância geral para a Igreja fosse feito sem o consentimento de todos.

Portanto, nossa atitude em relação a vários cismas fora dos limites locais de igrejas autocéfalas particulares nunca foi determinada de outra forma senão pelo consenso comum dessas igrejas.

Se no início nossa separação de Roma foi declarada em Constantinopla, então mais tarde ela se tornou uma questão de preocupação para todo o mundo Ortodoxo. Nenhuma das igrejas autocéfalas, e especificamente a altamente estimada Igreja de Constantinopla, da qual nossa Igreja Russa recebeu o tesouro da Ortodoxia, pode mudar qualquer coisa nesta questão sem o consentimento prévio de todas. Além disso, nós, os bispos que governam no momento, não podemos tomar decisões com referência ao Ocidente que discordem do ensinamento dos Santos Padres que viveram antes de nós, especificamente os Santos Fócio de Constantinopla e Marcos de Éfeso.

À luz desses princípios, embora sendo o mais novo dos primazes, como o líder da parte autônoma e livre da Igreja da Rússia, consideramos nosso dever declarar nosso protesto categórico contra a ação de Sua Santidade com referência à sua declaração solene  simultânea com o Papa de Roma a respeito da remoção da sentença de excomunhão feita pelo Patriarca Miguel Cerularius em 1054.

Ouvimos muitas expressões de perplexidade quando Vossa Santidade, em face de todo o mundo, realizou algo novo e incomum aos seus predecessores, bem como inconsistente com o 10º Cânon dos Santos Apóstolos em seu encontro com o Papa de Roma, Paulo VI, em Jerusalém.

Ouvimos dizer que, depois disso, muitos mosteiros no Monte Santo de Athos se recusaram a mencionar seu nome nos serviços religiosos. Que digamos francamente, a confusão foi grande. Mas agora Vossa Santidade está indo ainda mais longe quando, somente por sua própria decisão com os bispos do seu Sínodo, você cancela a decisão do Patriarca Miguel Cerularius aceita por todo o Oriente Ortodoxo. Dessa forma, Sua Santidade está agindo contrariamente à atitude aceita por toda a nossa Igreja em relação ao catolicismo romano. Não é uma questão desta ou daquela avaliação do comportamento do Cardeal Humbert. Não se trata de uma controvérsia pessoal entre o Papa e o Patriarca, que poderia ser facilmente remediada por seu perdão cristão mútuo; não, a essência do problema está no desvio da Ortodoxia que se enraizou na Igreja Romana durante os séculos, começando com a doutrina da infalibilidade do Papa que foi definitivamente formulada no Concílio Vaticano I. A declaração de Vossa Santidade e do Papa, com boas razões, reconhece o seu gesto de "perdão mútuo" como insuficiente para acabar com as diferenças antigas e mais recentes. Mas mais do que isso, seu gesto coloca um sinal de igualdade entre erro e verdade. Durante séculos, toda a Igreja Ortodoxa acreditou, com razão, que não violou nenhuma doutrina dos Santos Concílios Ecumênicos; enquanto a Igreja de Roma introduziu uma série de inovações em seu ensino dogmático. Quanto mais tais inovações foram introduzidas, mais fundo se tornaria a separação entre o Oriente e o Ocidente. Os desvios doutrinários de Roma no século XI ainda não continham os erros que foram adicionados mais tarde. Portanto, o cancelamento da excomunhão mútua de 1054 poderia ter tido significado naquela época; mas agora é apenas uma evidência de indiferença em relação aos erros mais importantes, a saber, novas doutrinas estranhas à antiga Igreja, das quais algumas, tendo sido expostas por São Marcos de Éfeso, foram a razão pela qual a Igreja rejeitou a União de Florença. 

Papa Paulo VI & Patriarca Athenagoras

Declaramos firme e categoricamente:

Nenhuma união da Igreja Romana conosco é possível até que ela renuncie às suas novas doutrinas, e nenhuma comunhão na oração pode ser restaurada com ela sem a decisão de todas as igrejas, o que, no entanto, dificilmente pode ser possível antes da libertação da Igreja da Rússia que no momento tem que viver em catacumbas. A hierarquia que está sob o patriarca Alexis não pode expressar a verdadeira voz da Igreja Russa porque está sob o controle total do governo ímpio. Primazes de algumas outras igrejas em países dominados por comunistas também não são livres.

Considerando que o Vaticano não é apenas um centro religioso, mas também um Estado, e que as relações com ele são também de natureza política, como é evidente na visita do Papa às Nações Unidas, deve-se contar com a possibilidade de uma influência em algum sentido das autoridades ímpias na questão da Igreja de Roma. A história testemunha o fato de que negociações com os heterodoxos sob pressão de fatores políticos nunca trouxeram à Igreja nada além de confusão e cismas. Portanto, achamos necessário afirmar que nossa Igreja Ortodoxa Russa fora da Rússia, bem como, certamente, a Igreja Russa, que atualmente está nas catacumbas, não consentirá qualquer "diálogo" com outras confissões e, antecipadamente, rejeita qualquer compromisso com elas, sabendo que a união com elas somente é possível se aceitarem a fé Ortodoxa como é mantida até agora na Igreja Santa, Católica e Apostólica. Enquanto isso não acontecer, a excomunhão proclamada pelo Patriarca Michael Cerularius ainda é válida, e o cancelamento dela por Sua Santidade é um ato ilegal e nulo.

Certamente não nos opomos a relações benevolentes com representantes de outras confissões, desde que a verdade da Ortodoxia não seja traída. Portanto, a nossa Igreja, em devido tempo, aceitou o convite para enviar seus observadores ao Concílio Vaticano II, assim como costumava enviar observadores às Assembléias do Conselho Mundial de Igrejas, a fim de obter informações em primeira mão a respeito do trabalho destas assembleias sem qualquer participação nas suas deliberações.

Agradecemos a gentil recepção de nossos observadores, e estamos estudando com interesse os relatórios deles mostrando que muitas mudanças estão sendo introduzidas na Igreja Romana. Agradeceremos a Deus se essas mudanças servirem à causa de aproximá-la da Ortodoxia. No entanto, se Roma tem muito a mudar para retornar à "expressão da Fé dos Apóstolos", a Igreja Ortodoxa, que mantém a fé impecável até agora, não tem nada a mudar.

A Tradição da Igreja e o exemplo dos Santos Padres nos ensinam que a Igreja não mantém diálogo com aqueles que se separaram da Ortodoxia. Em vez disso, a Igreja dirige-se a eles um monólogo que os convida a retornar ao seu rebanho através da rejeição de quaisquer doutrinas divergentes.

Um verdadeiro diálogo implica uma troca de pontos de vista com a possibilidade de persuadir os participantes a alcançar um acordo. Como se pode perceber da Encíclica "Ecclesiam Suam", o Papa Paulo VI entende o diálogo como um plano para a nossa união com Roma com a ajuda de alguma fórmula que deixaria inalteradas suas doutrinas e particularmente sua doutrina dogmática sobre a posição do Papa na Igreja.

Que tal traição contra a Ortodoxia não entre entre nós.

Pedimos sinceramente a Vossa Santidade que ponha um fim à confusão, porque a maneira que você escolheu seguir, mesmo que o leve a uma união com os Católicos Romanos, provocaria um cisma no mundo Ortodoxo. Certamente, até mesmo muitos de seus filhos espirituais preferirão a fidelidade à Ortodoxia, em vez da idéia de uma união comprometedora com os heterodoxos, sem a plena harmonia deles conosco na verdade.

Pedindo suas orações, eu sou humilde servo de sua Santidade,

+ Metropolita Filareto

Presidente do Sínodo dos Bispos da Igreja Ortodoxa Russa Fora da Rússia

Palamismo e Deificação

A maneira pela qual São Gregório Palamas e seus seguidores reformularam a doutrina patrística tradicional da deificação, ou participação santificante humana no Deus infinito, sempre transcendente, foi traçar uma distinção real e in re ipsa entre as energias múltiplas, totalmente comunicáveis e incriadas de Deus (energeiai) ou operações e a essência divina simples, absolutamente inacessível e incognoscível (ousia) ou ser. Tal distinção é necessária, de acordo com Palamas, porque se “a energia divina não é em nenhum sentido distinta da substância divina, então a criação, que pertence à energia, não diferirá de maneira alguma da geração e da processão”, e portanto “a criação se tornará divina”. [1]

Seus discípulos modernos são ainda mais inflexíveis, afirmando que a própria possibilidade de uma doutrina autenticamente cristã de deificação, tal como os Pais propuseram, permanece ou cai nessa diferenciação. Vladimir Lossky, o suposto fundador do neopalamismo, [2] raciocina que se a promessa bíblica de II Pedro 1: 4 de que os remidos serão “participantes da natureza divina” deve ser interpretada como algo mais que uma “ilusão” ou uma "expressão retórica ou metáfora" e se a linguagem paulina / joanina de viver "em Cristo" se refere a uma união em qualquer sentido real, então seremos

obrigados a reconhecer em Deus uma distinção inefável, além da distinção entre sua essência e sua pessoa, segundo a qual ele é, sob diferentes aspectos, tanto totalmente inacessível e ao mesmo tempo acessível. Essa distinção é aquela entre a essência de Deus, ou sua natureza, propriamente dita, inacessível, incognoscível e incomunicável; e as energias ou operações divinas, forças próprias e inseparáveis da essência de Deus, nas quais ele sai de si mesmo, se manifesta, se comunica e se entrega.[3]

A essência ou natureza de Deus deve ser considerada absolutamente incomunicável, incognoscível e imparticipável para as criaturas mesmo após a auto-revelação do Pai através da encarnação do Filho e da insuflação do Espírito Santo (de fato, por toda a eternidade [4]) porque, como a lógica palamita requer, se fosse possível conhecer ou participar da essência de Deus “mesmo no mínimo grau, não deveríamos ser no momento o que somos, deveríamos ser Deus por natureza” e Deus “teria tantas hipóstases quanto pessoas participando de sua essência." [5] Pela mesma razão, as hipóstases divinas do Filho e do Espírito Santo são tão inacessíveis quanto a essência que compartilham em comum com o Pai.[6]  Se fosse verdade, portanto, como diziam os [2] oponentes históricos de Palamas, que existe ontologicamente nada mais do que Deus em Sua essência tri-postática absolutamente simples e imutável e efeitos criados da essência de Deus, então as operações incriadas ou a habitação de Deus no mundo “devem ser identificadas com a essência ou separadas dela completamente como ações externas a ela”, [7] tornando assim a participação da criatura na vida divina possível apenas à custa da integridade transcendente de Deus. A doutrina ocidental de que [8] “o que não é essência não pertence a Deus”, critica Yannaras, torna “qualquer manifestação externa” da atividade de Deus no mundo “necessariamente” heteroessencial, “isto é, um resultado criado da causa divina”, que em por sua vez "significa que, em última análise, a theosis do homem, sua participação na vida divina, é impossível, uma vez que até mesmo a graça, o 'santificador' dos santos, é em si um efeito, um resultado da essência divina".[9]

[...]

As energias divinas ou operações

Primeiro, precisamos considerar o que a escola palamita compreende pelo termo “energias incriadas”, além de simplesmente serem o aspecto comunicável da natureza divina. Pode algo mais ser dito sobre o que é de Deus que é possível ser conhecido e participado por criaturas? Entre os poucos estudos que abordaram a doutrina patrística da energeia fora do contexto do Palamismo, a pesquisa de G. Richter sobre o emprego dessa linguagem e conceito pelos pais, na qual as referências estão restritas a Máximo, o Confessor, João de Damasco, e Anastácio do Sinai apenas, conclui que a tradição cristã sempre falou de “energeia no sentido das atividades (Tätigkeiten) de Deus”, mas o fez com uma gama extremamente ampla de significados, usando os termos dynamis, energeia e boulsis similarmente para designar “as características da natureza de uma pessoa” e para denotar a atualidade ou existência concreta de uma entidade: assim como pensamento é um movimento da alma, assim a energeia é um movimento da natureza de alguém.

Historicamente, o próprio São Gregório Palamas inicialmente aplicou o termo energeia à “luz incriada” que ele acreditava que ele e seus companheiros hesicastas do século XIV no Monte Athos observavam na oração contemplativa. As energias de Deus constituem “a luz inacessível na qual, como diz São Paulo, Deus habita: 'habitando em luz inacessível, a quem nenhum homem viu nem pode ver'”. Esta é a própria luz que iluminou Cristo em Sua transfiguração no Monte Tabor, o esplendor incriado com o qual "os justos brilharão como o sol" (Mt 13:43). É idêntica à “graça divinizadora (theopoiou charitos)” e é responsável pelas teofanias da Escritura Hebraica. À alegação do messaliano dirigida contra ele por Barlaão e Akindynos, Palamas respondeu que a luz incriada com a qual os cristãos dignos são inundados e deificados não é nem corpórea, nem discernível aos olhos humanos, mas apenas a outra faculdade sem nome da pessoa humana, que é em si o trabalho da graça incriada. Nem é um tipo de luz puramente inteligível que ilumina a mente, pois sua natureza incriada a eleva “acima de todos os sentidos e todo o intelecto”. A glória deificante de Deus também não é a essência de Deus, mas é "o caráter visível da divindade, das energias em que Deus se comunica e se revela àqueles que purificaram seus corações".

Mais do que a presença radiante com a qual Deus se permite a ser encontrado misticamente em oração, no entanto, as energias passaram a ser identificadas pela tradição Palamita com as virtudes ou atributos de Deus, Sua vontade e com as idéias ou logoi com os quais Ele planejou eternamente a criação temporal.

[...] O próprio Palamas, como a maioria de seus discípulos, comumente assume e implica que os atributos divinos pertencem às energias. Corrigindo qualquer um que “sustente que somente a essência de Deus é incriada, enquanto suas energias eternas não são incriadas”, por exemplo, ele cita em evidência o ensinamento de Máximo, o Confessor, de que “bondade, bem-aventurança, santidade e imortalidade sempre existiram.” Dumitru Staniloae, cuja grande exposição do Palamismo depende quase exclusivamente do Nomes Divinos de Pseudo-Dionísio, define as energias incriadas como "nada mais do que os atributos de Deus em movimento" e intitulou seu capítulo dedicado mais plenamente às energias "Os Atributos Super-Essenciais de Deus". A lista fornecida por Panagopoulos das energias ou dynameis que ele acredita terem sido contidos na doutrina dos pais orientais inclui "bondade, santidade, sabedoria, amor, liberdade, poder, imortalidade, incorruptibilidade e infinidade ”.

Presumivelmente em resposta a Jugie, que argumentou que Palamas havia ingenuamente reificado alguma linguagem bíblica e patrística “antropomórfica” e “metafórica” com respeito às perfeições de Deus, Lossky afirma que as “expressões antropomórficas da Escritura não incomodam Palamas” porque ele entendia que os atributos de Deus ou perfeições são “forças vivas e pessoais - não no sentido de seres individuais, como os adversários de Palamas queriam defini-las, acusando-o de politeísmo, mas precisamente no sentido de manifestações de um Deus pessoal”.[...] Porque os atributos de Deus estão fora de Sua essência, Lossky acrescenta, a teologia oriental nunca aprovaria o Espírito Santo como sendo “assimilado ao amor mútuo do Pai e do Filho”, já que o único amor de Deus é a “energia do amor” possuído em comum pelas três pessoas divinas, que são elas mesmas "mais elevadas do que o amor". Pela mesma razão, é impossível dizer que "o Filho procede pelo modo da inteligência e do Espírito Santo pelo modo da vontade", porque “Em contraste com a teologia ocidental, a tradição da Igreja Oriental nunca designa a relação entre as Pessoas da Trindade pelo nome de atributos”. [...]

A essência divina

Em segundo lugar, em que sentido o termo essência ou ousia deve ser entendido, segundo Palamas e seus discípulos?

Acima de tudo, por mais ambígua ou antinomial que seja sua linguagem sobre a relação entre as energias incriadas e a essência de Deus, os neopalamitas são claros sobre o que eles acreditam que a essência de Deus não é e não pode ser, a saber, o que Meyendorff chama de “noção filosófica da essência" ou "essência simples", com a qual ele acredita que "o Ocidente" identificou acriticamente Deus "com base em pressuposições filosóficas gregas ". A doutrina da simplicidade divina como ensinada nos “manuais de teologia” neoescolásticos, critica Lossky, “tem origem na filosofia humana e não na revelação divina”, na medida em que os manuais “baseiam a simplicidade divina no conceito de essência simples", pois o conceito filosófico de “Deus como puro ato não pode admitir que qualquer coisa seja Deus que não seja a própria essência de Deus”, exigindo assim ou uma essência comunicável ou um Deus que não pode ser encontrado por criaturas exceto através de intermediários criados. [10] Nesse sentido, Meyendorff e Romanides veem a marca do agostinianismo em Theodore de Mopsuestia, que “parece ter tido um conceito de Deus que identificava a essência divina com o conceito filosófico de imutabilidade e excluía qualquer existência de vida divina ('incriada') ad extra”, impossibilitando assim efetivamente “qualquer forma de união real entre a divindade e a humanidade, permitindo apenas uma justaposição das duas naturezas”. [11] Meyendorff supõe que a doutrina da deificação não seria “suspeita no ocidente de ser uma transposição do panteísmo neoplatônico”, se o ocidente compartilhasse a concepção dos Pais orientais de que Deus é mais do que Sua essência. [12] A razão pela qual os protestantes não podem ver a verdade do culto Ortodoxo dos santos ou seu sacramentalismo é porque eles ainda estão ligados à “tradição agostiniana” da qual “vem a idéia de que Deus, sendo idêntico a sua essência, não pode ser participado senão em sua essência”. [13] Da mesma forma, Yannaras afirma que a concepção tomista de "essência como ser" requer que "toda relação com essa essência só possa ser meramente externa, uma relação ou experiência de acordo com a lei de causa e efeito". Ele sustenta que o entendimento ocidental do "Ser" como aquele que "faz com que as coisas existam" resulta no "banimento de Deus" do universo, torna-O indisponível para a experiência direta e reduz Sua presença na consciência humana à “demonstração lógica de verdades metafísicas abstratas” racionalistas. [15] A conseqüência prática desse desenvolvimento foi ausentar a religião da vida cotidiana, torná-la apenas algo "sobrenatural" e sobreposto, pouco mais que um arcabouço conveniente e conceitual para o moralismo individualista, seguindo o imperativo categórico de Kant.[16]

[...]

Muitos participantes no diálogo entre o oriente e o ocidente cristãos concordam que esta questão em particular, que é também uma questão sobre o significado apropriado da graça, [17] passa pelo cerne da disputa sobre a deificação, bem como muito do que permanece teologicamente obstrutivo para uma comunhão mais completa entre as duas tradições. Em seu relato das discussões ecumênicas realizadas no mosteiro de Chevetogne em 1953, por exemplo, Moeller concluiu que as diferenças definidoras entre as crenças Ortodoxas, Católicas e Protestantes podem ser capturadas com as seguintes designações para suas respectivas doutrinas da graça: “deificação, graça criada, graça extrínseca.”[18] Do ocidente, Congar afirma que, apesar de um amplo e fundamental acordo entre o “Palamismo e a fé católica”, a distinção entre a essência e a essência (que eles acreditam que “é exigida pela afirmação da verdade completa de nossa deificação”), permanece problemática para a tradição a que pertence Agostinho e Tomás de Aquino: “essa diferença”, ele especifica, “vem da idéia de participação”. [19] Lot-Borodine, de uma perspectiva palamita, também considera as respectivas teologias da graça decisivas na divergência entre oriente e ocidente, que ela atribui à “doutrina agostiniana e tomista segundo a qual os atributos de Deus, integrais a Sua essência, são incriados, mas não Suas operações e, portanto, não toda a ordem dos carismas”, concluindo: “é aqui onde está o divisor de águas entre o ocidente e oriente cristão.” [20] [...]

Em contraste com o ocidente, que tenta expressar a comunicabilidade transcendente de Deus distinguindo entre a presença incriada de Deus na alma e seus frutos criados, entre “os dons do Espírito Santo, as virtudes infundidas e a graça habitual e real”, a Ortodoxia não reconhece tal coisa como um “criado sobrenatural” na economia da salvação, isto é, sem re-criação, renascimento ou perfeição das faculdades humanas, de acordo com Lossky. [21] A grande diferença soteriológica entre oriente e ocidente, portanto, “consiste no fato de que a concepção ocidental da graça implica a idéia de causalidade, sendo a graça representada como um efeito da Causa divina, exatamente como no ato da criação”, enquanto os Ortodoxos creem que “é somente na criação que Deus age como causa”; graça, por outro lado, “é a presença da luz incriada e eterna, a verdadeira onipresença de Deus em todas as coisas”. [22] A distinção energia-essência palamita, Lossky escreve em outro lugar, “elimina a necessidade de distinguir entre a graça como a presença de Deus em nós e a graça como um habitus criado, uma distinção que só pode ser uma separação.” [23] [...]

Grande parte da argumentação acima supõe ou implica que a doutrina ocidental ou católica do habitus reduz a graça de Deus aos seus efeitos criados e que não leva em conta a habitação incriada de Deus. Deus não permanece presente e ativo em e para a pessoa, como Yannaras lê a doutrina ocidental, mas meramente cria um "estado" autônomo que dispõe o indivíduo a conformar seu comportamento à vontade divina. Tais atos de causalidade criada “esgotam. . . a relação de Deus com o mundo e de Deus com o homem em uma conexão aitiológica inteiramente externa e apenas racionalmente concebida”, segundo Yannaras, e ambos são “impessoais” e “deterministas”. [24] Romanides também acredita que a principal ameaça à possibilidade de deificação em Cristo é a doutrina da graça criada, pois “na tradição latina a "graça participável sobrenatural" é algo criado, não havendo participação direta ou real na essência divina incriada”. [25] Lot-Borodine atribui a divergência entre oriente e ocidente sobre o “conteúdo formal da beatitude” à doutrina medieval e escolástica de que a “luz da glória”, que possibilita a visão beatífica final da face desvendada de Deus, “pertence à ordem criada, como toda graça.” [26] Wilson-Kastner concorda e culpa esta falha a influência de Agostinho: “A noção de Agostinho de que o Espírito Santo criou amor na alma, assim como nela habita, e. . . que a graça foi uma ajuda que Deus nos deu para a salvação, tendeu a despersonalizar a noção de graça como participação na vida divina.”[27] Ao contrário dos gregos, que acreditavam que a própria pessoa do Espírito Santo era livremente recebida pelo penitente na atualização da salvação, Agostinho “freqüentemente escreveu sobre a graça como se fosse um nome para uma realidade não-pessoal criada na alma para ajudá-la para fazer o bem”, uma concepção que eventualmente, em sua encarnação medieval e escolástica, “despersonalizou a graça, reduzindo-a de um relacionamento entre Deus e o crente para um instrumento que Deus usa para moldar as pessoas de acordo com sua vontade”. Dessa maneira, “Agostinho deu impulso para considerar a graça como uma entidade criada”. [28]

Antropologia

[...] Congar pôde concluir que as tradições teológicas bizantinas e ocidentais medievais “são distinguidas por duas antropologias diferentes que repousam em duas concepções diferentes de causalidade ou participação” [29]. A antropologia da escola palamita (talvez também o Oriente cristão em geral) distingue-se sobretudo por seu foco central na identidade e função da alma racional, o nous. Palamas acreditava que o nous humano era ele mesma “a imagem de Deus no homem” e ensinava que seu propósito deveria ser voltado inteiramente para Deus, “conduzir todo o organismo humano, corpo e alma, em direção ao seu Criador”. [30]

Sem citar ninguém em particular, Lossky afirma que os "Padres Gregos" também consideravam o nous como idêntico à imagem de Deus no homem e "a faculdade pela qual o homem entra em comunhão com Deus". [31] Mais do que meramente seu poder cognitivo, o nous é "a parte mais elevada da criatura humana", "a sede da pessoa", e o portal através do qual toda a graça entra na kardia, que Lossky, de modo bastante confuso, também considera como "o centro do ser humano, a raiz das faculdades "ativas", do intelecto e da vontade, e o ponto a partir do qual toda a vida espiritual procede, e sobre a qual converge". [32] A semelhança com Deus, portanto, é adquirida por viver de acordo à imagem divina, o nous, através do qual a pessoa humana total, soma e psique, está destinada a “tornar-se 'espiritual' (pneumatikos)”.

Lot-Borodine também apela aos “les Pères grecs” em geral, que, segundo ela, seguindo uma antropologia tripartite consistindo de corpo, alma e mente, ensinou que a mente, o nous, era “naturalmente deiforme”, tendo uma vocação divina primordial para unir o mundo sensível e o mundo inteligível / incriado em si mesmo [33]: “Ao assumir o papel do Logos na Terra, ao substituí-Lo de certo modo, o homem deve harmonizar todas as oposições da criação. . . e realizar, pela virtude e compreensão, a espiritualização de tudo o que existe”. [34] Por esta razão, “os Padres da Igreja Oriental não hesitaram em chamar o homem de 'deus criado' em toda a força do termo, sem qualquer atenuação;” por causa do nous, a pessoa humana é “uma verdadeira "hipóstase terrena de Deus." [35] Enquanto Agostinho concebeu a imagem de Deus no homem como um "reflexo distante" na alma, Lot-Borodine lamenta, os gregos pensavam na imagem divina como uma “cópia ideal”, cobrindo não apenas a alma, mas toda a criatura encarnada. [36]

Como coroamento da criação, segundo a leitura de Sherrard da antropologia dos pais gregos, o homem é a articulação entre o sobrenatural e o natural, um microcosmo de todo o universo, porque contém dentro de si “a imagem incriada e divina” como um terceira faculdade, além de corpo e alma, através da qual ele é capaz de um conhecimento imediato, "face a face" de Deus aqui e agora. Esta imagem incriada de Deus no homem é o nous "naturalmente deiforme". Assim, “é somente na efetiva [37] realização de sua natureza incriada que o homem alcança sua deificação”, pois na visão beatífica, “o homem não contempla meramente o que está fora e além de si mesmo; ele se torna o que ele contempla, o centro incriado de seu próprio ser."[38]

[...]

Antropologia: Hamartiologia

A sugestão de Romanides acima de que o homem deificado não tinha o “olho divino” antes de sua redenção do pecado é típica da hamartiologia neopalamita. O pecado original consistiu no homem ter escolhido livremente repudiar a vocação que ele tinha de “espiritualizar o corpo” (inundando-o mais plenamente com as energias incriadas de Deus) e em sua decisão de buscar a felicidade nos bens criados, e não em Deus. O nous, consequentemente, “voltou-se para o mundo” e “ficou sujeito a condições materiais”. [...] “Somente os gregos”, afirma Lot-Borodine, “insistem no caráter intelectual do pecado ou hamartia. Para eles, todo o mal vem da agnoia (ignorância), tendo o nous deixado de servir como o regulador perfeito ”. Agostinho e o Ocidente, por outro lado, acreditavam que o efeito do pecado era lançar a humanidade de volta ao seu estado natural, mais uma vez privado da graça super-adicionada da justiça.. Para os gregos, o efeito do pecado era justamente privar a humanidade de sua verdadeira natureza, que era e é teandrica. [....] "Além disso, o estado de "justiça" em que nossos ancestrais se encontravam no paraíso não era naturalmente deles, no sistema agostiniano; era um "dom super-adicionado", um privilégio conferido por Deus, e não a raiz principal de seu ser. " [...] 

O coração da antropologia oriental, Meyendorff propõe, em alternativa, é “o conceito de que o homem não é um ser autônomo, que sua verdadeira humanidade só é realizada quando ele vive 'em Deus' e possui qualidades divinas”, pois sua participação na vida divina, entendida como a posse de uma faculdade incriada, uma centelha divina, é natural para a pessoa humana. Assim, há uma “abertura essencial do homem” para os gregos, que “não se encaixa nas categorias ocidentais de 'natureza' e 'graça'”, que erroneamente entenderam o ser humano como uma “entidade autônoma e fechada” quem é salvo estritamente pela ação extrínseca de Deus ao conferir dons criados.

Essa “abertura” grega também consiste no que Meyendorff chama de “dinamismo”, que distancia ainda mais o Oriente da antropologia “estática” do Ocidente. Especificamente, “a participação natural do homem em Deus não é uma doação estática; é um desafio, e o homem é chamado a crescer na vida divina ”, tornando assim sua divinização “uma dádiva, mas também uma tarefa”. [...] Como Meyendorff, Lossky sustenta contra o que ele acredita ser a tradição cristã ocidental de que "a cosmologia e antropologia da Igreja Oriental são de caráter dinâmico e excluem resolutamente a possibilidade de justaposição das idéias da natureza e da graça", pois a natureza e a graça desfrutam de uma “penetração mútua uma da outra”, significando que a natureza foi destinada e equipada “para se unir mais e mais com a plenitude da Divindade, que penetra e transfigura a natureza criada.” Assim, explica por que Adão não estava em estado de “natureza pura", nem era "um homem deificado".

Antropologia: Gnoseologia

A antropologia neopalamita descrita acima gera sua própria epistemologia ou gnoseologia peculiar, que desaprova o conhecimento humano de Deus por meio de analogia, mas exige, ao contrário, que todo conhecimento de Deus envolva um encontro deificante direto e imediato entre a mente e as energias divinas. É axiomático tanto para o Neoplatonismo Plotiniano quanto para os Padres Gregos, afirma Lot-Borodine, que “para se conhecer plenamente, o sujeito deve ser um com o objeto do conhecimento - identidade de essência e conhecimento”. É por isso que deve ser considerado que a essência de Deus permanecerá absolutamente incognoscível por toda a eternidade, para que a visão beatífica não seja entendida como uma confusão panteísta entre o observador e o Observado. [...]

Meyendorff insiste da mesma forma que "o homem, quando está em comunhão com Deus (isto é, restaurado ao seu estado natural) pode, e mesmo deve, desfrutar de um conhecimento direto e experiência de seu criador", isso em oposição ao "Escolasticismo Ocidental", que "assume que este conhecimento é baseado em premissas reveladas - Escritura ou magistério da igreja - que servem como base para o desenvolvimento da mente humana em conformidade com os princípios da lógica aristotélica". De fato, ele nos lembra, essa foi a questão em disputa entre Palamas e Barlaão, o Calábrio, que defendia que ao contrário da experiência dos hesicastas sobre o que eles pensavam ser uma visão direta, face a face, da luz incriada, ou Deus Ele mesmo, "a mente humana natural nunca poderia alcançar a verdade divina em si, mas apenas tirar conclusões de premissas reveladas". Por essa razão, Meyendorff em outros lugares reconhece, a teologia de São Gregório Palamas e a tradição que ele fundou são inseparáveis de sua origem histórica na controvérsia hesicasta, na qual Palamas procurou defender uma interpretação particular do que os monges experimentaram na oração contemplativa contra seus supostos críticos racionalistas e ocidentais. Os últimos, segundo Meyendorff, eram "humanistas" preocupados com o aprendizado profano que "partiam do pressuposto de uma espécie de autonomia da razão humana e de sua independência em relação a um Deus que eles concebiam como uma Essência impenetrável e inacessível". [...] 

Romanides também afirmam que os anjos do Antigo Testamento eram os meios pelos quais os profetas eram “iniciados no significado de sua visão imediata da glória de Deus”; é somente com Agostinho e o Ocidente latino que os anjos “se tornam substitutos simbólicos para Deus." ”Para a tradição agostiniana”, continua ele, "símbolos, conceitos e conhecimento racional tornam-se o único meio pelo qual o homem pode vir a conhecer a Deus ”; não se trata de um que prepara e conduz ao outro, porque dentro do quadro agostiniano, como diz Romanides, “não pode haver conhecimento supra-conceitual e supra-racional de Deus”. No decorrer de sua condenação arrebatadora da teologia escolástica, Yannaras também propõe que a tentativa da

explicação da verdade revelada através do poder do intelecto e o uso rigoroso da razão no quadro da verdade revelada estabelecem enfaticamente uma fronteira entre o homem e Deus, entre a capacidade silogística do sujeito e a realidade incompreensível de Deus. No final, a fronteira é estabelecida entre a natureza divina e a humana, uma consequência que negligencia a unidade das duas naturezas em uma pessoa, isto é, a possibilidade de participação pessoal, e não meramente um esclarecimento lógico, na verdade divina a respeito de Deus.

[...]

A união cristã autêntica com Deus, segundo Lossky, é sempre caracterizada pela capacidade dos fiéis de perceber a presença ou a graça de Deus que habita dentro deles, uma habilidade que ele chama de "conhecimento (gnosis)" e "consciência do objeto da união". . Assim, ausência da “qualidade da consciência. . . é uma marca do pecado” e,  "levado para os seus limites mais distantes, não seria nada mais que o inferno ”. Não há recipientes involuntários da graça divina: "Somos incapazes de não estar conscientes de Deus, se a nossa natureza está em boa saúde espiritual ... A graça se fará conhecida como alegria, paz, calor interior e luz". Em tons mais suaves, Krivosheine escreve que o Oriente "insiste mais no lado sentido, consciente e até visível da graça", enquanto a "consciência jurídica do Ocidente se inclina mais para a idéia da graça como a condição de justificação, não necessariamente produzindo qualquer resultado real ou sentido na consciência daquele que é salvo."

NOTAS

[1] Capita 96, apelando a Cirilo de Alexandria, Thesaurus 18, PG 75: 312c: “Por esta razão, o divino Cirilo apontou a distinção entre a substância e a energia de Deus quando ele disse que 'gerar pertence à natureza divina, mas criar a sua energia divina', acrescentando a sábia afirmação 'Natureza e energia não são idênticas'."

[2] Segundo os editores de Istina (ver vol. 19 [1974]: 258), foi Lossky quem originou o movimento neopalamita como uma resposta Ortodoxa ao polêmico artigo de 1925 de Jugie sobre Palamas para o Dictionnaire de théologie catholique e em resposta ao professor parisiense de Lossky, Etienne Gilson, que o instruiu sobre a importância da "distinção real" de São Tomás nas criaturas entre esse e essentia.

[3] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1 1957; reprint, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 67, 70.

[4] John S. Romanides, "Notas sobre a controvérsia Palamita e Tópicos Relacionados", Greek 2 Orthodox Theological Review 6, 2 (1961): 200, contrasta o discípulo latino de Eckhart, que afirmou ter tido uma visão imediata de Deus nesta vida com os “Pais (que) são enfáticos em negar a possibilidade de qualquer visão da essência divina, não só nesta vida, mas também na próxima. Os Pais Gregos negam a visão da essência divina até mesmo aos anjos. Essa negação, é claro, significa que a noção latina de visão beatífica é rejeitada de imediato.” Cf. Ibid., 9: 263: a completa deificação do homem e sua transfiguração com a luz incriada “está no futuro apenas no sentido de que a participação nela é consumada no futuro para o corpo ou a alma ou a natureza como um todo”.

[5] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 69-70. Lossky continua na página 1, pp. 73-4 que, se não mantivermos uma distinção ontológica entre a essência e as energias de Deus, então “não podemos fixar uma fronteira muito clara entre a processão das pessoas divinas e a criação do mundo; tanto um como o outro serão igualmente atos da natureza divina ”. Uma segunda conseqüência, mas relacionada a essa falha em encontrar uma distinção real em Deus, é que a vida econômica ou ad extra da Trindade em relação ao mundo criado estaria tão sujeita à necessidade como a vida interior da Trindade. Veja também L. C. Contos, "A Estrutura de Energias Essenciais de São Gregório Palamas com um Breve Exame de sua Fundação Patrística", Greek Orthodox Theological Review 12 (1967): 286: “Se nenhuma distinção fosse admitida entre a natureza divina e suas operações, então a unidade sacramental do homem com Cristo, o pressuposto fundamental para a salvação, o tornaria igual a Cristo em todos os aspectos, uma vez que seria uma unidade em essência; as hipóstases divinas seriam multiplicadas ad infinitum ”.

[6] Ibid., 70.

[7] Lossky, The Vision of God, 2d ed., trans. Ashleigh Moorhouse (Crestwood, NY: St. 3 Vladimir's Seminary Press, 1973), 158. Lossky continua em relação aos críticos de Palamas: “ou eles devem admitir a distinção entre essência e operação, mas então sua noção filosófica de simplicidade os obrigaria a rejeitar a existência da glória de Deus, graça e a luz da Transfiguração entre as criaturas; ou então devem categoricamente negar essa distinção, que os obrigaria a identificar aquilo que não pode ser conhecido com o que pode ser conhecido, o incomunicável com o comunicável, a essência e a graça. Em ambos os casos, a deificação do ser criado e, portanto, também toda a comunhão real com Deus seria impossível ”.

[8] P. Krivosheine, as quoted by E. von Ivánka, “Palamismus und Vätertradition,” in 1 L'Église et les églises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin, 2:29-46 (Chevetogne: Éditions de Chevetogne, 1955), 30, Também acredita que, a menos que se distinga entre a essência e a energia de Deus, não se pode afirmar uma verdadeira comunhão humana com Deus.  “sans tomber dans une confusion pantheiste de la creature avec la Divinite.” Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990), 50, afirma ainda que “a falha em distinguir entre a Essência de Deus e suas Energias incriadas implica um dualismo ontológico entre Deus e o mundo e, conseqüentemente, a impossibilidade de deificação”. Clement Lialine, “The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity: Its Experimental Origin and Practical Issue,” Eastern Churches Quarterly 6 (1945-46): 277.

[9] Christos Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir's Theological Quarterly 19 (1975): 242-3. Para apoiar esta posição, Yannaras contrasta uma passagem da encíclica Mystici Corporis Christi do Papa Pio XII, que adverte contra uma doutrina de união mística que ultrapassaria os limites próprios da nossa criação, com Nissa, Sobre as Beatitudes 7, PG 44: 1280cd, que afirma que “o homem escapa da sua própria natureza, tornando-se imortal de um mortal que ele é. . . e de uma criatura temporal a uma eterna, sendo homem se tornando totalmente deus ”.

10 Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 77-78, citing Sebastien 2 Guichardan, Le problème de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles. Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933), que ele caracteriza como "um notável exemplo dessa insensibilidade teológica diante dos mistérios fundamentais da fé".

11 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladimir's 3 Seminary Press, 1975), 209; John S. Romanides, "Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia's Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach," Greek Orthodox Theological Review 5 (Winter 1959-60): 140-85, esp. 179-81.

12 John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed and Ward, 1966), 129

[13] Ibid., 132. Por isso, os protestantes acreditam que a glória de Deus é uma equação de soma zero; na medida em que é atribuída aos seres humanos, ela é privada de Deus.

[14] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 2 Theology,” 234. 

[15] Christos Yannaras, “Orthodoxy and the West,” Eastern Churches Reveiw 3 (1971): 288.

[16] Ibid., 290.Este ethos distintamente ocidental, continua ele, é caracterizado pelas seguintes características: “a prioridade da explicação conceitual da verdade revelada; a fronteira divisória entre o transcendente e o mundano; a vontade de dominar a natureza e a história; o "banimento" de Deus a um domínio empiricamente inacessível; a separação da religião da vida e a redução da religião aos símbolos; a eliminação da ontologia, isto é, o dogma, e sua substituição pela Ética. "Desta forma, o Ocidente sofre de uma ausência do realismo expresso pela verdade teológica da Ortodoxia Oriental ”.

[17] Meyendorff, Byzantine Theology, 138 et passim, identifica as energias incriadas de Deus com graça.

[18] C. Moeller and G. Philips, The Theology of Grace and the Oecumenical Movement, 1 trans. R. A. Wilson (London: A. R. Mowbray, 1961): 1. John Meyendorff foi um dos participantes presentes neste evento, juntamente com Philips e Moeller, que foi editor de Irenikon na época e forneceu relatórios do colóquio.

[19] M. J. Congar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trans. David Smith (New York: Crossroad, 1983), 3:65. Cf. Jurgen Kuhlmann, Die Taten des einfachen Gottes, 43-57.

[20] La déification de l'homme, 244.

[21] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 88.

[22] Ibid., 89.

[23] Lossky, The Vision of God, 166.

[24] Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for 4 Theology,” 243.

[25] Romanides, “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics,” 6:198. Barlaão, cujo treinamento em latim o levou a negar que as teofanias do Velho Testamento e a transfiguração de Cristo eram comunicações divinas da glória incriada de Deus porque ele havia aceitado a suposição de que “todas as energias e poderes de Deus distintos da essência divina são criados”, representava a posição agostiniana de que“ há duas glórias, a 'lumen gloriae' criada da teologia latina, pela qual ou na qual os eleitos verão a essência divina, e a glória incriada que é essa mesma essência divina ”.

[26] La déification de l'homme, 241-42.

[27] Wilson-Kastner, “Grace and Participation in the Divine Life in Augustine,” Augustinian 3 Studies 7 (1976): 152.

[28] Ibid.

[29] M. J. Congar, "La déification dans la tradition spirituelle de l'Orient," La Vie Spirituelle 43 (1935): 99.

[30] Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 154, citing Palamas, Hom. 26. Cf. Ibid., 138: 2 

[31] Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 127.

[32] Ibid., 200-1, citing Macarius, Hom. Spirit., 15.32; 43.7

[33] Lot-Borodine, La déification de l'homme, 42-43. Ela também sugere que o nous dos pais gregos é equivalente ao spiritus de Agostinho e ao mens escolástico.

[34] Ibid., 46.

[35] Ibid., 43. O corpo humano é para a alma humana o que o cosmos é para o Logos, de acordo com a leitura de Lot-Borodine dos pais orientais. Porque o nous “é o repositório na alma do eikon de Deus, o reservatório oculto de Sua imagem triuna”, a “iluminação pelas Idéias vem diretamente da fonte divina. . . . Pode-se, portanto, dizer que o nous é o órgão de apreensão do conhecimento da intuição carismática e não apenas uma simples extensão da razão discursiva. . . . Toda essa teoria do conhecimento é fundamentalmente irracional, embora não se recuse a usar os conceitos de ratio para expressar as verdades do dogma”.

[36] Ibid., 51.

[37] Sherrard, The Greek East and the Latin West, 141. 

[38] Ibid., 140-41.

Jeffrey Finch SANCTITY AS PARTICIPATION IN THE DIVINE NATURE ACCORDING TO THE ANTE-NICENE EASTERN FATHERS, CONSIDERED IN THE LIGHT OF PALAMISM