A Processão do Espírito Santo de acordo com alguns Pais Latinos (Edward Siecienski)

Tertuliano (d. 220)

Tertuliano ocupa um lugar especial na teologia trinitária latina, pois foi ele quem primeiro forneceu o vocabulário (una substantia, tres personae) para descrever o mistério da triunidade de Deus. [3] Os escritos de Tertuliano sobre a Trindade foram firmemente fundamentados na revelação das três pessoas na economia, sendo o Pai entendido como aquele que enviou o Filho, o Filho como aquele que concede o Espírito (ou, mais propriamente, aquele por quem o Espírito é enviado pelo Pai) . Assim, Tertuliano, em sua obra Adversus Praxeam, pode afirmar claramente que o Espírito procede a partir do Pai através do Filho (Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium). [4]

A pergunta sem resposta é o quanto Tertuliano está relacionando a revelação de Deus na história com o ser interior de Deus, e até que ponto o lugar do Espírito como terceiro na ordem da revelação é indicativo de seu lugar na própria Trindade. Embora seria anacrônico falar da defesa do filioque por parte de Tertuliano, há um caso a ser considerado no sentido de estabelecer uma relação em sua teologia entre as Trindades econômica e imanente.[5] Assim como o Espírito se manifesta em terceiro lugar na economia, uma manifestação tornada possível através do Filho, assim também a substância divina é comunicada do Pai ao Filho e então através do Filho ao Espírito Santo. O Filho, como aquele através do qual a substância divina flui a partir do Pai (uma vez que Tertuliano teve o cuidado de proteger a monarquia divina), torna-se assim uma pré-condição necessária não apenas para a manifestação do Espírito, mas para sua existência como pessoa. Ele escreve: "O Espírito, então, é o terceiro proveniente de Deus e do Filho, assim como o terceiro proveniente da raiz é o fruto proveniente do caule, e o terceiro proveniente da fonte é a corrente proveniente do rio, e o terceiro proveniente do sol é o ápice do raio"[6].

A influência de Tertuliano no pensamento trinitário latino, mesmo depois de seu lapso na heresia, foi imensa. A direção que ele estabeleceu para a teologia ocidental, especialmente ao igualar as Trindades imanentes e econômicas, moldou o pensamento de figuras posteriores como Marius Victorinus e Agostinho e preparou o cenário para a aceitação do filioque no Ocidente. Embora seria impreciso descrever o próprio Tertuliano como um "filioquista" ou um defensor de uma "dupla processão", seus escritos permanecem entre as mais antigas testemunhas da ideia de processão a partir ou através do Filho, fornecendo a base sobre a qual o filioquismo será construído.

Hilário de Poitiers (d. 367) 

Hilário de Poitiers, o " Atanásio do Ocidente ", é frequentemente listado, junto com Agostinho de Hipona, como a principal fonte patrística para o ensino do latim no filioque. [7] Hilário foi certamente uma influência no pensamento trinitário de Agostinho e foi o único Pai da Igreja citado pelo nome no De Trinitate de Agostinho. Como o bispo de Hipona, Hilário sustentou que a unidade de Deus está fundamentada na natureza divina ( e não na pessoa do Pai), e ensinou que o Espírito, entendido como o "dom" mútuo (donum) do Pai e do Filho, vem até nós a partir de ambos. Ecoando Romanos 8:9, Hilário afirmou claramente que o "Espírito de Deus é o Espírito também de Cristo. E como o Espírito de Cristo está em nós, o Espírito dEle também que ressuscitou Cristo dos mortos está em nós".[8] No entanto, há também razão para questionar a suposta defesa de Hilário a favor do filioque, como a teologia posterior o entenderá, especialmente devido à natureza ambígua de sua linguagem no que diz respeito à processão.

A maior obra trinitária de Hilário, De Trinitate, foi composta durante seu exílio em Constantinopla (356-59), embora os livros 1-3 pareçam ter sido escritos mais cedo (possivelmente enquanto ele ainda estava na Gália) e depois se juntaram aos livros 4-12 para formar a obra como a conhecemos. Embora a principal preocupação teológica de Hilário, tanto aqui como em outros lugares, fosse enfatizar a consubstancialidade do Pai e do Filho para combater a heresia ariana, ele também tem o cuidado de enfatizar a divindade do Espírito Santo. No livro 2 de De Trinitate, por exemplo, Hilário falou do Espírito, qui Patre et Filio auctoribus confitendus est, que tem sido compreendido por gerações de escritores latinos como uma aprovação do filioque. [9] O problema é que enquanto este texto pode ser entendido como significando que "somos obrigados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", uma leitura melhor poderia ser "confessá-lo sobre a evidência do Pai e do Filho" [10].

Depois, em De Trinitate, Hilário mais explicitamente sobre a questão da processão, afirmando:

Também não infringirei a liberdade de pensamento de ninguém neste assunto, quer eles possam considerar o Espírito Paracleto como vindo a partir do Pai ou a partir do Filho [utrum ex Patre an ex Filio Spiritum paracletum putent esse]. O Senhor não deixou nada de incerto .... Consequentemente, Ele recebe [accipit] a partir do Filho que foi enviado por Ele e procede a partir do Pai [A Filio igitur accipit qui et ab eo mittitur et a Patre procedit] .... O Espírito da verdade procede a partir do Pai, mas Ele é enviado pelo Filho a partir do Pai [A Patre enim procedit Spiritus veritatis sed a Filio a Patre mittitur].[11]

Havia uma diferença entre receber e proceder? Hilário abordou esta questão diretamente quando escreveu:

E eu pergunto: é a mesma coisa receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai? Mas, se devemos considerar que existe uma diferença entre receber a partir do Filho e proceder a partir do Pai, então, certamente, teremos que admitir que é a mesma coisa receber a partir do Filho e receber a partir do Pai... Pois, como Ele afirma que tudo o que o Pai tem é Seu e, portanto, disse que deve ser recebido a partir dEle, Ele também ensina que o que deve ser recebido a partir do Pai deve ser recebido a partir dEle, pois tudo o que pertence ao Pai é dEle.[12] 

Embora Hilário pareça aqui igualar as ideias de receber e proceder, é interessante notar que ele reserva o verbo proceder para a atividade do Pai, enquanto afirma que o Espírito é tanto enviado por (mittere) quanto recebe a partir do (accipere) Filho. Se Hilário estava tentando comunicar a singularidade da relação eterna do Espírito com o Pai por έκπόρευσις, diferenciando Sua processão a Patre de Seu envio/recepção temporal a partir do Pai através do Filho, ainda é questionável. Ele tem o cuidado de proteger a monarquia do Pai, afirmando em outro lugar que "há uma só fonte [auctor unus] de todos. Deus Pai é um a partir de quem existem todas as coisas [ex quo omnia]; e nosso Senhor Jesus Cristo é um através de quem existem todas as coisas [per quem omnia]; e o Espírito Santo é um, o dom em todas as coisas [donum in omnibus]".[13] No entanto, no final Hilário é simplesmente forçado a se render à natureza inefável da vida divina, "não afirmando nada mais sobre o Espírito Santo que está acima do julgamento da mente humana, exceto que Ele é Seu Espírito. E eu me comprometo não a uma competição fútil de palavras, mas à profissão perseverante de uma fé inquestionável" [14].

Embora a teologia latina posterior considerasse Hilário, especialmente em seu uso frequente da fórmula per filium (por exemplo, "[o Espírito Santo] que é a partir de Ti [isto é, o Pai] através do Unigênito") como um defensor do filioque, ainda não está claro se o próprio Hilário teria aceitado o ensino.[15] Embora seja fácil ver como a linguagem de Hilário mais tarde contribuiu para o desenvolvimento do pensamento filioquista, o grau em que o grande anti-Ariano pode ser creditado (ou culpado) por este desenvolvimento ainda está aberto ao debate.

[...] 

Ambrósio de Milão (d. 397) 

Ambrósio de Milão provavelmente compôs seu De Spiritu Sancto em 381, numa tentativa de combater a heresia de Macedônio, que havia afirmado que o Espírito Santo era meramente um "ministro ou servo" de Deus e, portanto, não era divino. Ambrósio, fluente em grego e já familiarizado com os argumentos apresentados sobre este tópico por Basílio, o Grande, Dídimo e Atanásio, tomou livremente emprestado dos escritos deles ao compor seu próprio tratado sobre o Espírito Santo.[38] No entanto, embora firmemente enraizado na tradição oriental, Ambrósio é também uma das primeiras testemunhas latinas da afirmação explícita da processão do Espírito a partir do Pai e do Filho.

Ambrósio, como Hilário, frequentemente empregou a fórmula per filium favorecida pelos gregos, parafraseando o próprio De Spiritu Sancto de Basílio quando escreveu que "a partir de um Espírito através de um Filho em um Pai procede nosso conhecimento, e a partir de um Pai através de um Filho e em um Espírito Santo é transmitida bondade e santificação e direito soberano de poder eterno." [39] No entanto, Ambrose também afirmou que o Espírito "procede a partir do Pai e do Filho" (procedit a Patre et a Filio) e que "quando o Espírito Santo procede a partir do Pai e do Filho, Ele não está separado do Pai, nem está separado do Filho" [40]. Nessa mesma obra Ambrósio descreveu o Pai e o Filho como as fontes da vida, "ou seja, a fonte do Espírito Santo, uma vez que o Espírito é Vida".[41] Ainda assim, em ambas as passagens, deve ser notado que a maioria dos estudiosos tem mantido tradicionalmente que Ambrósio está falando da atividade do Espírito na economia da salvação e não especulando sobre a vida interior trinitária. Ambrósio, como Basílio antes dele, simplesmente queria afirmar que, como as pessoas da Trindade compartilham uma natureza e vontade comuns, a atividade delas na história da salvação nunca pode ser separada.[42] Ambrósio também ensinou que o Filho é tanto enviado como concedido pelo Pai e pelo Espírito Santo, que o unge e o capacita para Sua missão, sem nunca implicar que o Filho tem Sua origem eterna a partir do Espírito. [43]

No entanto, a questão permanece se para Ambrósio a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho significava não apenas uma relação temporal, mas também eterna. Ambrósio certamente afirmou que o Espírito Santo também era o Espírito do Filho, mas embora mais tarde a teologia latina igualasse ser "do Filho" com a ideia de ser "a partir do Filho", é impossível obter esta visão da teologia de Ambrósio. Talvez o máximo que se possa legitimamente afirmar é que os escritos de Ambrósio deixam em aberto a possibilidade de uma interpretação pró-filioque, e que sua afirmação da processão do Espírito a Patre et a Filio preparou o terreno para o que estava por vir. Se o próprio Ambrósio teria aceitado o conteúdo doutrinário implícito pelo ensinamento latino posterior sobre o filioque permanece desconhecido.

Jerônimo (d. 420) 

As opiniões de Jerônimo sobre a processão do Espírito Santo desafiam uma categorização fácil. Seu nome aparece regularmente nas florilegia latinas posteriores como apoiador do filioque, e no século IX Fócio sentiu a necessidade de defender a reputação de Jerônimo contra aqueles que o usavam para apoiar a doutrina.  No entanto, John Meyendorff e outros afirmaram que Jerônimo "dificilmente poderia ser considerado como [um] proponente do filioque", pois sua obra contém poucas referências ao ensino e mesmo estas estão longe de serem afirmações inequívocas de uma dupla processão. [44]

O escrito mais citado de Jerônimo nas florilegia posteriores não era seu, mas o Interpretatio libri Didymi De Spiritu Sancto, uma tradução da obra de Dídimo concluída em 387. [45] O debate permanece a respeito de quanto do próprio pensamento de Jerônimo se reflete nesta tradução, especialmente devido ao fato de que o texto original grego não existe mais. O próprio Jerônimo normalmente expressou uma reserva em relação à "teologia especulativa", levando-o a tomar uma posição muito conservadora em relação ao pensamento trinitário, chegando mesmo a rejeitar a fórmula "uma ousia, três hipóstases" como sendo inconsistente com a ortodoxia nicena.

Contudo, enquanto Jerônimo esteve em Constantinopla durante o concílio de 381, ele conheceu Gregório Nazianzo, que "abriu os olhos preconceituosos de Jerônimo para a ortodoxia essencial [da fórmula]" [46] Gregório, que Jerônimo muitas vezes descreveu como "meu professor", foi muito influente em seu desenvolvimento teológico, especialmente no que diz respeito à doutrina trinitária. Foi Gregório quem apresentou Jerônimo a Gregório de Nissa e Anfilóquio de Iconium, de quem ele absorveu os argumentos a favor da divindade do Espírito e o impulso anti-Eunomiano dos grandes Pais capadócios.

Mas talvez a contribuição mais significativa de Jerônimo para o debate filioque foi sua tradução da Bíblia e sua decisão de usar o verbo latino procedere para traduzir não apenas έκπορεύεσθαι (dezesseis vezes, incluindo João 15:26), mas também έρχεσθαι, προέρχεσθαι, προσέρχεσθαι, έξέρχεσθαι, e προβαίνω (quatro vezes). [47] Enquanto έκπορεύεσθαι estava começando a assumir um significado particular na teologia grega, designando o modo único de vir a ser do Espírito, em oposição à geração (γέννησις) do Filho, o [verbo] procedere não tinha tais conotações.  Para Jerônimo e gerações posteriores de teólogos latinos, procedere era um termo mais amplo que podia ser usado para descrever tanto a vinda do Espírito quanto a vinda do Filho a partir do Pai (por exemplo, João 8:42: Ego enim ex Deo processi et veni).

Agostinho de Hipona (d. 430)

Chamar Agostinho de o maior dos Pais Latinos é um lugar comum. Muitos iriam ainda mais longe, ecoando a crença de Jaroslav Pelikan de que Agostinho "talvez não fosse o maior dos escritores latinos, mas quase certamente o maior homem que já escreveu latim". [48] Seu impacto sobre o mundo ocidental é incalculável, pois Agostinho não foi apenas o autor de Confissões e Cidade de Deus (que estão regularmente listados entre as maiores realizações literárias da civilização ocidental), mas também a principal fonte patrística de muitos dos ensinamentos centrais da Igreja Latina. Isto foi especialmente verdadeiro em relação aos escritos de Agostinho sobre a Trindade, que se tornou a base para a teologia trinitária latina subsequente e mais tarde serviu como base para a doutrina do Filioque. [49]

Entretanto, a ideia de que sua teologia trinitária era "nova", ou que ele estava introduzindo algo "novo" ao propor o filioque, teria sido um anátema para Agostinho. Embora ele reconhecesse a natureza especulativa de seu De Trinitate, Agostinho acreditava que suas conclusões tinham uma base sólida tanto na Escritura quanto na Tradição, começando suas reflexões recorrendo a ambas.[50] Usando linguagem e categorias emprestadas dos neo-platonistas (e talvez do próprio Marius Victorinus), Agostinho tentou fazer sentido da afirmação bíblica de que o Espírito Santo "que procedia a partir do Pai" era também "Espírito do Filho". Assim, Agostinho não estava tentando resolver um "problema metafísico", mas tentando fazer sentido do testemunho bíblico e dos ensinamentos da Igreja, usando as ferramentas disponíveis para ele.[51]

Embora Agostinho de Hipona eventualmente viria a se tornar o Pai latino mais citado apoiando o filioque, deve-se notar que seus primeiros escritos sobre o credo não fazem nenhuma menção à doutrina. Em sua obra De Fide et Symbolo, composta em 393, Agostinho afirmava que "os eruditos e eminentes expoentes da Escritura sagrada ... ainda não se dedicaram ao assunto do Espírito Santo".[52] No entanto, havia sido estabelecido que "o Espírito Santo não é gerado, como afirmam sobre o Filho, pelo Pai, pois Cristo é o Filho unigênito, nem Ele é gerado pelo Filho, o neto, por assim dizer do Pai Todo-Poderoso. . . . O Espírito Santo deve sua existência ao Pai, de quem tudo provém, caso contrário devemos nos encontrar postulando dois princípios de origem sem uma origem, uma afirmação que seria totalmente falsa, inteiramente absurda, e contrária à fé católica" [53].

No entanto, quando Agostinho escreveu seu De Trinitate (iniciado em 399 e terminado em 420), sua perspectiva parece ter mudado consideravelmente. Esta mudança foi em grande parte possível graças ao modelo trinitário de Agostinho, que (como o de Victorinus) falou da semelhança da Trindade com a mente humana, onde a tríade de "memória" (memoria), "compreensão" (intelligentia), e "vontade" (voluntas) coexistiam assim como Pai, Filho, e Espírito Santo existem na substância única de Deus. Ele escreveu: "Estas três então, memória, compreensão, e vontade, não são três vidas, mas uma só vida, não três mentes, mas uma só mente. Portanto, é claro que elas não são três substâncias, mas uma única substância". [54]

Agostinho empregou outros modelos ao longo da obra, mas talvez o mais influente tenha sido a tríade de "amante" (amans), "amado" (amatus) e "amor" (amor).[55] Neste modelo o Espírito se torna, como era para Victorinus, o elo de amor unindo amante (Pai) e amado (Filho). "Pois quer Ele seja a unidade dos outros ou sua santidade, quer seja caridade de ambos [do Pai e do Filho], quer Ele seja sua unidade por causa de sua caridade e sua caridade por causa de sua santidade, é claro que Ele não é um dos dois, pois Ele é aquele pelo qual os dois se unem um ao outro, pelo qual o gerado é amado por aquele que o gera e, por sua vez, ama o gerador." [56]

Não somente o Espírito Santo era o amor mútuo do Pai e do Filho, mas o dom mútuo (donum) deles deste amor derramava sobre a humanidade. Uma vez que "o Espírito Santo é algo comum ao Pai e ao Filho" e portanto "o dom de ambos", Agostinho pode afirmar que, "segundo as Escrituras Sagradas, este Espírito Santo não é somente do Pai, nem somente do Filho, mas o Espírito de ambos". (Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas neepatris est solius neefilii solius sed amborum).[57] Uma vez que Ele é o Espírito de ambos, seguiu-se logicamente para Agostinho que o Espírito Santo deve proceder a partir de ambos. 

E assim como para o Espírito Santo seu ser o dom de Deus significa seu proceder a partir do Pai, assim também seu ser enviado significa ser conhecido como proceder a partir dEle. Tampouco, a propósito, podemos dizer que o Espírito Santo não procede também a partir do Filho; não é sem razão que o mesmo Espírito é chamado o Espírito do Pai e do Filho. [58]

Agostinho justificou esta posição a partir das Escrituras, fundamentando a processão do Espírito a partir do Filho nas frequentes afirmações bíblicas de que o Espírito Santo é o Espírito do Filho que é enviado por Ele para o coração dos fiéis. Porque "Agostinho não faz distinção entre processão eterna e missão no tempo, nem entre a Trindade imanente e a Trindade econômica" [59] , estas passagens foram lidas como revelações da vida interior de Deus. Isto foi especialmente verdadeiro em seus Tratados sobre o Evangelho de João, onde ele escreveu: 

Por que, portanto, não devemos crer que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [de Filio procedat Spiritus sanctus], já que ele também é o Espírito do Filho? Pois se ele não procedesse a partir dEle [de Jesus], após a ressurreição, mostrando-se novamente a Seus discípulos, Ele não teria soprado sobre eles, dizendo: "Recebei o Espírito Santo". Pois o que mais significava essa insuflação, exceto que o Espírito Santo também procede a partir dEle [nisi quod procedat Spiritus sanctus et de ipso]? [60]

Agostinho, profundamente consciente do princípio monárquico, se esforçou para afirmar que este ensinamento não violava de forma alguma o papel único do Pai dentro da divindade, pois "a fonte de toda divindade ou, se você preferir, de toda divindade, é o Pai [videlicet ostendens quod totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, principium Pater est]. Assim, o Espírito que procede a partir do Pai e do Filho é remontado, em ambos os sentidos, a Ele de quem o Filho nasce "[61]. 

No entanto, embora "somente o Pai é chamado Aquele de quem nasce o Verbo e de quem procede principalmente o Espírito Santo [procedit principaliter]", Agostinho imediatamente esclareceu esta afirmação, dizendo: "Acrescentei 'principalmente', porque descobrimos que o Espírito Santo também procede a partir do Filho [quia et defilio spiritus sanctus procedere reperitur]. . . Ele [isto é, o Pai] O gerou de tal forma que seu dom comum também procederia a partir dEle, e o Espírito Santo seria o Espírito de ambos" [62].

Para Agostinho, a capacidade de fazer surgir o Espírito não é algo inerentemente pertencente ao Filho, mas sim [do Filho] por um dom do Pai, pois "Se o Filho tem tudo o que tem vindo do Pai, Ele tem claramente do Pai que o Espírito Santo deve proceder a partir dEle... . . O Filho nasce do Pai e o Espírito Santo procede a partir do Pai principalmente, e pelo dom inteiramente intemporal do Pai [o Espírito Santo procede] a partir de ambos em conjunto" [63].

Agostinho foi forçado a abordar a acusação de que ao afirmar a processão do Espírito tanto a partir do Pai como do Filho, ele estava postulando dois princípios dentro da divindade (a noção "absurda e falsa" que ele havia denunciado anteriormente em De Fide et Symbolo). Ele afirmou:

Se, portanto, o que é dado tem como origem aquele por quem é dado, porque não recebeu dele seu proceder de nenhum outro lugar, devemos confessar que o Pai e o Filho são a origem do Espírito Santo; não duas origens, mas assim como Pai e Filho são um só Deus e com referência à criação um só criador e um só senhor, assim com referência ao Espírito Santo, são uma só origem; mas com referência à criação Pai e Filho, e Espírito Santo são uma só origem, assim como são um só criador e um só senhor. [64]

Um aspecto do pensamento trinitário de Agostinho que mais tarde os teólogos latinos (especialmente Anselmo e Aquino) adotaram e adaptaram foi o ensinamento de que "Pai", "Filho" e "Espírito" não eram absolutos, mas sim termos relativos que denotavam relações dentro da Trindade. Agostinho tinha escrito que "Embora ser Pai seja diferente de ser Filho, não há diferença em substância, porque Eles não são chamados destas coisas conforme substância, mas segundo relação".[65] Por esta razão, segundo Agostinho, o Pai "não é nada com referência a Si mesmo, e que não somente seu ser Pai, mas também seu simples ser é dito com referência ao Filho".[66] Segundo Joseph Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI): 

Aqui o ponto decisivo vem maravilhosamente à luz: "Pai" é puramente um conceito de relacionamento. Somente no ser-para o outro está o Pai; em seu próprio ser-em-si-mesmo - ele é simplesmente Deus. A pessoa é a pura relação de estar relacionado, nada mais.  A relação não é algo extra adicionado à pessoa, como é conosco; ela existe apenas como relação.[67]

Embora este esquema funcione bem na descrição da díada Pai-Filho, há muito foi reconhecido (especialmente entre os críticos de Agostinho) que o Espírito Santo não se encaixa corretamente no sistema. Como Yves Congar o descreveu: 

Esta teoria das relações que tornam as Pessoas diferentes dentro da substância ou essência sem dividir esta última é simples, grandiosa e satisfatória. No entanto, ela envolve uma dificuldade ao caracterizar o Espírito Santo. "Pai" e "Filho" são termos correlativos, que compreendem uma oposição em uma relação de reciprocidade. . . . Que termo correlativo tem o Espírito a partir do qual Ele procede e que aponta para uma hipóstase? [68]

Para Agostinho a resposta era simples - o Filho é o Filho porque vem do Pai; o Espírito, que é o amor mútuo do Pai e do Filho, tem sua origem, ou seja, Ele procede, a partir de ambos e é o dom de ambos. Desta forma, a pessoa do Espírito é definida e diferenciada em termos de sua oposição relacional tanto ao Pai como ao Filho.

Embora existam literalmente dezenas de passagens, principalmente do De Trinitate, dos Tratados sobre o Evangelho de João, e do Contra Maximinum, que poderiam ser apresentadas para demonstrar o apoio de Agostinho a uma dupla processão, algumas qualificações importantes devem ser feitas.  Em primeiro lugar, a frase a Patre filioque procedit nunca aparece nos escritos de Agostinho.[69] Em segundo lugar, Agostinho (enquanto afirma a processão do Espírito a partir do Filho) não está claro em si mesmo o que é a processão.  Em uma passagem que ecoa a Oração 31 de Gregório de Nazianzo, Agostinho escreveu:

Qual é a distinção entre nascer e proceder, quem pode explicar, quando se fala da natureza mais excelente? Nem tudo que procede nasce, apesar de tudo o que nasce procede. . . . Isto eu sei; mas como distinguir entre o primeiro, geração, e o segundo, processão, não sei, não sou capaz, não sou suficiente [nescio, non valeo, non sufficio]. E que tanto um como o outro são inefáveis é claro a partir disto, como disse o profeta falando do Filho: "Quem vai falar de sua geração?" (Is 53,8), assim também é dito com toda a verdade sobre o Espírito Santo: "Quem vai falar de sua processão?" [70]

Por último, e talvez o mais importante, é a própria consciência de Agostinho de suas limitações, especialmente no que diz respeito a falar sobre a Deidade. Pois embora ele acreditasse que seus ensinamentos estavam solidamente fundamentados na fé da Igreja ("Esta é também a minha fé na medida em que é a fé católica")[71],  Agostinho reconheceu a possibilidade de introduzir erro. Por esta razão, seu De Trinitate iniciou com um convite para que seus leitores o corrigissem se pudessem (desde que o fizessem "de forma caridosa e verdadeira") [72], e concluiu com uma oração: "Ó Senhor, único Deus, Deus Trindade, tudo o que disse de ti nestes livros reconheçam-no os teus; e se algo há de meu, perdoa-me e perdoem-me os teus.Amém." [73]

Se Agostinho realmente errou ao defender a processão do Espírito a partir do Filho, é uma questão que ocuparia as maiores mentes do cristianismo durante os próximos séculos. Embora em grande parte desconhecido no Oriente (pelo menos até o século XIV), os escritos de Agostinho no Ocidente assumiram o papel de um "segundo cânone", com seu De Trinitate considerado como o critério sine qua non para a teologia trinitária ortodoxa. O filioque veio a ser visto não como uma opinião teológica, mas como doutrina, e "a versão agostiniana do dogma trinitário ... como a fé universal da igreja" [74]. Embora ele não fosse necessariamente o ponto de divisão entre Oriente e Ocidente, ou o indivíduo responsável pelo cisma que veio a dividir o mundo cristão, é difícil escapar da conclusão de que o próprio Agostinho forneceu a linguagem e a teologia que as gerações futuras usaram para justificar esse cisma. Não se pode deixar de pensar que a ideia teria entristecido muito Agostinho.

Notas

3· Veja Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, I966). 

4· Tertullian, Adversus Praxeam 4 (PL 2, I82). 

5· Bertrand de Margerie (em The Christian Trinity in History, trans. Edmund Fortman [Still River, Mass.: St. Bede's Publications, 1981]) concordou com Swete, que tinha afirmado que os escritos de Tertuliano continham "a primeira aproximação distante à doutrina ocidental da processão" (H. B. Swete, On the History of the Doctrine ofthe Procession ofthe Holy Spirit [Eugene, Ore.: Wipfand Stock, 2004], 54). Joseph Moingt se mostrou cauteloso em fazer tal afirmação (Joseph Moingt, Theologie Trinitaire de Tertullien, vol 3' 1067)

6. Tertullian, Adversus Praxeam 8 (PL 2, I87). 

7. Para uma discussão completa dos ensinamentos trinitários de Hilário, veja P. Smulders, La Doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, I944); L F Ladaria, El Espiritu Santo en San Hiliarie de Poitiers (Madrid: Eapsa, 1977); C. Kaiser, "The Development of the Johannine Motifs in Hilary's Doctrine ofthe Trinity" in Scottishjournal ofTheology 29 (I976): 237-47; P. Loffler, "Die Trinit::itslehre des Bischofs Hilarius zwischen Ost und West," ZKG 7I (I96o): 26-36; E. P. Meijering, Hilary on the Trinity (Leiden, Brill Academic Press, I982); Mark Weedman, The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Supplements to Virgiliae Christianae (Leiden: Brill, 2007), 89. Publicado demasiado tarde para ser incluído nesta obra é também Carl Beckwith, Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate (Oxford: Oxford University Press, 2008).

8. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, trans. Stephen McKenna, FC 25 [Washington, D.C.: Catholic University ofAmerica Press, 1954], 290). 

9· Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 29 (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). 

10. A tradução da série Padres da Igreja tem "Aquele em quem devemos crer junto com o Pai e o Filho que O gerou". (Eng. trans.: Hilary of Poitiers, The Trinity, 57-58). A tradução inglesa na NPNF é, "somos levados a confessá-lo, procedendo, como ele faz, a partir do Pai e do Filho", embora a nota de rodapé anexa indique a possibilidade da tradução acima (NPNF 2.9.60)

11. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 289-90). 

12. Hilary of Poitiers, De Trinitate 8, 20 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 290). 

13. Hilary of Poitiers, De Trinitate 2, 1 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 35). 

14. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12.56 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 542). 

15. Hilary of Poitiers, De Trinitate 12, 57 (Eng. trans.: Hilary, The Trinity, 543).

[...]

38. Posteriormente, Rufinus defendeu o Ambrósio contra a afirmação de Jerônimo de que, ao plagiar os gregos (especialmente Dídimo), ele havia se tornado uma "Gralha que se embeleza com as penas chamativas de outras aves". Rufinus, Apologia 2.23-25 (Eng. trans.: NPNF 2.3.470-71). 

39· Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.130 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, trans. Roy Deferrari, FC 44 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1963], 141); Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto 18, 47 (Eng. trans.: Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 75). 

40. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, II, 120 (Eng. trans.: Ambrose of Milan, Theological and Dogmatic Works, 79). 

41. Ambrose, De Spiritu Sancto 1, 15, 152 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 90).

42. "Mas se o Espírito Santo é de uma só vontade e operação com Deus Pai, Ele é também de uma só substância, já que o criador é conhecido a partir de Suas obras... Não o mesmo, de modo que Ele mesmo é Pai, Ele mesmo Filho, Ele mesmo Espírito". Ambrose, De Spiritu Sancto 2.12.142 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 146).

43· "Que o Espírito Santo também enviou o Filho de Deus. Pois o Filho de Deus disse: "O Espírito do Senhor está sobre mim porque o Senhor me ungiu... Porque, como Filho do Homem, Ele foi tanto ungido como enviado para pregar o evangelho." Ambrose, De Spiritu Sancto 3.1 (Eng. trans.: Ambrose, Theological and Dogmatic Works, 153-54)· 

44· John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, I974), 6o. 

45. Para uma discussão sobre esta obra e sobre a tradução de Jerônimo, veja pp. 36-37. 

46. J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (Peabody, Mass.: Hendrickson, I998), 71

47. De acordo com H. B. Swete, a tradução latina conhecida por Novaciano, Hilary e Ambrose também havia traduzido έκπορεύεσθαι com procedere. Jerônimo também utilizou vários outros verbos latinos para traduzir έκπορεύεσθαι, incluindo ejicior, divulgor, proficiscor, egredior, e exeo. H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession ofthe Holy Spirit, 7· 

48. Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology (Cambridge: Harvard University Press, 1988), 14.

49· Veja Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" in Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado); Ferdinand Cavallera, "La doctrine de Saint Augustin sur l'Esprit Saint a propos du 'De Trinitate,'" Recherches de theologie ancienne et medievale 2 (I930): 365-87; 3 (I93J): 5-19; Gerald Bonner, " St. Augustine's Doctrine of the Holy Spirit," Sobornost 2 (1960): 51-66; François Bourassa, "Communion du Pere et du Fils," Gregorianum 48 (1967): 657-707; idem, "Theologie trinitaire chez saint Augustin 1-11," Gregorianum 58 (1977): 675-775; 59 (1978): 375-412; Emile Bailleux, "L'Esprit du Pere et du Fils selon saint Augustin," Revue thomiste 7 (1977): 5-29; M.-F. Berrouard, "La theologie du Saint-Espirit dans les Tractates," Home'lies sur l'Evangile de saint jean LXXX-CIII, Bibliotheque Augustinienne 74B (Paris: Institut d'etudes augustiniennes, 1998), 9-64; Michel Rene Barnes, "Rereading Augustine's Theology of the Trinity" in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, 145-76. 

50. "Primeiro devemos estabelecer pela autoridade das escrituras sagradas se a fé é de fato assim. . . ." "O propósito de todos os comentaristas Católicos que pude ler sobre os livros divinos de ambos os testamentos que escreveram antes de mim sobre a trindade que Deus é..." Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.4.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, trans. Edmund Hill, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991], 67,69)·

51. Theodore Stylianopoulos afirmou que "a diferença crucial parece ser que, apesar de suas próprias reservas repetidas, Agostinho parece explicar a Trindade como um problema metafísico. . . . Em contraste, Atanásio e os Capadócios . . estão preocupados em defender [contra os arianos] a natureza incriada do Filho e do Espírito, derivando seus próprios seres a partir de Deus. . . . Estas diferenças na abordagem teológica sinalizam, pelo menos para muitos teólogos Ortodoxos, tremendas implicações em relação às vias da teologia ocidental e da teologia oriental.." Theodore Stylianopoulos, "The Filioque: Dogma, Theologoumenon or Error," em Spirit of Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit, ed. Theodore Stylianopoulos e S. Mark Heim (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 29-30

52· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, ed. Boniface Ramsey, The Works ofSt. Augustine: A Translation for the 21st Century [Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005], 168). Embora John Romanides tenha afirmado mais tarde que esta afirmação é "incrivelmente ingênua e imprecisa", especialmente à luz dos debates pneumatológicos de meados do século IV, o fato de Agostinho não compreender o grego explica em certa medida isto. Em De Trinitate ele havia escrito que "o fato . . . é que obras suficientes sobre este assunto não foram publicadas em latim, ou pelo menos não são tão fáceis de encontrar; e quanto ao grego . . . a maioria de nós dificilmente conhece bem essa língua para poder ler livros gregos sobre o assunto com qualquer compreensão real". (Augustine, De Trinitate 3.1 [Eng·. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 127]). Quanto ao conhecimento de Agostinho sobre os Capadócios, segundo Lewis Ayres, "A questão específica da influência capadócia sobre Agostinho tem sido objeto de debate ao longo do século. T. De Regnon rejeitou a influência da descrição de "relacionamento" de Nazianzeno sobre Agostinho enquanto I. Chevalier defendeu fortemente esta influência através da tradução de algumas das Orações de Gregório por Rufinus de Aquileia." Lewis Ayres, "Cappadocians," em Allan Fitzgerald, ed., Augustine through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Mich.: William Eerdmans Publishing, 1999), 121-24. Joseph Lienhard examinou o corpus de Agostinho em busca de referências diretas e indiretas aos Capadócios em "Augustine of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen," em George Demacopoulos e Aristotle Papanikolaou eds., Orthodox Readings ofAugustine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 2008), 81-99

53· Augustine of Hippo, De Fide et Symbolo, 19 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, On Christian Belief, 168-69).

54· Augustine of Hippo, De Trinitate 10.4.18 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 298). 

55. Outros modelos encontrados em De Trinitate incluem: mens, notitia, amor (9-3-3), res, visio, intentio (11.2.2), memoria, visio, volitio (11.3.6-9), memoria, scientia, voluntas (r2.15.25), scientia, cogitatio, amor (13.20.26), memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei (14.12.15)· 

56. Augustine of Hippo, De Trinitate 6.5.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 209). 

57. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.27 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 418). 

58. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174).

59· Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque" em Festschriftfor Roland Teske (a ser publicado). Veja também Joseph Moingt, "Procession et mission du Saint-Esprit," em La trinite: livres VIII-XV, Bibliotheque Augustinienne 16 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1991), 659. 

60. Augustine of Hippo, In Joannis Evangelium Tractatus 99, r6, 7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, Tractates on the Gospel of John 55-111, trans. John Rettig, FC 90 [Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1994], 226). Um argumento semelhante é encontrado em De Trinitate 4.20.29. 

61. Augustine of Hippo, De Trinitate 4.20.29 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 174). 

62. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.17.29 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 419). 

63. Augustine of Hippo, De Trinitate 15.26.47 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 432-33). 

64. Augustine of Hippo, De Trinitate 5·14.15 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 199).

65. Augustine of Hippo, De Trinitate 5.5.6 (Eng. trans: Augustine of Hippo, The Trinity, 192). Veja também De civitate Dei 11.10.1. Esta ideia não era desconhecida na teologia grega. Veja M. William Ury, Trinitarian Personhood: Investigating the Implications ofRelational Definition (Eugene, Ore.: Wipfand Stock Publishers, 2002). 

66. Augustine of Hippo, De Trinitate 7.1.2 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 219). 

67. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, trans. J. R. Foster (New York: Seabury, 1969), 131. 

68. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit 3 (New York: Crossroad Publishing, 1997), 84. 

69. A única exceção é a Carta 170, que pode conter a frase, embora o editor do CSEL tenha decidido contra sua inclusão (A. Goldbacher, ed., S. Avreli Augustini Hipponiensis Episcopi Epistulae, CSEL 44, 625). Roland Teske optou por incluí-la na recente tradução inglesa desta obra, embora ele ressalte sua omissão no CSEL. Veja Augustine of Hippo, Letters 156-210, trans. Roland Teske, The Works of St. Augustine: A Translation for the 21st Century 2.3 (Brooklyn, N.Y.: New City Press, 2005), nG n. 3·

70. Contra Maximinum 2.14-1 (PL 42, 770). (Eng. trans. em Joseph Lienhard, "Augustine and the Filioque," em Festschriftfor Roland Teske [a ser publicado]). 

71. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.7 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 70). 

72. Augustine of Hippo, De Trinitate 1.1.5 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 68). 

73· Augustine of Hippo, De Trinitate, 15.28.51 (Eng. trans.: Augustine of Hippo, The Trinity, 437). 

74· Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition 3: The Growth of Medieval Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 22.