A Doutrina da Graça na Igreja Ortodoxa (Vladimir Lossky)

União das Igrejas e a testemunha da Igreja Ortodoxa 

Antes de explorarmos a doutrina da graça na Igreja Ortodoxa, gostaria de fazer algumas observações preliminares a fim de evitar quaisquer possíveis mal-entendidos. A ausência de unidade no mundo cristão é uma realidade cruel, constantemente presente na consciência de todo cristão preocupado com o destino comum da humanidade. Quem poderia dizer, especialmente nos tempos em que vivemos, que o destino do cristianismo desunido nos deixa indiferentes sem incorrer na terrível condenação do Apocalipse? "Assim, porque és morno, e não és frio nem quente, vomitar-te-ei da minha boca" (Ap 3,16)?

A ferida causada por essas separações permanece virulenta e sangrenta para todos aqueles que, por um lado, não se deixam paralisar num estupor de autosuficiência e autocontemplação, mas que, por outro lado, não podem mais testemunhar a verdade que confessam no contexto de atividades voltadas para a "união das Igrejas". Gostaria de citar aqui algumas palavras de Karl Barth que expressam claramente meu pensamento:

Os movimentos super ou intereclesiais ou não valem nada, pois não levam a sério os problemas da doutrina, da constituição e da vida da Igreja, ou então têm algum valor. E se eles consideram estes problemas de forma séria, eles são forçados a abandonar a neutralidade e criar uma nova Igreja ou comunidade que se assemelha a ela. Portanto, se desejamos que o trabalho eclesiástico prossiga, ele deve proceder em seu centro cristão: nas Igrejas. Se realmente desejamos escutar Cristo como Aquele que é a Unidade da Igreja e em quem a Unidade já é realizada, devemos, portanto, reconhecer de forma concreta nossa experiência eclesiástica particular.

E ele escreve também:

Somente uma poderosa realidade eclesiástica pode motivar uma Igreja a abandonar a separação. Não o fará se isso significar abandonar um único ponto em um "i" que ela mantém como verdade em obediência a Jesus Cristo.

Não fazemos a união das Igrejas, mas a descobrimos. [2]

E gostaria de acrescentar a Barth: descobrimos esta união das Igrejas na condição de irmos até o fim na confissão clara e sincera da fé de nossas Igrejas ou comunidades específicas e históricas, às quais somente nós estamos comprometidos.

Assim, ao procurar apresentar aspectos da doutrina Ortodoxa da graça, certamente não procuraremos esconder ou minimizar as diferenças fundamentais que existem sobre este tópico em relação a outras confissões cristãs. Não queremos ser polêmicos, pois nosso objetivo é a compreensão mútua. Se neste artigo somos obrigados em vários pontos a contrastar os ensinamentos da Igreja Ortodoxa com os de outras confissões cristãs, não devemos ser acusados de nutrir pensamentos de hostilidade confessional, muito menos da mais leve intenção de ferir nossos irmãos separados.

Enquanto eu comparo o ensino da Igreja Ortodoxa com o de outros confissões cristãs, evitarei cuidadosamente entrar nos detalhes das controvérsias sobre a graça que criaram muitas correntes de diferentes opiniões no Ocidente. De fato, Khomiakov disse há quase um século que para nós Ortodoxos, o Ocidente dividido não pode ser senão como uma família, um grupo relativamente homogêneo.[3] Todas as divisões entre Roma e a Reforma são para nós senão rupturas internas dentro do cristianismo ocidental. Nossa separação de Roma consumada no século XI é do mesmo tipo que a dos Protestantes e de todas as comunidades que posteriormente se separaram do Patriarcado de Roma. Este é especialmente o caso com respeito à doutrina da graça, porque a separação de 1054, apesar de tudo que foi dito e escrito sobre este assunto por polemistas posteriores, baseou-se dogmaticamente nos ensinamentos a respeito do Espírito Santo, o Doador da Graça. 

Estamos agora prontos para abordar nosso tópico.

A questão da graça no Ocidente durante a Idade Média

Podemos afirmar de forma muito geral que a questão da graça foi mais frequentemente uma questão no Ocidente em um contexto funcional, o papel da graça na tarefa de nossa salvação. O interesse se concentrava especialmente na função da graça sem nunca questionar sobre a natureza da graça. Na clássica definição dos manuais teológicos, a graça é vista como "um dom sobrenatural de Deus concedido a uma criatura dotada de inteligência para o propósito da salvação eterna". As numerosas distinções de tipos de graça - santificante ou justificante, gratum faciens ou gratis data, habitual ou atual - têm como objetivo revelar funções diferentes da graça no sujeito que a recebe.[4]

Esta noção de graça, considerada especialmente como um relacionamento entre Deus e a criatura caída, encontra-se inevitavelmente ligada à questão do livre arbítrio humano e à predestinação divina. Esta questão crucial resultou em intermináveis disputas teológicas, começando na época de Pelágio e Santo Agostinho, transmitida por Gottschalt e Escoto Erígena [5] durante o grande período escolástico, e irrompendo novamente durante a Reforma, e se perpetuando mais tarde durante as controvérsias Jansenistas e Molinistas do século XVII. [6]

Diante destas diferentes abordagens, destas afirmações inconciliáveis, podemos questionar qual teria sido a doutrina da Igreja Ortodoxa [7] - mais uma doutrina, mais uma tentativa de harmonizar estes três elementos - livre arbítrio, graça e predestinação, onde a graça tão frequentemente desempenha o papel de uma quantidade desconhecida, um "x" nesta regra de três.

Devemos reconhecer um fato: o Oriente cristão permaneceu quase que inteiramente não envolvido nas controvérsias sobre o livre arbítrio e a graça. Mesmo antes da separação, o período da vida comum quando não havia oposição entre Oriente e Ocidente, a disputa Pelagiana era apenas um conflito local e, de modo geral, secundário. A questão principal para a Igreja no século V foi a de Cristo, o Deus-Homem, unindo duas naturezas e duas vontades, divina e humana, em uma só Pessoa. Após a confirmação deste dogma, o Pelagianismo desmoronou junto com o Nestorianismo, do qual o Pelagianismo era apenas um corolário antropológico. Quando as controvérsias sobre livre arbítrio e graça reavivaram no Ocidente no século IX, a vida da Igreja de Roma já estava quase divorciada da vida de suas Igrejas irmãs do Oriente. E mais tarde, após a divisão final, esta questão tornou-se proeminente na consciência da Igreja Oriental somente no século XVII, quando foi levantada, juntamente com muitos outros pontos da doutrina, pelo caso especial do Patriarca Cirilo Lukaris, o "Calvinista Oriental". E mesmo assim, este problema propriamente ocidental nunca teve um papel importante na vida dogmática da Igreja Ortodoxa, porque a doutrina da graça se desenvolveu em uma maneira diferente no Oriente, originando-se a partir de um ponto de partida completamente diferente daquele comum à cristandade ocidental.

A natureza da graça

Se, como vimos, no Ocidente a questão da graça é tratada primariamente em termos de função, a Igreja Ortodoxa, antes de inquirir sobre o papel da graça em nossa salvação, procura saber o que é graça. A graça é considerada aqui sobretudo, não como um correlativo do livre arbítrio humano, mas sim, podemos dizer, ontologicamente, em si mesma, como algo cuja natureza deve ser definida.

A expressão dogmática do ensinamento sobre a graça alcançou sua plena expressão no século XIV, durante o Concílio "Palamita" de Constantinopla, assim chamado com o nome de um Pai da Igreja, São Gregório Palamas, louvado pela Igreja Ortodoxa como "o pregador da graça". Isto não significa de forma alguma que esta doutrina não existia antes, muito antes do século XIV. Achamos este ensinamento, menos dogmaticamente bem definido, é verdade, na maioria dos Pais remontando aos primeiros séculos da Igreja. Foi precisamente esta tradição, preservada no Oriente, que se manifestou subitamente nos Concílios do século XIV - assim como uma fonte escondida que ouvimos sempre fluindo no subsolo e que de repente emerge das profundezas da terra.

Para a Igreja Ortodoxa, o fundamento doutrinário da graça está enraizado em noções mais gerais, especificamente na natureza de Deus.

Junto com as três Pessoas (hypostases) e a única natureza (physis), o pensamento patrístico distingue em Deus, na própria natureza comum às Pessoas da Trindade, a essência (ousia) ou natureza estritamente falando, incognoscível e inacessível - e "aquilo que está junto à natureza "[8] , as operações ou energias divinas, "o que pode ser conhecido sobre Deus", nas palavras de São Paulo: "seu eterno poder e divindade ... claramente percebido nas coisas que foram criadas" (Rm 1: 19-20).  Pois, "se as energias descem até nós, a essência permanece absolutamente inacessível", diz São Basílio.[9] No entanto, estas operações não são atos externos, obras da vontade divina, que, como tal, seriam como que estranhas à essência divina, como por exemplo o ato da criação do mundo, atos da Divina Providência, assim como outros atos nos quais Deus está presente apenas como Causa. As operações ou energias não são atos, mas sim "processões", "transbordamentos", poderíamos dizer, da natureza divina, pelas quais Deus existe fora de sua essência.  Essas energias não são atos, mas um modo de existência de Deus, em virtude do qual ele existe simultaneamente em sua essência inacessível e, fora da essência, "o Mesmo e o Outro" [10]. Pois se o Deus dos filósofos pode ser apenas uma essência, o Deus de Abraão, Isaac e Jacó, o Deus de Jesus Cristo é mais do que uma essência.

Essência e energia 

Apesar da real distinção entre essência e energias, estas não devem ser separadas da essência, da qual elas são "processões naturais" - uma vez que a distinção não significa separação ou fragmentação. Os raios do sol são diferentes do disco solar, mas são inseparáveis dele, pois são as energias naturais deste disco luminoso. Mas qualquer comparação será necessariamente imperfeita: a distinção entre essência e energias é mais radical e, ao mesmo tempo, sua unidade é infinitamente maior, até mesmo ao ponto de identidade. O mesmo Deus inacessível - Deus absconditus - em Sua essência se torna cognoscível e acessível, permitindo-nos participar em Sua perfeição, entregando-se a nós em Suas energias.

Assim, a doutrina da graça deriva necessariamente do dogma mais amplo das energias. "A graça ou iluminação deificante não é a essência, mas sim energia divina", diz São Gregório Palamas [11] - energia que nos une a Deus, que realiza nossa "deificação". É por esta razão que a energia deificante é frequentemente chamada simplesmente de "divindade" na teologia Ortodoxa.

Uma vez que as energias são processões naturais de Deus, comuns às três Pessoas da Trindade, assim como a essência é comum a todas, devemos concluir, da mesma forma que a graça, que é uma energia concedida aos humanos, deve ser comum às três Pessoas - Pai, Filho e Espírito Santo - ainda assim comunicada a nós pela Pessoa do Espírito Santo. Esta é a razão pela qual Cristo, anunciando a descida do Espírito Santo, diz a seus discípulos: "Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu, e vo-lo há de anunciar." (João 16:14). "O que é meu", segundo a interpretação dos Pais [12] , é a natureza comum ao Filho, ao Pai e ao Espírito Santo, natureza na qual somos chamados a participar, nas energias, ou, dizendo a mesma coisa, pela graça, segundo as palavras de São Pedro - divinae consortes naturae [participantes da natureza divina] (2 Pedro 1: 4).

Uma conclusão adicional é necessária: a Pessoa do Espírito Santo, que concede Sua graça, o Dom deificante, é distinta deste Dom, assim como as Pessoas da Santíssima Trindade são distintas de Sua natureza e das energias próprias desta natureza.

A ontologia medieval

Esta é, em algumas breves palavras, a natureza da graça na tradição Ortodoxa. Ela foi veementemente atacada no século XVII por Denis Pétau (ou Petavius), [13] que mostrou uma completa falta de compreensão da doutrina sobre essência e energias. Mas Pétau não foi o único no Ocidente que não conseguiu compreender o próprio fundamento da tradição do Oriente Ortodoxo. Para não me aventurar muito no âmbito da história das ideias teológicas, [14] direi simplesmente que esta incompreensão foi a herança dos grandes séculos escolásticos, que, em sua notável síntese, forjaram uma concepção bastante filosófica da essência divina.

De fato, a noção tomista de Deus como "ato puro" não admite que nada divino possa existir fora da essência, que não seria Deus - Senhor, Sabedoria, Vida, Verdade - estão analogamente relacionados com a essência, como seus atributos abstratos. Eles não designam poderes ou energias reais nos quais Deus se faz conhecido como Sabedoria, Vida, etc. Deus se encontra, por assim dizer, limitado por Sua essência. Tudo o que é externo à essência é externo a Deus, e está relacionado com o âmbito do ser criado. Operações só podem ser consideradas, de acordo com esta linha de pensamento, como atos externos, fora da essência. O ensino Ortodoxo parecia ser um absurdo, uma "loucura", para os teólogos da Igreja Romana, discípulos de Aristóteles.

A consequência desta doutrina para a questão da graça é clara: a graça seria, para a teologia latina, ou a essência divina em si, incomunicável por definição - ou então um efeito criado que Deus produz em nossa alma. Em nenhum dos casos há participação real na natureza divina, nenhuma união real entre Deus e os homens. O abismo permanece aberto, intransponível. E isto é verdade para a teologia da Igreja de Roma, assim como para a da Reforma (veja por exemplo o Barthianismo, que é muito categórico sobre este assunto).

A doutrina tomista da graça criada

A diferença fundamental na doutrina sobre a graça é que para a Igreja Ortodoxa a graça é incriada, ao passo que para a Igreja de Roma e para as outras confissões cristãs que se separaram de Roma, a graça é criada.

No entanto, é necessário ser mais preciso neste ponto a fim de evitar possíveis mal-entendidos. Os manuais teológicos da Igreja Romana fazem distinção entre a graça criada e a graça incriada. Cito por acaso o livro de Padre Plus, Dieu en nous:

Que existe um elemento criado na graça, as faculdades sobrenaturais que nos permitem realizar atos sobrenaturais, não está em dúvida; mas a Igreja não afirma nada mais enérgico do que que o Espírito Santo, ipsissima persona Spiritus Santi [a própria pessoa do Espírito Santo] (Cornelius a Lapide) acompanha este dom criado. [15]

Assim, o que se entende aqui pelo termo "graça incriada" é a própria Pessoa do Espírito Santo, o doador da graça, ao passo que o "elemento criado", que nos confere as faculdades sobrenaturais, corresponde exatamente ao que a teologia Ortodoxa designa pela própria palavra "graça" ou energia divina. A teologia ocidental não conhece energias divinas, daí a conseqüência inevitável: o que é dado não é idêntico ao que os seres humanos recebem. É o paradoxo da graça santificante: por Seu infinito amor Deus se dá sobrenaturalmente aos humanos, mas tudo o que os humanos podem apreender, podem receber desta presença divina na alma, é apenas um efeito criado. A graça santificante é uma ação divina sobre a alma, um ato que pode ser comparado com a criação, embora não seja de modo algum criação ex nihilo: a graça santificante tem por seu material a alma humana, ou para ser mais preciso, as "faculdades obedientes", de acordo com São Tomás de Aquino, [16] faculdades que se tornam capazes de realizar atos meritórios sobrenaturais que nos conduzem à salvação. É um meio de salvação, uma ajuda que Deus produz em nós  visando a salvação eterna.

No entanto, segundo a doutrina Católica, a habitação da Trindade em nossa alma permanece oculta, insensível e incognoscível. Só pode ser objeto de fé - exceto para algumas "almas privilegiadas" às quais a experiência mística da habitação divina é ocasionalmente concedida em um estado de êxtase. Mas normalmente, até a hora da morte, os justos possuem a graça como uma herança desconhecida, que só desfrutarão após a morte, quando a graça será reforçada pela "luz da glória", gloriae lumen, que instila a visão de Deus presente na alma deles. Entretanto, semelhante à graça, esta luz da glória também é criada; ela permite que alguém veja Deus, se regozije em Sua presença, mas não transforma verdadeiramente os justos em "deuses pela graça", em "seres deificados", em "co-herdeiros da natureza divina", segundo as palavras de São Pedro [cf. 2 Pedro 1: 4].

Os escritos dos místicos da Igreja Romana sobre a presença de Deus na alma são muito característicos neste sentido. As almas santificadas pela graça são comparadas com o céu, com o paraíso, o lugar da habitação divina, com o cálice de Belém que recebeu o Menino Jesus. Uma pessoa em estado de graça é um "portador de Deus " [17] O que mais chama a atenção nestas comparações é sua natureza inerte e estática: a criatura permanece o que era e não adquire nada de divino; não há penetração do criado pelo Incriado. E as palavras um tanto severas de São Bernardo são especialmente significantes neste contexto: um jumento permanece sempre um jumento, mesmo que carregue Cristo nas costas.

Em contraste, as descrições da pessoa que possui graça são completamente diferentes nos autores Ortodoxos. A natureza humana penetrada pela graça é mais frequentemente comparada ao ferro que se torna avermelhado pelo fogo e que ele mesmo se torna fogo sem deixar de ser ferro; ao ar inundado pela luz que recebe, etc.  Estas analogias destacam em particular uma relação dinâmica entre a graça e a natureza humana, a penetração do ser criado pela divindade, uma verdadeira deificação da pessoa pela graça. Na doutrina Ortodoxa, o que os teólogos latinos chamam de "graça santificante", o efeito da presença da Trindade, é visto como graça incriada, simplesmente graça, o Dom ou Dons do Espírito Santo, verdadeiramente dado, cedido e verdadeiramente recebido, adquirido, apropriado pela pessoa.

A união das duas naturezas na Pessoa do Verbo

Uma pergunta surge espontaneamente: como esta doutrina Ortodoxa concebe a possibilidade do ser criado participar na divindade, se queremos evitar tanto o panteísmo platonizante quanto a aniquilação da criatura no Ser Divino?

Não devemos esquecer uma distinção fundamental entre natureza e pessoa - uma doutrina comum a todos os cristãos que confessam o dogma da Santíssima Trindade e o da Encarnação. Assim como em Deus distinguimos entre as Pessoas e Sua natureza comum, devemos distinguir nos seres humanos, criados à imagem e semelhança de Deus, a pessoa - imagem da hipóstase divina - e a natureza na qual e pela qual a pessoa criada vive.

Entre as duas naturezas, a de Deus e a da criatura, existe um abismo intransponível, uma distância infinita nas palavras de São João de Damasco. Mas ainda assim as duas naturezas se uniram, sem se fundirem, na única Pessoa do Verbo encarnada. Embora permaneçam distintas, não misturadas, elas são as duas naturezas de uma Pessoa, a divindade e a humanidade do único Jesus Cristo. Não apenas isso: unidas hipostaticamente, as duas naturezas de Cristo permanecem separadas uma da outra como essências diferentes, mas as energias divinas penetram na humanidade de Cristo; e são estas energias que iluminam sua natureza humana deificada, transfigurada pelo brilho da luz incriada no Monte Tabor. Este é o Reino de Deus vindo com poder, nas palavras do Evangelho (Mc 9:1). E os Pais testemunham que, por Sua Transfiguração, o Senhor mostrou a seus discípulos o estado deificado a que todos são chamados, todas as pessoas humanas.

Cristo é uma Pessoa divina incriada que assumiu a natureza humana criada. Mas, nas palavras de Santo Irineu, repetidas por quase todos os Pais, "Deus se fez homem, para que o homem pudesse se tornar Deus". Assim, as pessoas humanas criadas são também chamadas a reunir em si mesmas as duas naturezas, divina e humana, e a possuir pela graça tudo o que Deus possui por natureza própria. Como pessoa, o homem deificado é um ser criado e permanece assim, mesmo participando na natureza divina, ainda que a natureza humana seja transfigurada pelas energias incriadas. Assim, Cristo, uma Pessoa divina, permanece Deus mesmo tendo assumido uma natureza criada, mesmo tendo sofrido e morrido na cruz como um ser humano.

A distinção entre pessoa e natureza no ser criado corresponde àquela entre a "imagem" e a "semelhança" da qual fala a Revelação (Gn 1: 26-27). A imagem - uma pessoa única para cada ser humano, insubstituível, indefinível porque absolutamente original - está ligada à natureza comum de todos os seres humanos. Ela se manifesta na natureza e por natureza. A pessoa humana, chamada a viver em comunhão com Deus, à luz da Trindade, perdeu este tesouro quando nossa natureza, manchada pelo pecado, deixou de ser a "semelhança" de Deus. A pessoa humana, imagem de Deus, ligada à natureza, seguiu sua queda e se envolveu na escuridão do pecado com a natureza. Ao invés de viver à luz da Face de Deus, a pessoa (ou as pessoas), após o pecado original, só pode viver de acordo com sua natureza, uma natureza agora profundamente manchada. Embora permanecendo a imagem de Deus, a pessoa não conhece mais a Trindade porque o conhecimento é uma função da natureza e a natureza está obscurecida. Ainda que sempre livre, a pessoa retém apenas a liberdade de escolha, pois a vontade é uma energia da natureza, dilacerada por desejos conflitantes. Apesar de aspirar a grandes e divinos objetivos, a pessoa é quase cega e impotente, incapaz de escolher bem, muitas vezes agindo apenas de acordo com as inclinações da natureza, subserviente ao pecado.

Tendo assumido nossa natureza humana caída, Cristo, por Sua morte na Cruz e Sua Ressurreição, concede à natureza a possibilidade de se tornar a "semelhança" de Deus, de ser natureza pura, capaz de receber o Espírito Santo. E o Espírito Santo, descendo sobre os discípulos e sobre cada membro da Igreja no sacramento da confirmação, confere seu dons incriados a cada pessoa humana, a graça deificante que pode transfigurar a natureza. Assim, a pessoa humana na Igreja, apesar de todos os seus pecados, apesar de todas as suas falhas provocadas pela natureza rebelde, na lenta e dolorosa ascensão para Deus, traz dentro de si duas naturezas, criada e incriada, e duas vontades, nossa vontade ainda cega e enfraquecida, e a de Deus. Ao seguir a vontade de Deus, a pessoa transforma a natureza pela graça, "adquire" a graça. As duas vontades, divina e humana, são as duas asas que nos levam à perfeita união com Deus, diz Máximo, o Confessor.

O ensinamento sobre a graça, que aqui delineei em termos gerais, nos permite afirmar que para a Igreja Ortodoxa, ao contrário de outras confissões cristãs, a graça não é apenas uma ajuda divina, um meio de nossa justificação ou santificação, mas o próprio objetivo da vida cristã. Pode-se dizer com certa ousadia que para a teologia Ortodoxa a habitação de Deus em nós (nossa adoção ou "santificação" no sentido Católico Romano), seria antes um meio, e a aquisição da graça incriada, transformando nossa natureza, o fim.[18]

Consequências da doutrina Ortodoxa 

Três consequências cruciais para a vida espiritual decorrem deste princípio: 

1. A presença invisível de Deus em nós, concedida pela descida do Espírito Santo ou pelo sacramento da Santa Crisma, não pode ser destruída pelos pecados atuais. A Igreja Ortodoxa não reconhece uma distinção entre pecados veniais e mortais, o que nos privaria desta presença (o "estado de graça" na doutrina Católica Romana).[19] Mas qualquer pecado pode tornar esta presença ineficaz e abstrata, ao escurecer nossa natureza, tornando-a mais ou menos impermeável às energias divinas, à graça deificante. Esta é a luta constante, o oscilar entre os estados de luz e os impulsos escuros das forças não purificadas de nossa natureza, a lenta e laboriosa jornada em direção à Luz do Dia Eterno.

2. Segunda consequência: A graça não pode ser desconhecida, não sentida, apenas um objeto de fé. Deve ser uma experiência.[20] É por esta razão que a Igreja Ortodoxa não conhece as "almas privilegiadas" que, excepcionalmente, se beneficiam da experiência da graça. Cada cristão deve desfrutar, na medida que lhe for apropriado, da experiência da graça. A aquisição da graça não é um processo inconsciente. Esta é também a razão pela qual nossos ascetas nunca consideram que a "noite mística", uma "aridez de alma", é um estado normal, um passo necessário para aqueles que buscam a união com Deus. A atitude heroica dos grandes santos do cristianismo ocidental, sujeitos ao sofrimento da trágica separação, é desconhecida na espiritualidade Ortodoxa. E no entanto, se alguns de nossos santos, em sua luta pela da Luz divina, passam pelo agonizante estado de tristeza ("acedia"), de desespero, esta condição é sempre vista como a suprema tentação que coloca o ser humano no limiar da morte espiritual. Aqueles que emergem triunfantes na luta têm a experiência contínua e cada vez mais forte da Luz deificante. Assim foi São Serafim de Sarov no século XIX, cujo rosto brilhava com uma luz que era insuportável para os olhos humanos.

3. Terceira consequência: A Igreja Ortodoxa não faz distinção entre teologia e misticismo. Todo misticismo nada mais é do que a experiência do dogma revelado à Igreja, assim como, por outro lado, todo ensinamento teológico é inseparável da experiência mística, dada a todos os membros do Corpo de Cristo, embora em graus diferentes, proporcional à ascensão individual de cada um em direção ao estado de humanidade perfeita, à medida da estatura completa de Cristo (Ef 4: 13).

* * * 

Estes são, na medida em que é possível expor em uma apresentação geral, os pontos principais da doutrina Ortodoxa da graça. Se quiséssemos fazer um diagrama dos diferentes graus da presença da graça no mundo criado, de acordo com a crescente plenitude da união, faríamos quatro círculos concêntricos, dos quais o centro representaria a plenitude do ensino, bem como da experiência da graça. Os quatro círculos seriam o mundo pagão ou "leigo"; o mundo vivendo de acordo com a Lei revelada ou lei natural; o mundo cristão em geral; e finalmente, o centro místico do universo onde os santos podem alcançar a plenitude da graça, união perfeita com Deus.

Estes quatro círculos corresponderiam àqueles mencionados por São Máximo o Confessor, numa época em que o cristianismo conhecia apenas uma doutrina de graça:

O Espírito Santo está presente incondicionalmente em todas as coisas, na medida em que Ele abrange todas as coisas, provê tudo e vivifica as sementes naturais dentro delas. Ele está presente de maneira específica em todos os que estão sob a Lei, na medida em que lhes mostra onde eles violaram os mandamentos e os ilumina sobre a promessa a respeito de Cristo. Em todos que são cristãos, ele está presente também de outra forma, na medida em que os torna filhos de Deus. Mas em nenhum deles ele está plenamente presente como autor da sabedoria, exceto naqueles que têm compreensão, e que por seu modo de vida santo se tornaram dignos da habitação deificante do Espírito Santo. [21]

Traduzido a partir do inglês "Introduction and translation: Vladimir Lossky, “The Doctrine of Grace in the Orthodox Church”" (Versão em inglês pode ser obtida aqui)

Notas 

2. Karl Barth, “L’Église et les Églises,” Oecumenica 3.2 (1936). 

3 A tese de Khomiakov (veja especialmente sua Église latine et protestante) é abordada por Basil Zenkovsky. [Lossky pode ter em mente uma coleção de artigos de Khomiakov na primeira edição francesa publicada em Lausanne em 1872 sob o título L'Église latine et le protestantisme au point de vue de l'Église d'Orient. A referência a Zenkovsky pode ser a sua obra História da Filosofia Russa (em russo em 1948; em inglês tr., Routledge e Kegan Paul, 1953)].

4. Mesmo na Summa theol. [de Aquino] I-II, questão 110, apesar do título promissor "De gratia Dei quam ad ejus essentiam" [Da Graça de Deus no que diz respeito a sua Essência], a questão da natureza da graça em si não é considerada; São Tomás se limita a considerações sobre as relações da graça com a alma humana.

5. [Gottschalk de Orbais (c. 808-867) foi um teólogo, monge e poeta saxão. Ele foi um dos primeiros defensores da doutrina da dupla predestinação e seus escritos foram mais tarde referidos pelos jansenistas. Johannes Scotus Eriugena (c. 815-c. 877) foi um teólogo, filósofo e poeta neoplatonista irlandês, conhecido em particular por ter traduzido para o latim e feito comentários sobre os escritos de Pseudo-Dionísio].

6. [Jansenismo, nomeado por causa do teólogo holandês e bispo Cornelius Otto Jansen (1585-1638), enfatizava o pecado original, a depravação humana, a necessidade da graça divina e a predestinação, temas principais da Reforma, especialmente do Calvinismo. O molinismo, nomeado por causa de Luis de Molina (1535-1600), um jesuíta espanhol, tenta conciliar a providência divina com o livre arbítrio humano].

7. Veja sobre este tópico o excelente artigo de Mme Lot-Borodine, "La doctrine de la grâce et de la liberté dans l'orthodoxie gréco-orientale" (Besançon, 1939) [reimpresso em Myrra Lot-Borodine, La Défication de l'homme (Paris: Le Cerf, 1970)].

8. São João de Damasco, De fide orthodoxa I, 4 (PG 94, 800). Veja também São Gregório de Nazianzus, Or. 38 in Theoph. (PG 36, 317). 

9. Ad Amphilochius (PG 32, 869). 

10. São Dionísio o Aeropagita, De div. nom. 9, 1 (PG 3, 909).

11. Capit. Phys. 68–69 (PG 150, 1169). 

12. São Fócio, Mystagogia Spiritus Sancti 20 (PG 3, 909).

13. [Denis Pétau (1583-1652), também conhecido como Dionysius Petavius, foi um teólogo jesuíta francês]. 

14. A fonte primária e única de todos esses mal-entendidos subsequentes está no dogma da processão do Espírito Santo ab utroque [lit. "a partir de ambos" - o filioque], confessado pela Igreja de Roma. A doutrina da graça específica ao cristianismo ocidental está intimamente relacionada a este dogma. Mas esta questão complexa deve ser objeto de um estudo mais específico.

15. Raoul Plus, SJ, Dieu en nous (Toulouse, 1931): 142. [Cornelius Cornelii a Lapide (1567-1637) foi um jesuíta flamengo e estudioso bíblico].

16. De veritate Q. 27, R. 3 [Lossky pode estar se referindo à seguinte passagem em De veritate 27, 3: "A vontade do homem é alterada pela graça, pois é a graça que prepara a vontade do homem para o bem, segundo Agostinho"]. 

17. Veja os exemplos citados no excelente pequeno livro do Padre Plus, op. cit., 36-44.

18. Veja a "Conversação de São Serafim com N. A. Motovilov" [em Lazarus Moore, St Seraphim of Sarov: A Spiritual Biography (New Sarov Press, 1994). Na internet: http://orthodoxinfo.com/praxis/wonderful.aspx.]

19. E ainda assim, esta doutrina, tomada emprestada a partir de doutores latinos, pode ser encontrada em alguns manuais teológicos Ortodoxos, por exemplo, na Confissão de Pedro Moghila. 

20. São Simeão, o Novo Teólogo, até mesmo afirma que todo cristão deve ter esta experiência in via se ele ou ela deseja desfrutar da Luz divina in patria.

21. São Máximo, Capita theologica et oeconomica, Centuria 1 (PG 90, 1209). Tradução inglesa retirada de São Máximo o Confessor, "Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice," em The Philokalia, The Complete Text, Volume 2 (Londres: Faber and Faber, 1982), First Century, 73: 180-81].