quarta-feira, 14 de agosto de 2019

Uma refutação da doutrina católica romana da simplicidade divina absoluta

Nota do blog skemmata [*]: Para esclarecer alguns termos que estão no ensaio penso que é útil uma nota introdutória.

A simplicidade divina absoluta é uma doutrina do Catolicismo Romano (dogmatizada em concílios como no IV Concílio de Latrão 1215 e reafirmada no Vaticano I 1870) em que todos atributos (Sabedoria, Justiça, Bondade, etc) e ações (também chamado de operações, atos, atividade ou energia) de Deus são irredutível e isomorficamente identificados com Sua simples natureza ou essência (ou ousia). O teólogo dogmático Ludwig Ott, por exemplo, ressalta que a Igreja Católica considera “de fide” que “os Atributos Divinos são realmente idênticos entre si e com a Essência Divina…". Na teologia Ortodoxa, São Gregório Palamas, seguindo os Padres Capadócios, São Dionísio Aeropagita, São João Damasceno e outros, insiste que existe uma distinção entre essência e energia em Deus, e que essa distinção deve ser real (e não meramente nominal/nocional/virtual), ou a theosis (deificação) se torna impossível. Tal distinção entre a essência de Deus e Suas energias foi dogmatizada em uma série de concílios no século XIV. Desta forma, para a tradição Ortodoxa, é uma verdade absoluta da revelação divina que a essência de Deus está inteiramente além de qualquer tipo de participação do ser criado, e que é somente através das energias incriadas de Deus, que como São Basílio disse: "chegam até nós" [Carta 234], que o homem pode participar em Deus. Portanto, para teologia Ortodoxa existem três distinções reais - que não causam separação e não comprometem a simplicidade divina - em Deus: essência, energia e a tríade de Hipóstases (Pessoas) Divina. E é por isso que São Gregório Palamas - seguindo o ensinamento de São Máximo - afirma que Deus é indivisivelmente dividido em Suas muitas energias. Em outras palavras, a realidade da multiplicidade das energias divinas é real, mas não destrói a simplicidade divina. Todas elas são completamente Deus. Nenhuma é uma "parte" de Deus, e nenhuma dessas distinções introduz qualquer confusão ou divisão em Deus.

É também necessário uma observação sobre a diferença entre as abordagens trinitárias: para distinguir as Pessoas (hipóstases) da Santíssima Trindade umas das outras, a teologia Católica Romana baseia-se nas "relações de oposição": as pessoas da Trindade são distintas uma da outra, mas são idênticas à natureza, atributos e atos divinos. Elas são distintas porque as pessoas são relações opostas; por exemplo, o Pai é a relação de gerar, e o Filho é a relação de ser gerado. As pessoas são relações (persona est relation). Ao passo que a teologia Ortodoxa, considerando Deus acima de qualquer forma de dialética de oposição, distingue as Pessoas da Santíssima Trindade baseando-se nas "relações de origens", isto é, as Pessoas da Trindade são distintas, não por causa de qualquer conceito de "relação", mas através de seus modos distintos de origem (tropos hyparxeos): o Pai é imprincipiado ou sem causa; o Filho é gerado pelo Pai e o Espírito procede do Pai, e é isto que distingue as Pessoas. Além do mais, na Ortodoxia, é enfatizada a Monarquia do Pai (e essa é uma das principais razões para a rejeição do Filioque), porque como os Padres Gregos unanimemente ensinaram, somente o Pai é a fonte, causa e princípio da divindade em relação à origem existencial (hipostática) das outras duas Pessoas (ou seja, o Filho não pode ser causa em conjunto - co-causa - com o Pai da processão do Espírito Santo). O significado de "monarquia" (o Pai como causa das outras Pessoas) neste contexto não implica alguma forma de poder, ou dominação, pois não há subordinação alguma visto que as Três partilham a mesma glória. Portanto, o Espírito Santo recebe Sua existência como Pessoa (hipóstase) somente do Pai, e não do Filho (como São João Damasceno deixa claro). O "envio" do Espírito pelo Filho, diz respeito à manifestação do Espírito, tanto temporal (economia) como eternamente (na energia divina), mas não à Sua origem como Pessoa, que vem somente do Pai.

A doutrina da simplicidade divina absoluta e a consequente negação de uma distinção em Deus entre a essência e Suas energias (ações ou atributos) acarreta sérios problemas (cristológicos, eclesiológicos, epistemológicos, antropológicos, trinitários, etc) e algum desses são tratados no ensaio abaixo.

* * * 


Quando confrontados com questões relativas às perspectivas católica romana e tomista da simplicidade divina em oposição ao “palamismo”, os católicos romanos ficam freqüentemente confusos quanto ao que sua própria doutrina é e implica. Quando eu escrevi o ensaio sobre o Filioque e o Subordinatinismo (nota do tradutor: o autor refere-se a este ensaio aqui), que até agora tem quase 1 mil compartilhamentos (e começou o processo de conversão de muitos ex-católicos romanos para a Ortodoxia), houve um silêncio ensurdecedor da maioria dos opositores católicos romanos. No entanto, Erick Ybarra respondeu e sua resposta é típica de um apologista mais informado do que um defensor do nível pop como um Akin ou Armstrong.

Em minha própria jornada, quando descobri essa questão pela primeira vez quando desafiado há 10 anos atrás, tomei tempo para me aprofundar em obras como Sobre a Trindade, Denzinger, Ottt, Catecismo de Trento, etc., para compreender suposições sobre o Tomismo que eu anteriormente tomava como certas. Neste artigo vamos examinar primeiro o ensinamento oficial católico romano sobre a simplicidade divina a partir de suas fontes dogmáticas, então mostraremos como é uma confirmação das idéias agostinianas e tomistas (que infelizmente tiveram suas origens no platonismo e origenismo), e então a resposta Ortodoxa. Tornar-se-á evidente que há uma perspectiva católica romana clara e indebatível de uma simplicidade absoluta dogmática que justifica meu argumento no artigo Filioque como Subordinacionismo Ariano, bem como mostra que a posição católica romana leva ao modalismo (se consistente) e simultaneamente a uma cristologia herética.

Primeiro, deve ser salientado que a única resposta até agora ao meu artigo foi uma tentativa de argumentar que Santo Atanásio fala do Filho como “a vontade do Pai”. Isto é verdade, e São Gregório Palamas também fala de o Espírito como manifestando amor. No entanto, em ambos os casos, na teologia Ortodoxa, acreditamos que essas descrições são descrições verdadeiras e reais da manifestação eterna da Tríade, e não proposições sobre as origens hipostáticas das Pessoas. Santo Atanásio e a teologia Ortodoxa explica essa noção como significando um modo de manifestação hipostática. Assim, dizer “o Filho a Sabedoria de Deus”, não se significa ser uma identificação estrita entre a hipóstase e o atributo ou operação (sabedoria). Identificar estritamente o Filho de Deus com a vontade de Deus levaria a erros massivos e heresias, como a noção absurda que o Filho gera a Si mesmo.

Isso levaria então a uma conclusão absurda que nem mesmos os católicos romanos confusos admitiriam - já que identificam a Vontade de Deus com a essência numa identidade estrita - significaria que o Filho também É a essência do Pai: Jesus então gera a Si mesmo. O Filho não é mais ontologicamente idêntico à Vontade de Deus de que o Espírito. E o Espírito não é ontologicamente idêntico a uma única operação ou atributo, "Amor". Jesus não é idêntico a um único atributo, "sabedoria". Nesta tentativa confusa de uma resposta de certos apologistas, você tem uma ilustração de toda a história da incoerência do filioque católico romano - tudo porque eles não podem admitir distinções ontológicas reais em Deus, devido a pressuposições helênicas sobre a simplicidade e a pressuposição famosa de que "distinção necessariamente causa divisão". É por isso que a teologia e a apologética católica romana quase sempre se referem a catenas de citações “papais” escolhidas convenientemente e não entendem realmente a teologia e como ela é um encontro direto e real com as energias divinas imanentes no mundo (que a analogia entis do tomismo nega).

Concernente à manifestação eterna como distinta da origem hipostática, Meyendorff escreve:
Gregório Palamas propôs uma interpretação semelhante desta relação em vários de suas obras; em sua Confissão de 1351, por exemplo, ele afirma que o Espírito Santo "tem o Pai como fundamento, fonte e causa", mas "repousa no Filho” e “é enviado - isto é, manifestado - através do Filho.” (Ibid. 194) Em termos da energia divina transcendente, embora não em termos de substância ou do ser hipostático, “o Espírito flui do Pai através do Filho, e, se você quiser, do Filho sobre todos aqueles dignos dele”, uma comunicação que pode até ser geralmente chamada de “processão” (ekporeusis). (Tratado Apodético 1. Meyendorff, Um Estudo de Gregório Palamas 231-2).
Quanto ao uso indevido pelos apologistas católicos romanos de São Gregório Palamas referindo-se ao Espírito Santo como amor, vamos deixar isso de lado de uma vez por todas, pois o próprio contexto dessa citação é uma refutação do próprio Filioque. Eu reproduzo aqui a seguinte passagem para você ver isso claramente (do livro The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition por Georgios I. Mantzaridis) :
Empregando uma imagem psicológica que lembra os ensinamentos de Santo Agostinho sobre a Trindade, Palamas apresenta a terceira pessoa da Santíssima Trindade como o amor infinito e atemporal do Pai pelo Filho e do Filho pelo Pai. É desnecessário salientar que o uso desta imagem não é de modo algum inconsistente com o ensinamento anti-latino de Palamas sobre a processão do Espírito Santo; pois embora ele apresente a terceira pessoa da Trindade como o amor mútuo do Pai e do Filho, ele deixa claro que a "mutualidade" refere-se à Sua função e possessão e não à Sua projeção existencial:
"A alegria eterna do Pai e do Filho é o Espírito Santo, visto que Ele é comum a ambos com respeito ao Seu uso (portanto, Ele é enviado por ambos aos santos); mas sua existência deriva unicamente do Pai e, portanto, no que diz respeito à Sua existência, Ele procede do Pai." (São Gregório Palamas) 
Para os católicos romanos que consistentemente confundem as origens hipostáticas com a eterna manifestação e missão econômica (o envio temporal do Espírito Santo pelo Filho), isso significa que o filioque pode ser supostamente defendido porque todos os predicados de Deus são, na realidade, estritamente igualados à essência de Deus (simplicidade divina absoluta). Segundo essa posição, que é a raiz de todo o erro católico romano, todos os predicados de Deus são, literalmente misturados, isomorficamente igualados uns com os outros e transpostos. Os católicos romanos não apenas forçam as energias para 'dentro' da essência, eles também forçam a missão - assim como a hipóstase e a vontade - para dentro da ousia. Antes de abordarmos esse tópico especificamente, vamos considerar as declarações dogmáticas de Roma sobre o que constitui a posição oficial. Note-se que a Ortodoxia, sem dúvida, afirma uma simplicidade verdadeira e única para a ousia (substância/essência) divina, mas para nós, até mesmo "simplicidade" e "unicidade" são energéticos e de nenhuma forma são determinações sobre a essência de Deus.

O dogma católico romano da simplicidade divina absoluta

A primeira afirmação dogmática relevante relevante para o nosso tópico é do Concílio de Toledo, que foi um concílio local. Foi posteriormente aprovado por Roma e, portanto, elevado ao status dogmático. Em Denzinger (NT: compêndio de declarações dogmáticas católicas romanas), é 294-296. É uma das primeiras defesas dogmáticas romanas do Filioque e contrário a Ybarra e outros apologistas romanos, não é feito as distinções necessárias entre origens hipostáticas, manifestação eterna e missão econômica. Também tenta fundamentar o Filioque na errônea analogia psicológica de Agostinho para a Trindade (que Ybarra tentou negar). Veremos que essa afirmação dogmática se alinha perfeitamente com a premissa do meu primeiro artigo sobre o Subordinacionismo:

CONCÍLIO DE TOLEDO XVI 693
Profissão de Fé sobre a Trindade 
(27) Por isso, este termo “santa vontade” – se bem que, na semelhança comparativa na qual a Trindade é chamada memória, inteligência e vontade, apareça referido ao Espírito Santo [analogia psicológica de Santo Agostinho] –, segundo o significado que tem em si é predicado em relação à substância. (28) De fato, o Pai <é> vontade, o Filho, vontade, e o Espírito Santo, vontade, como também o Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus; e muitas outras coisas semelhantes, que, sem ambigüidade alguma, são ditas em relação à substância por aqueles que verdadeiramente honram a fé católica. (29) E como é católico dizer “Deus de Deus”, “luz de luz”, “esplendor de esplendor”, assim é justa afirmação da fé católica dizer “vontade de vontade”, bem como “sabedoria de sabedoria”, “essência de essência”; e como Deus Pai gerou Deus Filho, assim a vontade, o Pai, gerou a vontade, o Filho. (30) E se bem que o Pai segundo a essência seja vontade, o Filho, vontade e o Espírito Santo, vontade, todavia não se deve crer que estes, em sentido relacional, sejam um só, pois um é o Pai que se refere ao Filho, outro o Filho que se refere ao Pai, outro o Espírito Santo que, por proceder do Pai e do Filho, se refere ao Pai e ao Filho: não qualquer outra coisa, mas um outro, pois os que têm um único ser na natureza da divindade têm uma peculiar propriedade na distinção das pessoas. …

Note que essa definição dogmática totalmente agostiniana torna explicitamente claro que a vontade de Deus é, na realidade, substancialmente identificada com as Hipóstases. Pessoa, atributo, natureza, vontade, missão, etc., estão tão miseravelmente confundidos que não é de admirar que, 1300 anos depois, ainda estamos tentando analisar isso e mostrar sua incoerência. Fundamental para toda teologia Ortodoxa é a idéia de que existem importantes distinções teológicas entre essência, vontade, hipóstase, energia, etc., em Deus e em Sua relação com o mundo (missão/economia). Não há como negar que essa definição dogmática é um dos indicadores mais claros da simplicidade divina absoluta, tornando o único recurso para qualquer aparência de distinção entre as Pessoas dependente das infames “relações de oposição” (também de fama agostiniana).

Para nós, como muitos grandes Ortodoxos notaram, esta é uma tentativa puramente relativa de prover uma distinção entre as Pessoas e simultaneamente introduzir dialética em Deus. No entanto, por definição, uma relação de oposição só pode se referir a uma díade (oposição) e não a uma tríade. Como resultado, o filioque surge como uma tentativa (terrível) de provar a divindade do Filho, argumentando a partir de uma base dialética de relações de oposição: o problema é que todas as três pessoas compartilham a qualidade de "não ser as outras duas". Assim, nomes como “Pai” são considerados como uma relação de essência, onde Pai significa aquilo que gera o Filho e junto com Filho espira (spirates) o Espírito. Em outras palavras, relações de essência, mas essa mesma essência também é considerada idêntica a "geração" e "espiração".

Essa simplicidade absoluta, portanto, conduz às tentativas de distinção baseadas em relações de oposição. Considere também o que está totalmente ausente nesta definição: a perspectiva oriental dogmática sobre as origens hipostáticas. Em relação a esta definição dogmática terrível, a Mistagogia de São Fócio é uma refutação completa dessas premissas falhas. Se a Pessoa e a vontade são estritamente identificadas com a absoluta simplicidade da essência, então é difícil ver por que uma relação de oposição também não entraria em colapso na essência (e o faz, porque o ponto de partida dessa posição é a noção helênica do que é "simplicidade"). Se estiver em dúvida, considere mais uma vez como e por que Tomás de Aquino rejeita a distinção essência - energia (distinção que São João de Damasco gasta vários capítulos em defesa). Como escrevi anteriormente:

São João diz:
"Cada uma das afirmações sobre Deus devem ser pensadas como significando não que Ele é em essência, mas, sim ou como algo que é impossível deixar claro, ou alguma relação com algumas coisas que são contrastes, ou com algumas coisas que seguem a natureza, ou uma energia (operação).  (I.9)"
Um pouco antes ele havia escrito:
"A divindade sendo incompreensível também é sem nome. Sendo assim, uma vez que ignoramos sua essência, renunciaremos a buscar o nome de sua essência: pois o nome é a expressão das realidades. Mas o Deus que é bom, e que, para nos fazer participar de sua bondade, nos trouxe do nada à existência, e que fez de nós seres capazes de conhecer, do mesmo modo como não nos fez participar de sua essência, tampouco nos permitiu participar do conhecimento de sua essência, pois é impossível que uma natureza conheça perfeitamente a natureza transcendente. Ademais, se os conhecimentos dizem respeito aos seres, como poderia o supra-essencial ser conhecido? Portanto, como consequência de sua indizível bondade [uma energia], ele consentiu a nós seres nomearmos a partir daquilo que podemos conhecer, a fim de que, sem sermos inteiramente privados de conhecê-lo, possamos formar dele uma mínima noção, ainda que obscura. Assim, na medida em que ele não pode ser captado, ele também não possui nome. Mas como ele é causa de todas as coisas e contém previamente em si as razões e as causas de todos os seres, nós o denominamos a partir de todos os seres e de seus contrários, tais como luz e trevas, água e fogo, para nos convencermos de que, em sua essência, ele não é nada disso; ele é, ao contrário, supra-essencial e sem nome, e, como causa de todos os seres, ele é nomeado segundo todos os efeitos de sua causalidade." 

Note que nós fazemos analogia entis, como tenho argumentado continuamente, mas não da Sua essência. Esta é uma citação importante. São João diz que, na deificação, não participamos da essência de Deus, mas em Sua "bondade". A bondade de Deus é uma energia ou operação, não um atributo de uma essência absolutamente simples. É uma operação de uma Pessoa. Isso também refuta o argumento de Steven Wedgeworth de que a "energia" é, de alguma forma, um dos muitos atributos da essência de Deus.

Assim, São João diz:
“Quando, então, percebemos essas coisas e somos conduzidas a partir delas para a essência divina, não apreendemos a essência em si, mas apenas os atributos da essência: assim como não apreendemos a essência da alma mesmo quando aprendemos que ela é incorpórea e sem magnitude e forma… ”  
São João Damasceno

De acordo com Tomás de Aquino, os atributos são predicados reais e substanciais da essência de Deus, embora não sejam exaustivos. São João diz que os atributos não são declarações do que Ele é, mas de suas energias. Tomás explicitamente rejeita energias distintas da essência, bem como esses argumentos de São João, que deve mostrar a você que Tomás pensou que elas não estavam "dizendo a mesma coisa".

Tomás escreve em sua obra “Sobre a Simplicidade Divina”, art. 4:
"Bom, sábio, justo e semelhantes são predicados de Deus como acidentes?
Parece que são.
1. Tudo o que é predicado de algo não como substância mas como o que se segue na natureza significa um acidente. Mas Damasceno diz que o bom e o justo e o santo como se diz de Deus seguem a natureza e não significam a própria substância.
Pelo contrário:
Boécio diz que Deus, já que Ele é uma forma simples, não pode ser um sujeito. Mas todo acidente está em um sujeito. Portanto, em Deus, não pode haver nenhum acidente…
Além disso, Rabi Maimônides diz que os nomes desse tipo não significam intenções acrescentadas à substância divina de Deus. Mas todo acidente significa uma intenção acrescentada à substância de seu sujeito. Portanto, o acima mencionado não significa um acidente em Deus.”(McInery, Seleções de Tomás de Aquino, p. 306-307). 

Em outras palavras, tudo deve se encaixar no esquema aristotélico de que a diferenciação em Deus significa “composição”. Em vez de olhar para o que já havia sido declarado nos Concílios Ecumênicos a respeito das operações de Deus distintas de Sua essência, Tomás confia no rabino Maimônides e na doutrina da simplicidade absoluta de Boécio. Note também que ele rejeita explicitamente esse argumento de São João:
"Cada uma das afirmações sobre Deus devem ser pensadas como significando não que Ele é em essência, mas, sim ou como algo que é impossível deixar claro, ou alguma relação com algumas coisas que são contrastes, ou com algumas coisas que seguem a natureza, ou uma energia (operação).  (I.9)"
Essa é a distinção entre essência e energia e Tomás explicitamente diz que acha impossível, porque em sua mente dialética aristotélica, a distinção causa divisão ou composição. É por isso que, como mostrei em outro lugar, para Tomás, "múltiplo" se opõe a "um". Tudo remonta à suposição filosófica do que é a simplicidade absoluta. Deus deve obedecer a esse esquema, e o que quer que não obedeça, deve significar composição e divisão. Mas nenhum Padre oriental pensa que diferentes operações de Deus distintas da natureza e da Pessoa implicam qualquer tipo de composição. Não há absolutamente nenhuma necessidade de pensar que implicam. Todos admitem que o Pai não é o Filho - isso implica composição? Claro que não. Portanto, tampouco implica composição uma distinção entre o que Deus é e o que Deus faz”.

Tomás de Aquino, fiel à visão romana, rejeita explicitamente a distinção essência-energia em São João de Damasco e apela a Maimônides. Em seguida, chegamos ao Concílio de Reims, em 1148, que dá mais definição dogmática em relação à simplicidade divina sob três diferentes papas, em Denzinger 389:

CELESTINO II 1143-1144
LUCIUS II 1144-1145
EUGENIUS III 1145-1153 
CONCÍLIO DE RHEIMS 1148 
Confissão de Fé na Trindade  
389 1. Cremos e confessamos que Deus é a natureza simples da divindade, e que não pode ser negado em qualquer sentido católico que Deus é divindade, e a divindade é Deus. Além disso, se é dito que Deus é sábio pela sabedoria, grande pela magnitude, eterno pela eternidade, um pela unicidade, Deus pela divindade, e outras coisas semelhantes, acreditamos que Ele é sábio somente pela sabedoria que é o próprio Deus; que Ele é grande somente pela magnitude que é o próprio Deus; que Ele é eterno somente pela eternidade que é o próprio Deus; que Ele é um só pela unidade que é o próprio Deus; que Ele é Deus somente pela divindade que Ele é Ele mesmo; isto é, que Ele é sábio, grande, eterno, um só Deus. 
A Simplicidade Divina Absoluta é Baseada em Pressupostos Helênicos da Dialética

Aqui temos uma afirmação de que os atributos de Deus não são algo que Deus tem além de Sua essência. Não há distinção real entre as ações e atributos de Deus e Sua essência absolutamente simples. Mais uma vez, não resta espaço para dúvidas para entender que não há uma distinção real entre os atos de Deus e Sua essência, apesar de muitos católicos romanos e alguns ortodoxos imaginarem que o dogma católico sobre essa questão pode ser afirmado de acordo com o dogma Ortodoxo oriental. De fato, essa citação é quase uma contradição direta à declaração de São Basílio em sua famosa Carta 234, afirmando a distinção essência-energia. Como expliquei anteriormente):

“É por isso que São Basílio disse o seguinte em resposta a Eunômio (que identificava essência, Pessoa e atributo em Deus) que se aplica palavra por palavra ao dogma católico romano e a Tomás:
Carta 234 
Para o mesmo, em resposta a outra pergunta. 
Você adora o que você conhece ou o que não conhece? Se eu responder, adoro o que conheço, eles imediatamente respondem: Qual é a essência do objeto de adoração? Então, se eu confesso que sou ignorante da essência, eles se voltam contra mim novamente e dizem: “Então você adora e não conhece o quê". Eu respondo que a palavra conhecer tem muitos significados. Dizemos que conhecemos a grandeza de Deus, Seu poder, Sua sabedoria, Sua bondade, Sua providência sobre nós e a justiça de Seu julgamento; mas não a Sua própria essência. A questão é posta, portanto, apenas pelo debate. Pois quem nega que conhece a essência não se confessa ignorante de Deus, porque a nossa ideia de Deus é reunida a partir de todos os atributos que enumerei. Mas Deus, ele diz, é simples, e qualquer atributo que você tenha considerado como cognoscível é da Sua essência. Mas os absurdos envolvidos neste sofisma são inumeráveis. Quando todos esses atributos sublimes são enumerados, todos eles são nomes da essência? E existe a mesma força mútua em Sua magnitude e Sua bondade amorosa, Sua justiça e Seu poder criador, Sua providência e Sua presciência, e Sua concessão de recompensas e punições, Sua majestade e Sua providência? Ao mencionar qualquer um destes, declaramos a Sua essência? Se eles disserem, sim, que eles não perguntem se conhecemos a essência de Deus, mas que eles nos perguntem se conhecemos que Deus é terrível, justo ou misericordioso. Estes nós confessamos que conhecemos. Se eles disserem que a essência é algo distinto, que não nos imputem em erro por conta da simplicidade. Pois eles mesmos confessam que há uma distinção entre a essência e cada um dos atributos enumerados. As operações são várias e a essência é simples, mas dizemos que conhecemos nosso Deus a partir de suas operações, mas não nos comprometemos a aproximar-nos de Sua essência. Suas operações (energias) chegam até nós, mas sua essência permanece além de nosso alcance.
2. Mas, é respondido, se você a essência, você O ignora. Replique, Se você disser que conhece sua essência, você é ignorante dEle. Um homem que foi mordido por um cachorro louco e vê um cachorro em um prato não vê mais do que é visto por pessoas de boa saúde; ele é digno de pena, porque acha que vê o que não vê. Não o admire pelo que anuncia, mas tenha pena dele por sua insanidade. Reconheça que a voz é a voz dos escarnecedores, quando dizem que, se você é ignorante da essência de Deus, você adora o que não conhece. Eu sei que Ele existe; o que é a Sua essência, eu reputo para além da inteligência. Como então eu sou salvo? Por meio da fé. É uma fé suficiente para saber que Deus existe sem saber o que Ele é; e Ele é galardoador dos que o buscam. Hebreus 11: 6 Assim, o conhecimento da essência divina envolve a percepção de Sua incompreensibilidade, e o objeto de nossa adoração não é aquele do qual compreendemos a essência, mas do qual compreendemos que a essência existe. 
Em seguida, tente isso. 
3. E a seguinte questão contrária também pode ser colocada para eles. Nenhum homem viu a Deus a qualquer momento, o Filho unigênito gerado que está no seio o revelou. João 1:18 O que do Pai o Filho unigênito revelou? Sua essência ou Seu poder? Se o poder, nós conhecemos tanto como Ele nos revelou. Se [revelou] Sua essência, diga-me onde Ele disse que Sua essência era o ser não-gerado? Quando Abraão adorou? Não foi quando ele acreditou? E quando ele acreditou? Não foi quando ele foi chamado? Onde há neste lugar algum testemunho nas Escrituras da compreensão de Abraão? Quando os discípulos o adoraram? Não foi quando viram a criação sujeita a Ele? Foi por causa da obediência do mar e dos ventos a Ele que eles reconheceram Sua divindade. Portanto, o conhecimento veio das operações, e a adoração do conhecimento. Crês tu que eu sou capaz de fazer isso? Eu creio, Senhor; e adorou Ele. Então a adoração segue a fé e a fé é confirmada pelo poder. Mas se você disser que o crente também conhece, ele conhece a partir do que acredita; e vice-versa, ele acredita no que conhece. Nós conhecemos Deus a partir de Seu poder. Nós, portanto, acreditamos Naquele que é conhecido, e adoramos a quem é acreditado.
O que é óbvio da lógica perfeita de São Basílio é que é impossível afirmar verdadeiramente um conhecimento de Deus sem a realidade da distinção essência-energia. A argumentação de Tomás de Aquino, Roma e suas definições literalmente levam às mesmas conclusões modalistas que Eunômio afirmou, basta alguém realmente tomar tempo para ler o grande tratado de São Gregório de Nissa contra ele. O ponto, entretanto, é que Eunômio é mais consistente que os dogmas de Roma - se uma distinção real em Deus causa divisão ou composição, então não há um fundamento para três Pessoas em Deus. Qualquer alegação de uma distinção real - de qualquer modo, sejam relações de oposição ou o que quer que seja - é negada pelos pressupostos prévios e pela fidelidade à noção helênica da absoluta simplicidade divina, baseada na dialética de Platão.

Para Platão, a simplicidade absoluta não poderia permitir quaisquer distinções, mudanças ou relações reais, pois isso negaria sua suposição prévia de que todas as distinções implicam tensões dialéticas: Atenas versus Jerusalém. O primeiro milênio da Igreja estava desde então ocupado refutando o helenismo exatamente neste ponto em cada concílio - como Celso, Orígenes, Ário, Eunômio, Plotino, Nestório e todos os outros hereges estavam literalmente operando sobre pressuposições helênicas (e não na revelação hebraica). Naturalmente, o católico romano pode tentar dizer que São Basílio está errado e os dogmas posteriores estão certos. Em resposta, eles precisam entender (como veremos a seguir) que a distinção essência-energia está ligada não apenas à Triadologia, mas à correta cristologia.

O VI Concílio Dogmatiza a Triadologia Oriental e a Cristologia juntos como uma Cadeia Dourada

O VI Concílio, que se baseia fortemente do Debate de São Máximo com Pirro, confirma dogmaticamente a distinção essência-energia em relação a Cristo e suas duas naturezas, bem como confirma como é possível que a humanidade de Cristo fosse deificada (e por extensão como somos deificados!) e como Suas duas naturezas, vontades e energias são realmente distintas e, assim, provam diretamente nossa doutrina de uma vontade na Tríade, e a distinção entre essência e energia nas ações de Deus. Lembre-se - Cristo é uma única hipóstase divina, uma única pessoa, encarnada em uma natureza humana impessoal. Suas ações são teândricas, mas ainda assim apropriadas à Sua humanidade ou à Sua divindade. Comer comida é apropriado à Sua natureza humana, mas andar sobre a água é uma ação própria da Sua natureza divina. Criar o mundo é obviamente uma ação diferente de andar sobre a água, mas ambos são atos divinos. Assim fica claro o absurdo [da posição católica romana]: a presciência é idêntica à criação é idêntica a caminhar sobre a água, é idêntica ao amor é idêntico à conflagração… é idêntica à essência divina. Portanto, as distinções são reais e os atos de Deus não são sua essência. Os católicos romanos que não leram o debate com Pirro não entenderão este ponto. A definição dogmática e a carta do Papa Santo Agatão afirma:
Do mesmo modo, proclamamos nele, segundo o ensinamento dos santos Padres, duas vontades ou quereres naturais e duas operações naturais, sem divisão, sem mudanças, sem separação ou confusão. E as duas vontades naturais não estão – longe disso! – em contraste entre si, como afirmam os ímpios hereges, mas a sua vontade humana segue sem oposição ou relutância, ou melhor, é submissa à sua vontade divina e onipotente. Era necessário, de fato, que a vontade da carne fosse guiada e submissa à vontade divina, segundo o sapientíssimo Atanásio. Como, de fato, a sua carne é chamada a carne do Verbo de Deus e realmente o é, assim a vontade natural da sua carne é chamada, e é, vontade própria do Verbo de Deus, segundo o que ele mesmo afirma: “Desci do céu não para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou” [Jo 6,38], chamando sua a vontade da sua carne, já que a carne se tornara sua. De fato, como a sua carne, toda santa, imaculada e animada, se bem que deificada, não foi cancelada, mas permaneceu no próprio estado e no próprio modo de ser, assim também a sua vontade humana, ainda que deificada, não foi anulada, mas antes salvaguardada, segundo o que diz Gregório, o Teólogo: “De fato, a sua vontade, considerada como a do Salvador, não é contrária a Deus, pois é totalmente divinizada”. 
O papa Santo Agatão então escreveu ao VI Concílio da seguinte forma a respeito das duas energias em Cristo (baseadas nas energias Trinitárias como argumentado no Debate de São Máximo com Pirro que é fundamentado na distinção essência-energia):
Reconhecemos que ambas <as naturezas> são do único e mesmo Deus Verbo encarnado, isto é, feito homem, de maneira inconfusa, inseparável, imutável – enquanto só a inteligência distingue o que é unido, em vista do erro da confusão. De fato, rejeitamos de igual modo a blasfêmia da divisão quanto a da confusão. Ora, professamos duas naturezas, duas vontades naturais e duas operações (energias em grego) naturais no nosso Senhor Jesus Cristo, não as dizemos nem contrárias nem adversas uma à outra (como aqueles que se afastam do caminho da verdade e acusam a tradição apostólica de fazer. Longe esteja essa impiedade dos corações dos fiéis!), nem como que separadas em duas pessoas ou subsistências, mas dizemos que o mesmo nosso Senhor Jesus Cristo, como tem em si duas naturezas, assim também duas vontades naturais e operações (energias em grego), isto é, a divina e a humana: na verdade, desde a eternidade tem em comum com o Pai coessencial a vontade e operação divina, enquanto a humana, assumida de nós, <ele a tem em comum> com a nossa natureza no tempo. … Esta é a tradição apostólica e evangélica que a mãe espiritual do seu mais apto império, a Igreja Apostólica de Cristo, mantém.
1 Coríntios 12:6 afirma: E há diversidade de operações, mas é o mesmo Deus que opera tudo em todos. Em grego há:  ”καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν ὁ δὲ αὐτός ἐστιν θεός ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.” A energeia divina, ou operações são múltiplas e podem ser vistas, experimentadas e participadas.
Isso deve ser bem claro para aqueles que são honestos e de boa vontade. Este concílio dogmático aceito pelo Oriente e pelo Ocidente, em sua explicação da cristologia ortodoxa, não deixa espaço para um agrupamento simultâneo da vontade divina, hipóstase e operação de Cristo, por exemplo, na essência divina. Como repeti muitas e muitas vezes: a argumentação nesta definição é inegavelmente baseada na argumentação neste livro [Disputações com Pirro por São Máximo o Confessor]. Negar a realidade da distinção essência-energia não é apenas minar toda a premissa do argumento de São Máximo, mas minar a coerência de toda a cristologia correta - e então, por extensão, a triadologia correta! No entanto, isso é exatamente o que todo católico romano faz quando confusamente admite alguns desses pontos, volta atrás e tenta isomorficamente identificar tudo em Deus com a essência - que é precisamente o que Actus Purus faz!

As absurdidades do Actus Purus e Filioque

No entanto, uma refutação fácil disso é apontar que o Actus Purus necessariamente afeta a cristologia (se eles são consistentes), no caso em que todos os atos de Deus são exatamente idênticos à essência divina infinita e eterna. Nessa linha de raciocínio, a criação do mundo é também sinônimo da essência divina e é exatamente sinônimo de andar sobre a água (uma ação própria de Sua divindade) e é exatamente idêntica à conflagração. Muito estupidamente, todas as ações de Deus são, portanto, eternas e essenciais - e, portanto, emanações de Sua essência - levando diretamente ao neoplatonismo. Não consigo pensar em uma refutação mais óbvia dessa posição ridícula. Vamos para a próxima definição dogmática romana do IV Concílio Latrão:

IV CONCÍLIO LATRÃO IV 1215 
XII Ecumênico (contra os albigenses, joaquim, valdenses etc.)
Cap. 1. A fé católica 
Nós, com a aprovação do sagrado Concílio, cremos e confessamos, com Pedro Lombardo, que existe alguma única realidade suprema incompreensível e inefável, a qual é verdadeiramente Pai, Filho e Espírito Santo, as três pessoas juntamente e cada uma delas singularmente. Em Deus, portanto, só há Trindade, não quaternidade, pois que cada uma das três pessoas é aquela realidade, isto é, substância, essência ou natureza divina, que sozinha é princípio de todas as coisas, e fora da qual não se encontra nenhum outro <princípio>. Ela não gera, não é gerada, não procede, mas é o Pai que gera, o Filho que é gerado, o Espírito Santo que procede; de tal modo, as distinções estão nas pessoas, a unidade na natureza. 
Embora, pois, “outro seja o Pai, outro o Filho e outro o Espírito Santo, não são todavia outra coisa”, mas o que é o Pai, também o é o Filho e o Espírito Santo, de modo todo igual; assim, segundo a verdadeira fé católica, nós cremos que eles são consubstanciais. Com efeito, o Pai, desde a eternidade gerando o Filho, deu-lhe a sua substância, segundo este o atesta: “O que o Pai me deu é maior que todas as coisas” [Jo 10,29]. 
E não se pode dizer que ele lhe tenha dado uma parte da sua substância, retendo a outra parte para si, porque a substância do Pai é indivisível, enquanto absolutamente simples. E nem mesmo se pode dizer que o Pai, gerando-o, tenha transferido para o Filho a sua substância, como se a tivesse dado ao Filho sem conservá-la para si; neste caso, teria cessado de ser substância. É claro, portanto, que o Filho recebeu sem nenhuma diminuição a substância do Pai, ao nascer; e assim, o Pai e o Filho têm a mesma substância. Assim, são a mesma realidade o Pai e o Filho, e igualmente o Espírito Santo, que procede de um e do outro. 
Quando a Verdade reza ao Pai em prol dos seus fiéis, dizendo: “Quero, Pai, que eles sejam um em nós, como também nós somos um” [Jo 17,22], o termo “um” referido aos fiéis se deve entender no sentido de união de caridade na graça, enquanto referido às pessoas divinas indica a unidade de identidade na natureza, como diz a Verdade em outra passagem: “Sede vós portanto perfeitos como é perfeito o vosso Pai celeste” [Mt 5,48], como se dissesse mais claramente: “Sede perfeitos” com a perfeição da graça, “como o vosso Pai celeste é perfeito” com a perfeição da natureza, isto é, cada um a seu modo. Pois entre o criador e a criatura não se pode observar tamanha semelhança que não se deva observar diferença maior ainda. Se alguém se atrever a defender ou aprovar a opinião ou a doutrina do citado Joaquim sobre este assunto, seja confutado por todos como herege.
O que é interessante aqui é que a tentativa do concílio de declarar a origem do Espírito deriva de uma “realidade” que é Pai e Filho, que é a “substância” comum dos dois, ou essência de Deus, e que como resultado, a origem hipostática do Espírito é aqui definida. É interessante que a substância real é continuamente apresentada como a natureza divina, e, no entanto, ao tentar defender as Pessoas distintas e sua origem, a origem hipostática do Espírito é claramente declarada como sendo a essência comum do Pai e do Filho. O problema é que o Espírito compartilha esta essência comum, e assim, como São Fócio argumentou corretamente na Mistagogia há muito tempo, isso significa que o Espírito também espira (spirates) Ele mesmo. Além disso, se produzir uma pessoa é o que constitui divindade, o Espírito Santo é necessariamente subordinado.

O Pai e o Filho compartilham uma propriedade especial que o Espírito não possui, e assim há um desequilíbrio dialético introduzido na Divindade. Isso também mostra que as tentativas mais recentes do Vaticano em conceder terreno aos ortodoxos na famosa Declaração não abordam a verdadeira questão - Roma nunca poderia desistir de uma dupla origem hipostática, apesar de sua disposição de admitir até mesmo uma manifestação eterna! Por quê? Porque Roma definiu dogmaticamente muitas vezes que a dupla origem do Espírito é hipostática, e não uma manifestação eterna. O que essa inestimável citação de Roma mostra é que estamos corretos - o Filioque é absolutamente um resultado direto da simplicidade divina absoluta.

É importante notar também que ainda que esta declaração tente dar um lugar ao Pai como a Monarquia da Divindade (como Roma mais tarde tentaria fazer), a Monarquia do Pai é comprometida fazendo a origem do Espírito não estritamente a Hipóstase do Pai, mas a essência comum do Pai-Filho. Outra prova desta leitura e da negação romana da graça incriada vem na próxima seção, onde nenhuma menção da theosis e da deificação pelas energias divinas entra em jogo, mas sim a (eventual) aceitação de Roma da graça criada, posta em oposição à ousia divina.

Considere também a definição mais clara do Vaticano dessa simplicidade e como o famoso tomista Dr. Ed Feser concorda:
“Desde que Ele é uma substância espiritual una e singular, inteiramente simples e imutável" (Constituição Dogmática “Dei Filius” 1870) 
Ed Feser escreve:
Como indiquei em posts anteriores, a doutrina da simplicidade divina é absolutamente central para o teísmo clássico. Dizer que Deus é simples é dizer que Ele não é de modo algum composto de partes - nem partes materiais, nem partes metafísicas como forma e matéria, substância e acidentes, ou essência e existência. A simplicidade divina é afirmada por pensadores cristãos, judeus e muçulmanos como Atanásio, Agostinho, Anselmo, Aquino, Maimônides, Avicena e Averróis. É central para a teologia de pensadores pagãos como Plotino. É o ensinamento de fé da Igreja Católica, afirmado no quarto Concílio de Latrão e no primeiro Concílio do Vaticano, e cuja negação é heresia. 
A doutrina da simplicidade divina tem várias implicações cruciais, que também são essenciais ao teísmo clássico. Implica que Deus é imutável e, portanto, que Ele é impassível - isto é, que Ele não pode ser afetado por nada na ordem criada. Implica que ele é eterno no sentido de estar completamente fora do tempo e do espaço. Implica que Ele não “tem” existência, ou uma essência, ou Seus vários atributos, mas é idêntico à Sua existência, Sua natureza e Seus atributos: Ele é Sua existência que é Sua essência que é Seu poder que é Seu conhecimento que é a sua bondade. 
(http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.html)
O que isso equivale no dogma católico romano? Feser é abundantemente claro:

A mônada essencial impessoal absolutamente simples de Platão e Aristóteles.

O que poderia ser mais óbvio? Não apenas a origem hipostática das Pessoas refuta esse essencialismo tolo, como também mostra uma correlação direta entre a cristologia e a soteriologia. Quando você perde a Cristologia Ortodoxa através da simplicidade absoluta helênica, perde a possibilidade de uma verdadeira deificação nesta vida. Como você não pode receber a essência de Deus nesta vida e não pode participar de uma energia incriada (Roma rejeita dogmaticamente isso), o que resta, a não ser um "efeito criado"? Para entender que isso é heresia não é preciso procurar mais do que a réplica de São Gregório aos barlaamitas:
“Quando Deus estava conversando com Moisés, Ele não disse: “Eu sou a essência”, mas “Eu sou Aquele que é”. Portanto, não é Aquele que é que deriva da essência, mas a essência que deriva Dele, porque é Ele quem contém todos os seres em Si mesmo”. São Gregório Palamas, Tríades em Defesa dos Santos Hesicastas, III.ii.12
São Basílio - o Um é To En (Pessoal)
Plotino - o Um é To On (Esssência impessoal)

Essa é a questão. Esta é também a razão da “dupla processão” do Pai e do Filho como de uma causa única da Hipóstase do Espírito na visão romana:

CONCÍLIO DE FLORENÇA 1438-1445 
Ecumenical XVII (União com os gregos, armênios, jacobitas)
Decreto para os gregos
[Da Bula “Laetentur coeli”, 6 de julho de 1439] 
Em nome da santa Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, com a aprovação deste santo Concílio universal de Florença, nós definimos, para que por todos os cristãos seja crido e acolhido, e assim todos professem esta verdade de fé: que o Espírito Santo é eternamente do Pai e do Filho, que tem a sua essência e o seu ser subsistente ao mesmo tempo do Pai e do Filho, e que procede eternamente de um e de outro como de um só princípio e por uma só espiração;  e declaramos que o que têm dito os santos Doutores e Padres, isto é, que o Espírito Santo procede do Pai por meio do Filho, favorece a compreensão de que também o Filho, como o Pai, segundo os gregos é causa, segundo os latinos princípio da subsistência do Espírito Santo. E porque tudo o que é do Pai, o próprio Pai o deu ao seu único Filho gerando-o – à exceção do seu ser Pai –, o próprio proceder do Espírito Santo do Filho, o Filho o tem do Pai desde a eternidade, do qual também desde a eternidade é gerado. Definimos, além disso, que a explicação dada com a expressão “Filioque” foi lícita e razoavelmente acrescentada ao Símbolo para tornar mais clara a verdade e por uma necessidade urgente daquele momento.
Aqui o Pai e o Filho assumem uma propriedade que falta ao Espírito, subordinando o Espírito (a quem falta esta propriedade que duas Pessoas possuem), justificando a análise de São Fócio séculos antes em sua obra Mistagogia. Na Mistagogia ele argumentou que a unidade de Deus é de fato colocada em um desequilíbrio e o Espírito é subordinado, ou então Ele espira (spiriates) Ele mesmo. Florença manifesta claramente a advertência que São Fócio nos deu de que as propriedades hipostáticas seriam violadas e lançadas em desequilíbrio se a bizarra doutrina de unidade do Ocidente (de influência helênica) fosse aceita.


Os absurdos da simplicidade divina absoluta na soteriologia - a confusão da graça criada

Em seguida, chegamos ao Concílio de Trento, que define o seguinte em relação à simplicidade divina absoluta em Denzinger 993:
[Desejando] admoestar a todos que até agora afirmaram, ensinaram ou creram que Deus onipotente não é Trino nas pessoas e na absolutamente incomposta e indivisa unidade da substância e uno na única simples essência da divindade; ou que nosso Senhor não é verdadeiro Deus, em tudo, com o Pai e o Espírito Santo, da mesma substância; ou que ele, segundo a carne, não foi concebido do Espírito Santo no útero da beatíssima e sempre Virgem Maria. 
Eu cito isso de Trento para também correlacioná-lo com o ponto anterior sobre graça criada, como Trento também afirma em Denz. 799-800. O importante aqui é o raciocínio por trás da graça criada e sua fonte em Agostinho (que é citado por Denzinger nas notas de rodapé):

Cap. 7. O que é a justificação do ímpio e quais as suas causas 
799. A esta disposição ou preparação segue a justificação propriamente dita, que não é somente remissão dos pecados [cân. 11], mas também santificação e renovação do homem interior, mediante a voluntária recepção da graça e dos dons, pelos quais o homem de injusto se torna justo, de inimigo amigo, para que seja “herdeiro segundo a esperança da vida eterna” [Tt 3,7]. 
Causas desta justificação são: causa final , a glória de Deus e de Cristo e a vida eterna; causa eficiente, o Deus misericordioso, que gratuitamente nos purifica e nos santifica [1Cor 6,11], assinalando e ungindo [cf. 2Cor 1,21s] “com o Espírito Santo prometido, que é penhor da nossa herança” [Ef 1,13s]; causa meritória , o seu diletíssimo <Filho> unigênito, nosso Senhor Jesus Cristo, que, quando “éramos inimigos” [Rm 5,10], “pelo grande amor com que nos amou” [Ef 2,4], mereceu-nos a justificação por sua santíssima paixão sobre o lenho da cruz [cân. 10] e satisfez por nós a Deus Pai; causa instrumental, o sacramento do batismo que é o “sacramento da fé”, sem a qual ninguém jamais alcançou a justificação. 
Finalmente, a única causa formal é a justiça de Deus, não aquela pela qual ele mesmo é justo, mas aquela pela qual nos torna justos [cân. 10 e 11]; a saber, aquela pela qual, perdoados por ele, somos renovados no espírito da nossa mente [cf. Ef 4,23] e não só somos considerados justos, mas somos chamados tais e o somos realmente [cf. Jo 3,1], recebendo em nós, cada qual, a sua própria justiça, na medida em que o Espírito Santo a distribui a cada um como quer [cf. 1Cor 12,11] e segundo a disposição e a cooperação própria de cada um.  
800. Embora ninguém possa ser justo senão pela comunicação dos méritos da paixão de nosso Senhor Jesus Cristo, no entanto, a justificação do ímpio se produz quando, por mérito da mesma santíssima paixão, o amor de Deus é difundido mediante o Espírito Santo nos corações [cf. Rm 5,5] daqueles que são justificados e a eles se torna inerente (cân. 11). Com isso, ao ser justificado, o homem recebe, junto com a remissão dos pecados, por meio de Jesus Cristo no qual é enxertado, todos estes dons infusos: fé, esperança e caridade. Pois a fé, se a ela não se acrescentam a esperança e a caridade, não une perfeitamente a Cristo nem produz um membro vivo do seu corpo.
No cânon 11, Trento enfatiza que a graça é infundida na alma e, como vemos em 799, não é a justiça que Deus tem. Roma tem debatido muitas vezes em vários teólogos, desde os Scotistas até os Tomistas, exatamente o que é essa “graça” - uma substância criada, infundida, ou um efeito criado, ou a própria Hipóstase do Espírito Santo, e assim por diante e as heresias continuam. O fato de que Roma há muito debate sobre isso mostra que Roma não é Ortodoxa - pois toda pessoa Ortodoxa sabe o que recebe - a própria vida, graça, justiça, etc., do próprio Deus, que não é sua essência divina. Que Roma condene especificamente a noção de que participamos da própria justiça de Deus (por causa da simplicidade divina absoluta!) mostra que não há reconciliação possível com Roma porque são definições dogmáticas (não abertas para o debate) do dogma papal! Para esclarecer tudo isso, vamos esclarecer o que Trent está "deixando de lado". A Enciclopédia Católica descarta com precisão a possibilidade de receber graça incriada e a Pessoa do Espírito Santo na justificação, tornando abundantemente claro que a graça santificante em si é criada:
“De acordo com o Concílio de Trento, a graça santificante não é apenas uma causa formal, mas “a única causa formal” (unica causa formalis) de nossa justificação. Por essa importante decisão, o Concílio excluiu o erro de Butzer e alguns teólogos católicos (Gropper, Scripando e Albert Pighius), que sustentavam que um "favor externo de Deus" adicional (favor Dei externus) pertencia à essência da justificação. O mesmo decreto também efetivamente deixa de lado a opinião de Pedro Lombardo, de que a causa formal da justificação (isto é, graça santificante) é nada menos que a Pessoa do Espírito Santo, que é a santidade hipostática e caridade, ou a graça incriada (gratia increata). Como a justificação consiste em uma santidade interior e renovação do espírito, sua causa formal evidentemente deve ser uma graça criada (gratia creata), uma qualidade permanente, uma modificação sobrenatural ou um acidente (accidens) da alma. Bastante distinto disto é a questão de saber se a habitação pessoal do Espírito Santo, embora não seja requerida para justificação (na medida em que a graça santificadora por si só é suficiente), é necessária como um pré-requisito para a adoção Divina”.
O famoso tomista Lagrange concorda: "O dom sobrenatural da graça em si concedido gratuitamente e ordenado para a vida eterna; [ele] é graça criada, da qual estamos tratando agora, seja interior ou exterior, como a pregação do evangelho." (Comentário sobre a Summa)

Ludwig Ott declara: (Fundamentals of Catholic Dogma, página 254): “A graça santificante é um dom sobrenatural criado, realmente distinto de Deus.” (Sent. fide proxima). Para os interessados no "labirinto" de Ott, as próximas páginas (256-7) são um incrível amálgama de ginástica mental e confusão católica tentando explicar como também, de alguma forma, nós "participamos da natureza divina". As especulações absurdas e as confusões e contradições em Ott são exemplares da loucura que resulta da negação dogmática da distinção essência-energia (como Ott faz nas páginas 24-27 e depois tentar conceder uma "verdadeira deificação"). Esse argumento sozinho deve derrubar todo o catolicismo romano, uma vez que, como São Gregório Palamas também respondeu a Barlaão, se tudo o que você recebe na salvação é um efeito criado, você não é salvo.

Os absurdos da simplicidade divina absoluta em tornar todas as distinções "nocionais" e o perenialismo resultante

Para a teologia dogmática católica romana, o desenvolvimento é inconfundível - a simplicidade concedida a Deus dogmaticamente não está em disputa. Resumindo todos esses exemplos dogmáticos, a Enciclopédia Católica explica sobre o status ontológico das distinções predicadas de Deus:
O próprio conhecimento divino é verdadeiramente idêntico à essência divina, assim como todos os atributos e atos de Deus; mas, de acordo com nossos modos finitos de pensamento, sentimos a necessidade de concebê-los distintamente e de representar a essência divina como o meio ou espelho em que o intelecto divino vê toda a verdade.
E, 
Pois, conforme aplicada a Deus, a distinção entre natureza e atributos e entre os próprios atributos é meramente lógica e não real. A mente finita não é capaz de compreender o Infinito de modo a descrever adequadamente sua essência por um único conceito ou termo; mas ao usar uma multiplicidade de termos, todos eles analogicamente verdadeiros, não queremos dizer que existe algum tipo de composição em Deus. Assim, conforme aplicado às criaturas, a bondade e a justiça, por exemplo, são distintas uma da outra e da natureza ou substância dos seres em que são encontradas, e se limitações finitas nos obrigam a falar de tais perfeições em Deus como se elas fossem igualmente distintas, sabemos, no entanto, e estamos prontos, quando necessário, para explicar que isto não é realmente assim, mas que todos os atributos Divinos são realmente idênticos uns aos outros e idênticos à essência Divina.
Visto que Roma identificou, como vimos,  Pessoa, Vontade, Natureza e o atributo muitas vezes (também mostrado pelo Actus Purus), não é mais possível dizer que as Pessoas são verdadeiramente distintas. Se as Pessoas também são igualadas com a Vontade e Atributo, como vimos Ybarra e muitos outros apologistas romanos tentarem explicar a frase de Santo Atanásio de que o Filho é a “vontade do Pai”, então igualar as Pessoas com atributos significa que as Pessoas são também distinções nocionais, e não reais. Assim, o resultado é o modalismo, e meu artigo inicial sobre o Subordinacionismo Ariano, como o resultado lógico da simplicidade divina absoluta, não apenas se mantém, ele também fornece uma ilustração perfeita dos múltiplos absurdos do desenvolvimento doutrinário católico romano. Vamos ser claros - estas não são disputas acadêmicas - a doutrina da simplicidade divina absoluta leva diretamente ao atual sincretismo estilo perenialista de Roma e ao ecumenismo baseado na franco-maçonaria. O deus da simplicidade divina absoluta não é o Deus de Abraão, Isaque e Jacó.

Todas as religiões são símbolos do inefável, certo?

Quando Santo Agatão descreve as duas vontades e operações naturais em Cristo para o VI Concílio, as operações são energias ali. As definições desse concílio são baseadas no debate de São Máximo: duas vontades naturais e duas energias naturais são baseadas na idéia já dogmatizada do oriente em que hipóstase, vontade, energia e natureza são todos distintos - se não fossem, os monotelitas estariam corretos. Colapsar tudo isso na simplicidade divina absoluta afeta não apenas a triadologia - também mina toda a cristologia de todos esses concílios. A ação de Jesus criando o mundo é obviamente uma ação diferente de Sua caminhada sobre a água, embora ambas sejam ações próprias de Sua divindade no communcatio idiomatum.

Sincretismo - os "papas" participam de ritos pagãos porque todas as religiões são afirmações imprecisas da mónada inefável. João Paulo II recebendo uma bênção pagã Zapoteca.


A única conclusão coerente para tudo isso é que as distinções são reais, e os atos de Deus não são Sua essência. O mesmo se aplica à Encarnação - a Pessoa de Cristo se distingue de suas ações ou energias que são próprias de Sua humanidade e Sua divindade, e é por isso que São Gregório Palamas diz que tudo isso [essa confusão] resulta em ateísmo. Na doutrina da simplicidade divina absoluta, Deus pode ser “primeira causa”, Satanás, os archons gnósticos, Allah, etc. porque essa doutrina leva diretamente ao perenialismo maçônico do Vaticano II como visto na Dignitatis Humanae e Nostra Aetate - porque tudo o que conhecemos de Deus são formas criadas intercambiáveis a la analogia entis. Na visão simplicidade-absoluta-maçônico-perene, todas as religiões e suas confissões e ritos são meras formas simbólicas que buscam o inefável. Ratzinger até mesmo fala assim na Introdução ao Cristianismo - quando não há graça incriada e nous, Deus é removido de ser imanente no mundo em Suas energias e o ateísmo é o resultado. No entanto, uma vez que os católicos romanos geralmente só se preocupam em debater o que os papas disseram, então vamos resolvamos isso com o Papa João VIII, que indiscutivelmente proibiu a inclusão do Filioque.

Por Jay Dyer (texto original https://jaysanalysis.com/2018/09/21/a/ )


* * * 

Nota do blog skemmata [*]

As seguintes citações podem esclarecer sobre a diferença entra a teologia Ortodoxa e a Católica Romana. A primeira mostra que, para Santo Atanásio, a distinção entre a essência de Deus e Sua vontade é uma distinção real (não apenas "lógica"). A segunda citação, de um famoso tomista católico romano, mostra que a distinção entre a vontade de Deus e Sua essência ocorre meramente no pensamento ("lógica"), isto é, não há distinção na realidade.
"Assim, a refutação da posição ariana por Santo Atanásio depende, em última instância, da negação dessa simplicidade (da identificação da essência com a vontade). Que esta distinção é uma distinção genuinamente real, e não meramente lógica, não pode haver dúvida, pois toda a sua refutação ao arianismo e à problemática origenista subjacente dependia disso." (Joseph P. Farrell, Free Choice in St. Maximus the Confessor, pag. 57)
“Também não há distinção em Deus entre qualquer um dos atributos divinos: a eternidade de Deus é o Seu poder, que é a Sua bondade, que é o Seu intelecto, que é a Sua vontade, e assim por diante. De fato, o próprio Deus é o Seu poder, a Sua bondade, etc., assim como Ele é a Sua existência, e a Sua essência. Falar ou conceber Deus, a essência de Deus, a existência de Deus, o poder de Deus, a bondade de Deus e assim por diante são, na verdade, formas diferentes de falar ou conceber uma e a mesma coisa. Apesar de distinguirmos eles em pensamento, não há nenhuma distinção entre eles na realidade ”. (Ed. Feser, http://edwardfeser.blogspot.com/2009/11/william-lane-craig-on-divine-simplicity.html). 
Relevante para a questão da "graça criada" é a frase utilizada pelo Papa João Paulo II em uma homilia proferida no Canadá durante a sua visita Apostólica de 1984:
"Agradecemos ao Pai pelo Filho e pelo Espírito Santo. Agradecemos ao Filho pelo Pai. Agradecemos ao Espírito Santo porque através do amor do Pai e do Filho ele é o dom incriado: a fonte de todos os dons da graça criada."
(http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/en/f42.htm)
Como a citação do papa João Paulo II deixa claro, o Catolicismo Romano vê os dons do Espírito recebidos pelo homem como criados, enquanto a Ortodoxia vê os dons do Espírito recebidos pelo homem como incriados. Claramente os dois lados estão ensinando algo substancialmente, e não apenas semanticamente, diferente. Tomás de Aquino, que defendeu a simplicidade divina absoluta, comete esse erro porque, para ele, a única coisa incriada (por falta de palavra melhor) é a essência divina; e assim, a graça recebida pelo homem não pode ser incriada, ou seria a própria essência divina, e isso envolveria - na teologia dos escolásticos - cair na heresia do panteísmo. Mas os Padres do Oriente (Santo Atanásio, os Padres Capadócios, São Máximo, e outros) fazem uma distinção real entre a essência divina e as energias divinas; e, como conseqüência, eles sustentam que é possível ao homem receber as próprias energias incriadas de Deus, e não algum tipo de semelhança criada a Ele. O problema com a posição tomista - como os Padres Capadócios demonstraram com seus argumentos contra os hereges pneumatomaquianos - é que nenhuma realidade "criada" pode conceder o dom incriado da theosis. Assim, as graças "criadas" de que fala o Papa não podem levar à divinização do homem.

Veja também a seguinte citação:
A graça santificante não é Deus, não é o Espírito Santo... É algo criado, dado a nós por Deus por amor e misericórdia, o que nos dá uma semelhança criada da natureza e da vida de Deus. É um dom sobrenatural infundido em nossas almas por Deus, uma realidade positiva, espiritual, sobrenatural e invisível. - Pe. John Hardon (Course on Grace - Part Two: Grace Considered Intensively)
A razão pela qual o padre Hardon sustenta, junto com outros tomistas (homens como Padre Garrigou-Lagrange, Cardinal Journet, e outros), que a graça santificante é uma realidade criada na alma, é porque toda a teoria tomista da graça é baseada na metafísica causal de Aristóteles; e assim, sempre que São Tomás fala de Deus "causando" a graça a existir na alma, ele quer dizer que é algo distinto de Deus (como Padre Hardon explicou) e criado, a fim de unir o homem à Trindade. A natureza criada da graça foi esclarecida por São Tomás na terceira parte da Summa quando ele disse - em referência à realidade finita da graça na alma humana de Cristo - que "a graça é algo criado na alma," e - é claro - para São Tomás, isso prova que a graça é uma realidade finita na alma de Cristo e, por extensão, nas almas de todos os homens. [Summa Theologica, Tertia Pars, Q. 7, art. 11] Sendo assim, o teólogo Ortodoxo V. Lossky, pôde afirmar:  "Quando eles [os católicos romanos] falam de operações e energias distintas da essência, estão pensando nos efeitos criados da essência divina. Sua noção de Deus não admite nada além de uma existência essencial para a divindade. O que não é a essência em si não pertence ao ser divino, não é Deus. Portanto, as energias devem ser ou identificadas com a essência ou separadas dela completamente como ações externas a ela, isto é, como efeitos criados tendo a essência como sua causa."

Quanto ao caráter dogmático da graça criada, veja a seguinte citação:
A única causa formal [isto é, da justificação de um homem] é a justiça de Deus, não aquela pela qual Ele mesmo é justo, mas aquela pela qual nos torna (facit) justos, isto é, a saber, aquela pela qual, perdoados por ele, somos renovados no espírito da nossa mente [cf. Ef 4,23] e não só somos considerados justos, mas somos chamados tais e o somos realmente [cf. Jo 3,1]. [Concílio de Trento, Decreto sobre Justificação, capítulo 7]
O que o Concílio afirma neste texto é que o homem é justificado não pela justiça pela qual o próprio Deus é justo (isto é, a justiça incriada), mas pela justiça através da qual Ele faz o homem justo (isto é, a justiça criada). Agora, isto é precisamente o que o Oriente rejeita, porque para os Padres do Oriente o homem tornado justo apenas através de uma participação real na energia da justiça incriada de Deus, e não em algum tipo de justiça criada.

Alguns católicos dizem que o que tem sido ensinado na teologia latina é que a relação do homem com a graça é criada, e que quando se fala da "graça criada" é a relação que está sendo referenciada, e os efeitos da graça na alma da pessoa são referenciados como "graças criadas". No entanto, esta explicação, juntamente com as explicações mais escolásticas da graça "criada" dada por homens como o padre Garrigou-Lagrange, Charles Journet, et al., é precisamente o que a tradição cristã oriental rejeita como falsa. A deificação é um dom eterno e incriado, e aqueles que recebem esta graça se tornam incriados por ela, como São Gregório Palamas explica: "... o divino Máximo não apenas ensinou que ele [isto é, o dom da theosis] é enhipostático mas também que é sem-origem (não apenas incriado), indescritível e supratemporal. Aqueles que o alcançam tornam-se, assim, incriados, sem-origem e indescritíveis, embora, em sua própria natureza, eles derivem do nada. [São Gregório Palamas, "The Triads", página 86] Dito isto, é claro que o Oriente rejeitaria qualquer doutrina que transforma o dom incriado da deificação em um tipo de "habitus criado" ou "relacionamento criado". Além disso, não é possível que tal “habitus criado” ou “relacionamento criado” una o homem ao Deus incriado, porque somente aquilo que é em si mesmo incriado pode unir o homem à Santíssima Trindade. Em outras palavras, o que une o homem ao Deus tri-hipostático é a energia divina incriada, que é um dom eterno, e que é experimentado pelos santos sem intermediários "... como uma iluminação direta que não tem começo e aparece naqueles dignos como algo que excede a compreensão". [São Gregório Palamas, "The Triads", página 84] A teoria ocidental da graça "criada" não pode ser conformada aos ensinamentos dos Padres da Igreja e, portanto, é rejeitada pelos cristãos ortodoxos. O homem torna-se incriado e eterno participando da energia divina, e não participando da essência divina incompreensível e incomunicável; sendo assim, não há perigo de panteísmo. Essa questão em particular (isto é, theosis) revela por que a falha do Ocidente em fazer uma distinção real entre essência e energia em Deus é tão problemática. Na teologia de São Gregório de Nissa, a energia divina provoca uma mudança existencial - mas não essencial - no homem e essa mudança é real, isto é, é ontológica e não apenas volitiva como na teologia ocidental.

Dito isto, é claro que muitas das diferenças entre o Oriente e o Ocidente não podem ser reduzidas à semântica, mas envolvem diferenças substantivas reais. Digo isso porque as pressuposições metafísicas dos dois lados são diferentes, e essas diferenças metafísicas são a principal razão pela qual os vários concílios da Igreja Católica Romana, realizados durante o segundo milênio (por exemplo, Lyon II, Florença, Vaticano I, etc.) nunca poderão ser usados como base para a unidade entre a Igreja Romana e as Igrejas Ortodoxas. O Patriarca Ecumênico Bartolomeu estava correto quando disse que: "A maneira pela qual nós [isto é, o Oriente e o Ocidente] existimos tornou-se ontologicamente diferente". As duas tradições teológicas parecem ser totalidades auto-suficientes; e assim, qualquer tentativa de misturá-las seria fútil.


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