O lugar de Santo Agostinho de Hipona na Igreja Ortodoxa é muitas vezes uma questão de controvérsia em nossos dias. Já foi dito que nenhum outro escritor cristão, no Oriente ou no Ocidente, teve mais influência histórica do que o bispo norte-africano de Hipona.¹ Embora a autenticidade de seu testemunho cristão tenha sido afirmada e substanciada por muitos Padres da Igreja, ² como crentes ortodoxos, não deixa de ser imperativo (especialmente em nossa sociedade ocidental pós-moderna) reverentemente abordar os ensinamentos teológicos de Santo Agostinho com grande cautela.
São Fócio o Grande escreve sobre Santo Agostinho,
Sabendo que alguns dos Padres e Doutores se desviaram da Fé em certos dogmas, não recebemos como doutrina as questões em que se desviaram, mas não menos continuamos a estender a mão da amizade a esses homens.³
Padre Makarios, do Mosteiro de Simonas Petras, no Monte Athos, comenta, em seu Synaxarion de 15 de junho, sobre a natureza problemática de alguns aspectos dos ensinamentos de Santo Agostinho:
Impulsionado tanto por sua formação intelectual quanto pelas circunstâncias de sua conversão a encarar a relação do homem com Deus de um ponto de vista mais ou menos 'psicológico', diferindo daquele adotado pela tradição patrística anterior, Santo Agostinho deu a toda a sua teologia um aspecto pessoal, que influenciou sua doutrina da Santíssima Trindade, Pecado Original, a relação entre natureza e graça, etc. Enquanto essas teses eram consideradas opiniões teológicas pessoais (theologoumena), não constituíam impedimentos para a veneração de Agostinho nas fileiras dos santos ortodoxos. Foi somente quando elas foram adotadas como a doutrina oficial e exclusiva da Igreja Romana (notavelmente o Filioque), que elas se tornaram o principal tópico da dissensão... Se alguém pode corretamente venerar Santo Agostinho como um santo ortodoxo, é menos por suas qualidades como teólogo do que como pastor, e por sua inegável santidade pessoal.... É suficiente aqui fazer essa distinção entre sua vida e o desenvolvimento infeliz de sua doutrina.⁴
Este capítulo discute alguns elementos do pensamento de Santo Agostinho que são problemáticos à luz do ensino patrístico ortodoxo. Embora seu gênio seja indiscutível, a maneira pela qual alguns de seus ensinamentos teológicos são interpretados e aplicados é frequentemente motivo de grande preocupação. Por meio dessa breve apresentação, espera-se que o leitor obtenha uma melhor apreciação da precisão do pensamento teológico ortodoxo e dos perigos que as sutis divergências podem produzir.
Uma breve biografia
Santo Agostinho nasceu na Numídia (Argélia moderna) no norte da África em 13 de novembro de 354 de um pai pagão e uma mãe cristã, Santa Mônica (comemorado em 4 de maio). Embora ele tenha sido criado com uma educação cristã, ele começou a levar uma vida pecaminosa em sua adolescência e criou um filho fora do casamento quando tinha dezessete anos. Enquanto ensinava retórica em Cartago aos 19 anos em 373, ele se juntou à seita dualista dos maniqueus.
Santo Agostinho nasceu na Numídia (Argélia moderna) no norte da África em 13 de novembro de 354 de um pai pagão e uma mãe cristã, Santa Mônica (comemorado em 4 de maio). Embora ele tenha sido criado com uma educação cristã, ele começou a levar uma vida pecaminosa em sua adolescência e criou um filho fora do casamento quando tinha dezessete anos. Enquanto ensinava retórica em Cartago aos 19 anos em 373, ele se juntou à seita dualista dos maniqueus.
Depois de nove anos, em 382, Agostinho ficou desiludido e deixou a seita, mudando-se para Roma, onde começou uma escola para oratória. Agostinho eventualmente aplicou para professorado em Milão em 384, onde providencialmente ouviu uma série de sermões sobre a verdade das Sagradas Escrituras, dadas pelo bispo de Milão, Santo Ambrósio. Inspirado e desafiado, Agostinho foi batizado três anos depois por Santo Ambrósio no Sábado Santo no ano de 387. Logo depois de retornar à África em 388, Agostinho foi ordenado sacerdote em 391 e, finalmente, consagrado bispo em 395.
Ao longo de seu episcopado, Santo Agostinho foi confrontado com vários problemas que afligiam a Igreja em Cartago, entre os mais significativos, o Donatismo e o Pelagianismo. Esses conflitos que lidavam com a natureza do homem, graça e salvação influenciaram profundamente o conteúdo e o tom de seus escritos. Santo Agostinho repousou em 28 de agosto de 430 com a idade de setenta e cinco
Método teológico de Agostinho: a influência do neoplatonismo
Henry Chadwick referiu-se a Santo Agostinho como o primeiro “homem moderno” devido à sua “extraordinária profundidade psicológica”. ⁵ Agostinho também é referido como “o Platão cristão”. ⁶ Foi afirmado pelo estudioso agostiniano jesuíta Eugene Portalie, que nos primeiros anos após sua conversão, Agostinho era basicamente ainda “um neoplatônico⁷ que se tornara um cristão muito sincero ... ainda tentando exprimir os dogmas de sua fé nas expressões neoplatônicas. ”⁸
O próprio Agostinho observou que, como seu conhecimento do grego era tão pobre, ele leu muito poucos livros de Platão⁹ e precisou depender nas traduções latinas. Ele foi fortemente influenciado pelas traduções de Victorinus dos filósofos neoplatônicos Plotino e Porfírio, sobre os quais ele fala detalhadamente.¹⁰
A influência do neoplatonismo no pensamento de Santo Agostinho é incontestável.¹¹ Por essa razão, seu método" teológico" é freqüentemente mais "filosófico", especialmente quando comparado com a abordagem teológica tradicional dos Padres da Igreja Oriental. A abordagem ortodoxa da teologia é baseada em uma vida dedicada à busca da oração através da participação pessoal na vida ascética, sacramental e litúrgica da Igreja. Não é baseada no raciocínio discursivo.
Pode-se dizer que uma das dificuldades principais com o pensamento de Agostinho é que ele manteve uma abordagem neoplatônica para entender tanto Deus quanto a natureza humana, que é baseada inteiramente no raciocínio e nas habilidades racionais do homem.¹² É isso que essencialmente separa Agostinho da tradição teológica ortodoxa oriental. Sua abordagem é baseada mais em conceitos filosóficos do que na metodologia experiencial herdada dos Padres da Igreja antes dele.
Mesmo uma breve leitura mostra como o método teológico de Agostinho é às vezes inconsistente com a experiência ortodoxa tradicional. Agostinho permanece claramente incorporado dentro de uma estrutura neoplatônica.¹³ Ele não consegue fazer uma distinção clara entre a mente humana e o que pode ser percebido além dos pensamentos e das capacidades da mente criada.¹⁴ O modelo neoplatônico considera a mente humana como capaz de conhecer ou compreender Deus, devido ao pressuposto platônico de que a própria alma é divina e, portanto, se encontra meramente uma busca para encontrar seu "eu mais profundo". Essa ideia sobre a divindade da alma foi necessariamente rejeitada por Agostinho, mas ele prontamente manteve a primeira premissa relativa à sua consideração inflada da capacidade racional e intelectual do homem de conhecer Deus.
São Máximo o Confessor explica uma distinção patrística crucial que Santo Agostinho não considera:
A inteligência reconhece dois tipos de conhecimento das realidades divinas. O primeiro é relativo, porque está confinado à inteligência e suas intelecções [isto é, pensamentos], e não implica qualquer percepção real, através da experiência real, do que é conhecido. O segundo é o conhecimento verdadeiro e autêntico. Somente através da experiência e através da graça que traz, por meio da participação e sem a ajuda da inteligência e de suas intelecções, uma percepção total e ativa do que é conhecido. É através deste segundo tipo de conhecimento que, quando entramos em nossa herança [isto é, a salvação eterna], recebemos a deificação supra-natural e sempre ativada…. Este conhecimento real, que através da experiência e participação traz uma percepção do que é conhecido, substitui o conhecimento que reside na inteligência e intelecções. O segundo consiste unicamente no real desfrute das realidades divinas através da visão direta...¹⁵
Para a Igreja Ortodoxa, a razão criada do homem nunca pode apreender as coisas incriadas de Deus, pois elas são radicalmente diferentes. Como São Máximo explica em outro lugar, devemos transcender a nós mesmos e às atividades de nossa mente e tudo o mais que pertence a este mundo, se quisermos receber “um raio de conhecimento divino”.¹⁶
São Dionísio, o Areopagita, discute a profundidade da transcendência divina:
Quando dizemos alguma coisa sobre Deus, devemos estabelecer a verdade “não nas palavras plausíveis da sabedoria humana, mas na demonstração do poder concedido pelo Espírito” aos escritores das Escrituras, um poder pelo qual, de uma maneira que ultrapassa a fala e o conhecimento, chegamos a uma união superior a qualquer coisa disponível para nós por meio de nossas próprias habilidades ou atividades no campo do discurso ou do intelecto. É por isso que não devemos nos atrever a recorrer a palavras ou concepções acerca da divindade oculta que transcende o ser, à parte daquilo que as escrituras sagradas revelaram divinamente.¹⁷
Sob essa luz, devemos concluir que as coisas de Deus não são conhecidas pela mente racional apenas, mas são experimentadas no coração do homem. Isto é alcançado somente em Cristo, através da vida em Cristo como membros vivos do Seu Corpo santo, a Igreja.
Pe. John Romanides explica o problema principal na abordagem de Agostinho,
Para Agostinho, não há distinção entre revelação [que é diretamente de Deus] e intuição conceitual da revelação [que é pensar em Deus]. Quer a revelação seja dada diretamente à razão humana, ou à razão humana por meio de criaturas [isto é, anjos] ou símbolos criados, [para Agostinho] é sempre o intelecto humano [isto é, mente racional] que está sendo iluminado ou recebendo a visão.¹⁸
Dentro desse sistema único, Agostinho nega categoricamente a possibilidade da visão incriada de Deus - até mesmo ao profeta Moisés.¹⁹ Essa divergência geral na perspectiva teológica revela-se o ponto de partida de Agostinho da tradição patrística ortodoxa oriental. Ele explica claramente como “criaturas” (isto é, anjos) são usadas por Deus para comunicar Seu “ser” ao homem, enquanto a visão Ortodoxa Oriental sustenta que são Suas energias incriadas através das quais Deus comunica Seu próprio ser incriado, vida e glória.
O sistema teológico de Agostinho não consegue discernir a distinção ortodoxa crucial entre a essência incriada e as energias incriadas de Deus.²⁰ A distinção patrística oriental entre a essência divina e as energias de Deus e a experiência ortodoxa da participação do homem nas energias incriadas de Deus permanecem estranhas para ele.
Em referência às teofanias²¹ do Antigo Testamento, Agostinho escreve que foi um encontro com um ser criado ou seres que ocorreu para todos aqueles que encontraram Deus, sejam eles os patriarcas ou profetas do Antigo Testamento:
É, portanto, claro que todas as coisas que foram mostradas aos pais, em que Deus se fez conhecer a eles de acordo com Sua própria dispensação, adequada para aqueles tempos, aconteceram através de uma criatura... Quando se dizia que Deus apareceu aos pais dos tempos antigos antes da vinda do Salvador, essas vozes e essas formas corporais foram manifestadas por anjos.²²
Agostinho nunca chegou a apreciar a distinção teológica fundamental entre a revelação da glória incriada do Logos pré-encarnado (isto é, Cristo) no Antigo Testamento e a do Logos Encarnados no Novo Testamento. Ele também não defendia a distinção patrística básica entre a essência divina e incriada e as energias de Deus. Sem tais distinções teológicas cruciais, Deus está limitado a revelar-se somente através de meios criados.²³ Consequentemente, para Agostinho, sempre haverá um abismo ou lacuna intransponível entre o Criador e Sua criação. Portanto, o homem nunca pode desfrutar da verdadeira comunhão com Deus em Cristo - que é a base da vida espiritual ortodoxa.
Independentemente de suas visões sobre a revelação divina, e falando em termos gerais, não se pode negar o fato da persistente influência do neoplatonismo não redimido no pensamento teológico de Agostinho. A bagagem filosófica parece separá-lo de uma cosmovisão patrística mais ortodoxa. Isso tem o potencial de levar a uma visão falsa e fragmentada da vida espiritual.²⁴ Isso também infelizmente se aplica a outras áreas de seus escritos teológicos.
Algumas conclusões extraídas do método filosófico de Agostinho não são facilmente entendidas nem explicadas. Em muitos lugares, Agostinho parece estar de acordo com a tradição escriturística e patrística da Igreja. No entanto, ainda se encontram muitas inconsistências e erros em seus escritos que questionam a integridade geral de seu trabalho e sua visão teológica geral.²⁵
Em outras ocasiões, não é necessariamente o que Agostinho disse, mas mais freqüentemente o que ele deixou de dizer, concisa e claramente, que se presta a uma imprecisão e incompletude na interpretação de seus volumosos escritos. Muitos foram levados a erros em sua tentativa de completar ou interpretar o pensamento de Agostinho. O erudito agostiniano Allen Fitzgerald adverte sobre a complexidade em abordar os escritos de Santo Agostinho:
Através dos séculos inúmeros leitores com preocupações incomensuráveis e perspectivas conflitantes encontraram muito valor em suas palavras, mas esses leitores muitas vezes discordaram fundamentalmente sobre o que suas palavras significavam. Deste modo, como alguém entende Agostinho depende em grande parte de qual dos seus escritos se lê e do contexto em que se lê.²⁶
Agostinho e a Santíssima Trindade
O ensinamento de Agostinho sobre a Santíssima Trindade diverge claramente dos Padres da Igreja do Oriente. Essa diferença é tão marcante que o renomado historiador da Igreja Jaroslav Pelikan afirma que, quando se comparam os ensinamentos ortodoxos e agostinianos sobre a Santíssima Trindade, há basicamente duas concepções divergentes de Deus.²⁷ As diferenças podem parecer triviais para alguns, mas, na realidade, forjam a base para a doutrina ocidental do Filioque, ²⁸ que continua a ser um importante fator teológico que separa o catolicismo romano da Igreja Ortodoxa.
A doutrina de Agostinho sobre a Santíssima Trindade começa enfatizando excessivamente a unidade da natureza divina da Trindade (ou a "essência" divina) a ponto de minar o significado da distinção das três Pessoas divinas (ou as três 'hipóstases' divinas, para usar o termo grego original). Isto apresenta claramente uma prioridade platônica de unidade da "natureza" sobre a distinção da "pessoa". É verdade que alguns estudiosos agostinianos afirmam que isso é uma simplificação excessiva. No entanto, outros discordam. Portalie mostra claramente como Agostinho considerava a Santíssima Trindade primariamente como uma natureza divina - e só então ele procede para distinguir as três Pessoas divinas.²⁹
Em contraste, a abordagem Ortodoxa Oriental é de primeiro experimentar a vida divina da Santíssima Trindade e só então refletir sobre a distinção de Pessoas, enquanto, ao mesmo tempo, defende claramente sua unidade de natureza ou essência. Por exemplo, São Gregório, o Teólogo, ensina enfaticamente,
Assim que concebo o Um, sou iluminado pelo Esplendor dos Três; assim que eu os distingo, sou levado de volta ao Um. Quando penso em qualquer Um dos Três, penso nele como o Todo, e meus olhos são preenchidos, e a maior parte do que estou pensando me escapa.³⁰
Claramente, São Gregório, o Teólogo, mantém a unidade divina e a distinção das três Pessoas numa harmonia equilibrada. No entanto, em face da reação à ênfase ocidental na unidade da natureza, é frequentemente entendido que o Oriente Ortodoxo prioriza a pessoa sobre a natureza, o que também é um mal-entendido.
O método neoplatônico aparentemente simples e inofensivo de Agostinho, enfatizando a unidade da natureza sobre a distinção de pessoas, tem tremendas ramificações teológicas. Isso impacta e informa todo o seu ensino teológico. É óbvio que mais pressupostos filosóficos, antropocêntricos e mesmo psicológicos são tomados como certos. Tal abordagem permanece estranha à perspectiva experiencial dos Padres da Igreja Oriental.
Além disso, segundo a visão patrística ortodoxa, a teologia é uma questão de experiência pessoal de purificação, iluminação e deificação em Cristo. É a participação na glória incriada (ou a 'energia' ou 'energias' divinas incriadas) de Deus. É essa participação que traz o verdadeiro conhecimento de Deus. Esta participação na glória divina, luz e vida de Deus não constitui simplesmente um evento único para um determinado profeta, apóstolo ou santo, mas é uma experiência contínua dentro da vida da Igreja. Essa experiência de Deus como "Pessoa" é o fundamento do verdadeiro conhecimento teológico: "E a vida eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste." (João 17: 3).
Parece que esta diferença fundamental na triadologia³¹ de Agostinho, sobre sua ênfase exagerada na unidade da natureza (ou essência) de Deus - que tem tremendas ramificações teológicas - vem de sua falta de um claro entendimento de 'pessoa' (ou 'hipóstase') como definido pelos Padres da Igreja do Oriente. Agostinho sempre se esforçou para conceber Deus em termos de "pessoa". Na verdade, ele estava descontente com o termo "pessoa" e apenas relutantemente admitiu a sua utilização.³²
Esse avanço revolucionário no conceito patrístico de "pessoa" foi claramente definido na triadologia dos Padres Capadócios (São Basílio, o Grande, São Gregório, o Teólogo e São Gregório de Nissa). Eles elucidaram o equilíbrio adequado entre a unidade da natureza e a distinção das três Pessoas concretas (ou 'hipóstases') da Santíssima Trindade.³³ São Basílio ensinou que, se falharmos ou nos recusarmos a usar o termo 'pessoa', estar em perigo de cair na heresia do sabelianismo.³⁴
Agostinho, por outro lado, particularmente em sua obra Sobre a Trindade, revela claramente uma compreensão pouco desenvolvida e uma verdadeira falta de apreciação do termo teológico "hipóstase".³⁵ Ele prefere ver as Pessoas mais em termos de "relações" dentro da essência divina.³⁶ Problematicamente, ele enfatiza em demasia a unidade da única essência divina, acima das distinções das três Pessoas divinas, a ponto de proclamar que o Espírito Santo procede tanto do Pai quanto do Filho como de um princípio . Agostinho escreve claramente,
Temos que confessar que o Pai e o Filho são o princípio do Espírito Santo, não dois princípios; mas como o Pai e o Filho são um só Deus, e em relação à criatura são um Criador e um Senhor, então eles são um princípio em relação ao Espírito Santo.³⁷
Tal ensinamento atribui ao Filho uma característica que pertence apenas ao Pai. Confunde e mina, assim, as distinções pessoais únicas que distinguem as três Pessoas divinas dentro da Santíssima Trindade. Essa confusão de distinções pessoais levaria mais tarde ao ensino pleno do Filioque, que vê o Espírito Santo como procedendo do Pai e o Filho como de um princípio. Para ser justo com Agostinho, ele nunca proclamou que a palavra "Filioque" ("e do Filho") deveria ser inserida no Credo Niceno-Constantinopolitano. No entanto, ele foi referido como uma das mais altas autoridades pelos teólogos escolásticos latinos que finalmente conseguiram interpolá-lo no Credo.
São Fócio, o Grande, o patriarca de Constantinopla do século IX, em sua famosa Mistagogia do Espírito Santo, explica a questão teológica fundamental sobre a disputa do Filioque entre o catolicismo romano e o Oriente Ortodoxo:
Se o Espírito, que procede do Pai, procede também do Filho, o que impediria a imutabilidade das propriedades hipostáticas [ou seja, pessoais] de afundar? ... o Pai ... sobreviveria como um mero nome, já que a propriedade que O caracteriza agora seria comum, e as duas hipóstases da divindade se uniriam em uma pessoa. E assim Sabellius, ou melhor, outro monstro semi-sabelliano, brotaria novamente entre nós.³⁹
Em última análise, as três Pessoas da Santíssima Trindade, e até mesmo cada pessoa humana criada à imagem e semelhança de Deus, é um mistério que deve ser experimentado e não categorizado intelectualmente. Subordinar a "pessoa" ou "pessoalidade" à natureza é mais uma maneira racional e lógica de tentar definir e compreender o mistério da pessoalidade. Agostinho, ao escolher essa abordagem filosófica, racional e, finalmente, antropocêntrica, coloca uma prioridade ontológica em relação à natureza sobre a pessoa e, portanto, considera "pessoa" ou "pessoalidade" em uma perspectiva mais psicológica do que verdadeiramente teológica.
Além disso, Agostinho mostra seu afastamento do Oriente Ortodoxo em sua despersonalização do Espírito Santo. Ele considera o Espírito Santo mais como um conceito abstrato, como o vínculo, a comunhão, o dom ou o amor compartilhado entre o Pai e o Filho, ⁴⁰ e não como uma Pessoa divina ou "hipóstase" distinta da Santíssima Trindade. Ele claramente defende a dupla processão⁴¹ do Espírito Santo.⁴² Ele ainda confunde as distinções pessoais na Santíssima Trindade alegando que o Espírito Santo procede tanto do Pai quanto do Filho como de “um princípio”.⁴³ Claramente, Agostinho tem pouca apreciação pela distinção pessoal ou "hipostática" de cada Pessoa divina da Santíssima Trindade.
O que então está em jogo com esta questão da despersonalização de Agostinho da Santíssima Trindade? Quais são as conseqüências de colocar uma prioridade na essência abstrata de Deus? No século IX, quando a disputa do Filioque se tornou uma questão séria e divisiva entre o Oriente Grego e o Ocidente Latino, o Filioque foi referido como a “coroa de todos os males”. ⁴⁴ Por que isso? Por que o Filioque seria visto como um perigo teológico que poderia ameaçar a visão teológica e espiritual do cristianismo?
Poderia o que estamos testemunhando hoje no cristianismo estar relacionado com esse erro teológico? Depois do Vaticano II, o catolicismo romano, em muitos aspectos, caiu em desordem teológica e espiritual. Muitos de seus mosteiros e paróquias estão abraçando uma secularização excessiva e um subjetivismo que considera a crença em um único Deus - mesmo em uma "essência suprema" filosófica - ter a mesma validade espiritual que a crença cristã na Santíssima Trindade. Alguns mosteiros católicos abraçaram as técnicas de meditação, como o zen-budismo e o hinduísmo, oferecendo até mesmo livros de gurus e monges budistas para venda em suas livrarias.
Se perdermos a visão patrística das três Pessoas divinas e distintas do Pai, do Filho e do Espírito Santo, também perderemos a experiência patrística da Santíssima Trindade. Em última análise, o mistério da Santíssima Trindade não pode ser explicado; só pode ser experimentado. Tentativas de explicações racionais geralmente terminam em confusão e freqüentemente em definições errôneas.
O dogma da Santíssima Trindade não é algo em que meramente se acredita - deve também ser vivido e experimentado através da participação pessoal na vida ascética, litúrgica e sacramental da Santa Igreja. Não devemos tentar especular racionalmente sobre nossa fé na Santíssima Trindade. Pelo contrário, devemos viver ela. Só assim a experiência terapêutica e transformadora do Deus vivo se torna uma realidade para o crente.
A unidade tri-pessoal da Santíssima Trindade é o fundamento inabalável da Igreja Ortodoxa e o fundamento último de toda a existência.⁴⁵ Afirmar as Pessoas da Santíssima Trindade afirma e completa de fato nossa própria personalidade - que é feita à imagem de Deus.
A cristologia de Agostinho
Com esta introdução às abordagens divergentes do mistério da Santíssima Trindade, procedemos a uma breve discussão sobre a cristologia de Agostinho.
Na primeira leitura, muito da cristologia de Agostinho parece ser profundamente ortodoxa. No entanto, uma leitura mais detalhada de algumas passagens pode causar grande alarme para muitos cristãos ortodoxos.
A Definição de Calcedônia, que foi oficialmente formulada no Quarto Concílio Ecumênico em 451, define a Cristologia Ortodoxa. Afirma, em parte:
Um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, tornado conhecido em duas naturezas [que existem] sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação; a diferença das naturezas tendo sido de nenhum modo removida em razão da união, mas antes as propriedades de cada sendo preservadas, e [ambos] concordando em uma pessoa e uma hipóstase - não separadas ou divididas em duas pessoas, mas uma e o mesmo Filho e Unigênito, o divino Logos, o Senhor Jesus Cristo...⁴⁶
Sugerir que Cristo tomou para si mesmo "uma pessoa humana" é claramente nestoriano. A heresia nestoriana enfatizou as distinções das duas naturezas em Cristo, em detrimento da unidade de Sua única Pessoa. Esta distinção foi enfatizada a ponto de implicar duas pessoas separadas em Cristo. Tal ensinamento pode levar, em última instância, a outra antiga heresia chamada de adocionismo, que ensinou que Jesus Cristo não é o Filho de Deus por natureza, mas o Filho de Deus adotado pela graça. No entanto, isso parece ser o que Agostinho infere em vários lugares:
Pois foi por essa graça que o homem, sem qualquer mérito antecedente, era no começo de Sua existência como homem, tão unido em uma pessoa com a Palavra de Deus, que a própria pessoa que era o Filho do homem era ao mesmo tempo Filho de Deus, e a própria pessoa que era Filho de Deus era ao mesmo tempo Filho do homem; e na adoção de Sua natureza humana no divino, a graça em si tornou-se de uma forma tão natural ao homem, a ponto de não deixar espaço para a entrada do pecado.⁴⁷
Um estudioso agostiniano destaca a linguagem adocionista frequentemente usada por Agostinho,
Em suas obras anteriores, como em toda a sua vida, Agostinho fala da Palavra como "portadora" ou "agindo através" de uma pessoa humana ... ou como tendo "revestido-se" de carne humana ou natureza humana como uma vestimenta...⁴⁸
Qualquer que seja a interpretação da Cristologia de Agostinho, a unidade da Pessoa de Cristo não parece ser tão ontologicamente concreta quanto é para os Padres do Oriente Ortodoxo. A visão pouco desenvolvida de Agostinho sobre a pessoa novamente parece ser causa não apenas de erros lingüísticos, mas também da falta de clareza teológica a respeito da união da Pessoa de Cristo. A questão é feita: Se a união em Cristo não é uma união hipostática (ou seja, uma união por meio de Sua pessoa), como as duas naturezas estão unidas em Cristo? Uma outra falta de clareza é transmitida no Enchiridion de Agostinho:
Em nenhum lugar a graça de Deus é exibida com o maior poder e clareza. Pois que mérito a natureza humana no homem que Cristo adquiriu, que deveria, de maneira incomparável, ser levado à unidade da pessoa do único Filho de Deus? ... Ora, portanto, essa inaudita glória foi conferida à natureza humana - um glória que, como não havia nenhum mérito antecedente, era obviamente graça - exceto que aqui aqueles que olhavam para a questão sobriamente e honestamente poderiam contemplar uma manifestação clara do poder da livre graça de Deus, e poderiam entender que eles são justificados de seus pecados pela mesma graça que fez o homem Jesus Cristo livre da possibilidade do pecado?⁴⁹
Do ponto de vista ortodoxo, a Definição de Calcedônia é o ápice do equilíbrio e da perfeição na compreensão não apenas da união hipostática em Cristo, mas também do plano de Deus de criar o mundo e de como Ele o salva unindo-o a Si mesmo.
São Máximo, escrevendo no século VII, foi o indiscutível defensor da Definição de Calcedônia, que ele considerou o fundamento de toda a plenitude da experiência cósmica completa da Encarnação de Cristo:
Aquele que, pela simples inclinação de sua vontade, lançou os alicerces de toda a criação, visível e invisível, tinha um plano inefavelmente bom para os seres criados muito antes dos tempos. O plano era ligar-se, sem mudança da Sua parte, com a natureza humana pela verdadeira união hipostática.⁵⁰
A cristologia ortodoxa fornece uma visão de mundo unificada que é completamente centrada na Pessoa de Cristo. E é a Definição de Calcedônia que mais claramente salvaguarda o coração desta mensagem. Em Cristo, o homem e a criação são elevados ao Trono de Deus por uma verdadeira união teantrópica (ou "divino-humana") baseada na Pessoa de Cristo. Essa união deifica o homem e, por extensão, toda a criação de Deus. No entanto, ao mesmo tempo, preserva a distinção e integridade inerente da natureza criada do homem da natureza incriada de Deus. A Definição de Calcedônia, portanto, fornece o fundamento teológico para a experiência espiritual que Agostinho raramente se refere: a experiência pessoal do homem como um verdadeiro "participante da natureza divina".⁵¹ Por conseguinte, para a Igreja Ortodoxa, a salvação deve ser vista através da lente mais ampla e inclusiva da deificação ou theosis, em vez de ser restrita apenas à noção jurídica da justificação divina.
Para Agostinho, a imagem divina de acordo com a qual o homem foi originalmente criado estava agora, por causa da Queda de Adão, quase completamente destruída pelo pecado. Como resultado, todos os homens são culpados das conseqüências do Pecado Original de Adão, e assim todos os homens merecem o castigo eterno. Tais crenças levaram Agostinho a ensinar que as crianças não batizadas são destinadas ao inferno, mas apenas levemente punidas.⁵³ Esta mancha no homem do Pecado Original, ou "Culpa Original” distorce a visão de Agostinho sobre a natureza humana e seu potencial inerente em Cristo.
Em contraste com essa perspectiva, a Igreja Ortodoxa considera Cristo, o Deus-homem, como o Arquétipo e o modelo para toda a criação de Deus. A Pessoa de Cristo mostra a unidade do Deus incriado e a natureza humana criada, em que o caráter distinto de cada natureza é preservado. São Máximo escreve,
Deus nos fez para que pudéssemos nos tornar “participantes da natureza divina” (2 Pe 1: 4) e compartilhadores em Sua eternidade, e para que pudéssemos chegar a ser como Ele (I João 3: 2) através da divinização pela graça. É através da deificação que todas as coisas são reconstituídas e alcançam sua permanência; e é por causa disso que o que não é é trazido à existência e dado existência.⁵⁴
É claro que os ensinamentos de Agostinho sobre a natureza humana (incluindo a Culpa Original, a natureza da graça, a queda e a predestinação) influenciaram sua compreensão da obra redentora de Cristo. O ensinamento sobre a Culpa Original, por exemplo, estabelece limitações espirituais na natureza humana que exigem uma redenção baseada nos princípios do legalismo. O foco da obra salvífica de Cristo torna-se manifestamente jurídica e agora centra-se não tanto em libertar o homem dos laços da doença espiritual e da morte, mas mais na culpa herdada que todos os homens receberam de Adão no momento de sua concepção.
Esse truncamento da compreensão ortodoxa da salvação como deificação foi reforçado pelas especulações de Agostinho sobre a natureza da graça e sua falta de uma distinção essência / energia. Consequentemente, se o homem não pode participar nas energias deificantes de Deus ou na graça incriada (visto que Agostinho não considera a graça como "incriada"), o homem e Deus permanecem separados para sempre. Assim, a salvação não é vista como uma comunhão e união (isto é, deificação) com Deus que completa a natureza humana, mas é reduzida a uma relação moral e jurídica, cuja preocupação essencial é, em última instância, pronunciar alguém “não culpado”.
Conclusão: A visão do homem de Agostinho
Torna-se claro então, ao comparar a teologia do Ocidente Agostiniano e do Oriente Ortodoxo patrístico, que a visão do homem e seu estado, tanto antes como depois da Queda, afetará diretamente como percebe-se a redenção do homem e do que ele é salvo. Infelizmente, a opinião de Agostinho sobre o homem depois da queda é considerada por muitos como não apenas não-ortodoxa, mas também repreensível. Agostinho chama a raça de Adão
uma massa de lodo; uma massa de pecados, de pecados, de iniqüidade; uma massa de ira, de morte, de danação; de ofensa; uma massa totalmente viciada, condenável, maldita.⁵⁵
Agostinho e seus seguidores afirmaram que o homem não pode ser curado, colocando uma maldição sobre a humanidade que incapacita o verdadeiro potencial dado por Deus à natureza humana mesmo em seu estado decaído.
Agostinho ensinou que,
Toda a massa [da humanidade], portanto, incorre em pena e se o merecido castigo de condenação fosse prestado a todos, seria, sem dúvida, justamente prestado. Eles, portanto, que são libertos dele pela graça são chamados, não vasos de seus próprios méritos, mas "vasos de misericórdia ..." O homem que corretamente apreciou todo o assunto não poderia culpar a justiça de Deus em condenar totalmente todos os homens.⁵⁶
É claro que no pensamento de Agostinho, todos os homens já estão condenados à perdição mesmo antes de nascerem.⁵⁷ Novamente (como foi visto em sua triadologia), Agostinho coloca uma prioridade da natureza sobre a pessoa, tornando o homem um escravo sob a tirania do reinado fatalista da natureza. Começando com o pressuposto de que todos os homens são culpados, ele lançou a mais escura nuvem possível sobre cada pessoa humana criada à imagem de Deus. Ele afirma claramente que toda a humanidade está destinada ao inferno, exceto os "eleitos", que são "predestinados" para a salvação pela inescrutável vontade de Deus.⁵⁸
A Igreja Ortodoxa, no entanto, defende e proclama a dignidade inerente e potencial santidade de cada pessoa humana, mesmo em nosso estado caído.
No sistema teológico de Agostinho, parece que a salvação não é uma sinergia da vontade restaurada do homem trabalhando com Deus, mas sim somente Deus trabalhando Sua vontade através do homem. Também notamos que na cristologia de Agostinho o conceito da vontade humana parece permanecer não ser afetado pela Encarnação. São João Crisóstomo observou que Cristo veio “não para destruir a natureza humana, mas para estabelecer corretamente o livre arbítrio do homem”. ⁵⁹ De fato, Agostinho ensinou claramente que o homem perdeu a vontade de fazer o bem depois da queda:
Pois foi pelo mau uso de seu livre-arbítrio que o homem destruiu tanto a ele como a si mesmo ... assim, quando o homem por sua própria vontade pecou, então o pecado sendo vitorioso sobre ele, a liberdade de sua vontade foi perdida.⁶⁰
Parece que uma visão tão rígida da natureza humana e, em particular, da dignidade inata da liberdade humana, pode não estar desvinculada da ampla rejeição do cristianismo por incontáveis multidões, bem como da postura reacionária de nossa sociedade moderna contra os valores e ensinamentos cristãos básicos.
Em conclusão, Santo Agostinho de fato deixou um grande impacto no mundo em que vivemos hoje. O pensamento de Agostinho influenciou muito da teologia ocidental, filosofia, espiritualidade e literatura. Na tentativa de entender melhor o que Agostinho escreveu e ensinou, podemos localizar e ver os germes do pensamento que podem não apenas afetar nossa sociedade, mas até mesmo nosso próprio pensamento. Ao procurar compreender seus princípios teológicos e filosóficos que continuam a fundar e a governar muitos aspectos do pensamento moderno, podemos ser libertados não apenas deles, mas também das reações exageradas que podem produzir.
Muitas outras áreas poderiam ter sido abordadas e discutidas neste trabalho. Não obstante, espera-se que as poucas questões aqui levantadas sejam suficientes para mostrar como o método teológico de Agostinho é de fato diferente e amplamente estranho à tradição patrística ortodoxa.
Podemos apenas supor que Agostinho passou a maior parte do tempo escrevendo, pois suas obras preenchem incríveis dezesseis volumes completos da Patrologia de Migne.⁶¹ Seu pensamento nem sempre foi produzido pela experiência, mas sim em especulações filosóficas que às vezes eram estranhas à mente comum e à vida da Igreja.
O incomparável gênio de Agostinho lhe valeu um lugar na história sem precedentes e sem comparação. Quer se concorde com ele, ou se reaja contra ele, o cristianismo ocidental e sua cultura foi moldada pela mão de Santo Agostinho de Hipona.
Notas
1 Veja J. Pelikan, The Emergence of Catholic Tradition, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 292.
2 Por exemplo, São Marcos de Éfeso usou os escritos de Agostinho extensivamente contra os latinos no Concílio de Florença, referindo-se a ele como o "divino Agostinho". São Dimitri de Rostov, no século XVIII, também adicionou a veneração de Santo Agostinho em seu Grande Menologia. No entanto, isso irritou muitos teólogos russos, já que eles viam isso como um endosso da teologia escolástica. Veja The Synaxarion, June 15, vol. 5, trans. Mother Maria (Ormylia: Holy Convent of the Annunciation of Our Lady, 2008), 515.
3 São Fócio o Grande, Epístola 24. 20, citado do The Synaxarion, ibid.
4 The Synaxarion, ibid.
5 Henry Chadwick, Augustine (New York: Oxford University Press, 1986), 3.
6 Veja A. H. Armstrong, Introduction to Ancient Philosophy (London: Methuen), 205.
7 O neoplatonismo, originário do século 3 dC, foi uma mistura de platonismo e misticismo oriental. Entre outras doutrinas, ensina que a alma é preexistente e divina em sua origem.
8 Eugene Portalie, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trans. R. Bastian (Chicago: Henry Regnery), 96.
9 E.g., veja Augustine, On the Blessed Life, 1. 4.
10 Veja Augustine, The Confessions, 8. 2, and The City of God, 7 and 8.
11 Agostinho comparou os escritos de Plotino com as Sagradas Escrituras: “No meu desejo de apreender a verdade não apenas pela fé, mas também pela compreensão - tenho certeza de que no momento em que a encontrarmos com os platonistas, nem em desacordo com nosso sagrado mistérios ” (Against the Academics, 3. 20, 43, trans. J. O’Meara [New York: Newman, 1951], 150).
12 Veja Augustine Through the Ages, ed. A. Fitzgerald (Grand Rapids, Eerdman’s, 1999), 699. Veja também, Confessions, 7. 1 and City of God, 8. 5.
13 “Plotino ... herda ao máximo aquele racionalismo teológico helenista autoconfiante, a crença de que um filósofo humano pode, por seus próprios poderes, dar conta satisfatória das coisas divinas, que tem suas raízes na convicção de que o próprio homem é divino por natureza” (Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, 179).
14 Agostinho escreve: “A alma humana nunca é nada além de razoável ou intelectual; e portanto ... feito de acordo com a imagem de Deus ... é capaz de usar sua razão e inteligência para entender e contemplar a Deus ... ” (On the Trinity 14. 4 [6], trans. S. McKenna [Washington DC: Catholic University of America Press, 1963], 418). Ele escreve em outro lugar: “Considerem isso bem e pese essas palavras, que crêem que o princípio da fé é do nosso fazer e que somente a suplementação da fé vem de Deus. Pois quem não veria que o pensamento vem antes de acreditar? Porque ninguém acredita em nada, a menos que tenha pensado primeiro que é para acreditar ... ainda é necessário que todas as coisas que são acreditadas, são acreditadas depois que o pensamento precedeu ”(On the Predestination of the Saints 5, trans. Mourant and Collinge [Washington DC: Catholic University of America Press, 1992], 221-22).
15 St. Maximus, Various Texts, 29, quoted from Philokalia, vol. 2, 242.
16 Nosso [nous] possui ... a capacidade de uma união que transcende sua natureza e que a une com o que está além do seu alcance natural. É através desta união que as realidades divinas são apreendidas, não por meio de nossas próprias capacidades naturais, mas em virtude do fato de que nós inteiramente nos transcendemos…. Ele [o nous] transcende tudo o que pertence aos mundos sensível [material] e inteligível [espiritual] e até mesmo à sua própria atividade; pois somente assim pode receber o raio do conhecimento divino ” (St. Maximus, Various Texts, 5. 68, 69, Ibid., 276).
17 St. Dionysius the Areopagite, The Divine Names 1. 1, trans. C. Luibheld (New York: Paulist Press, 1987), 49.
18 J. Romanides, Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine (Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 1981), 76.
19 E.g., veja On the Trinity 2. 16 (27). Veja também, A Guide to the Thought, 111.
20 A essência de Deus sempre permanecerá incognoscível e imparticipável. No entanto, o homem tem o potencial de participar e conhecer a Deus através de Suas energias.
21 Teofania, que significa "uma aparição de Deus".
22 Augustine, On the Trinity, 3. 11 (22, 27), 119, 126.
23 “O que Moisés viu? Moisés viu uma nuvem, ele viu um anjo, ele viu um fogo. Tudo isso é a criatura: ela levou o tipo de seu Senhor, mas não manifestou a presença do próprio Senhor ” (Tractates on the Gospel of John 3. 17, from Nicene and Post Nicene Fathers vol. 7, trans. J. Gibb [Peabody: Hendrickson, 2004], 23).
24 Hoje, essa mentalidade muitas vezes se manifesta de uma maneira única no cristianismo ocidental: a síndrome "ou / ou". Fé ou obras, seja graça divina ou liberdade humana, seja Escritura ou Tradição, seja Palavra ou Sacramento, etc. Essa mentalidade não pode ser totalmente desconectada das muitas idéias seminais espalhadas por todo o pensamento de Agostinho. Essas visões completamente contrárias e opostas são, na maioria das vezes, desconhecidas na história da Igreja Ortodoxa, onde muitas das perguntas "ou / ou" ocidentais são frequentemente respondidas como: "ambos / e".
25 Em certos pontos de sua teologia, Agostinho mudou de idéia sobre questões fundamentais, o que deixa a pessoa incerta de sua estabilidade e integridade doutrinárias, especialmente porque nesses pontos em particular ele se distanciou da experiência ortodoxa e da compreensão patrística. Em outros casos, como a natureza e a geração da alma humana, Agostinho expõe diferentes "possibilidades" e então deixa seu leitor escolher, comentando que no final a investigação "levanta mais questões do que respostas". (Fathers of the Church Patristic Series: The Retractions, 2.24.50, trans. Sr. Mary Inez Bogan R.S.M. [Washington DC: The Catholic University of America Press, 1999]).
26 Augustine Through the Ages, 716.
27 Pelikan nota, “Opostos um ao outro, não foram apenas dois sistemas de autoridade dogmática e duas concepções de tradição e dois métodos de formulação de distinções teológicas, mas, além e abaixo de tudo isso, duas concepções da Divindade.” (Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom [Chicago: University of Chicago, 1974], 196).
28 O filioque, que significa literalmente "ed o Filho", é uma adição posterior ao Credo Niceno-Constantinopolitano. É a interpolação não-ortodoxa das palavras “e do Filho” depois da frase “e no Espírito Santo, o Senhor e Doador da Vida, que procede do Pai….” O Segundo Concílio Ecumênico anatematizou qualquer pessoa, ou qualquer grupo, que jamais se atreveria a adicionar ao Credo original.
29 Veja Portalie, “Em sua explicação da Trindade, Agostinho concebe a natureza divina antes das pessoas.... prefigurando o conceito latino que os escolásticos emprestaram dele, [Agostinho] considerou a natureza divina antes de tudo mais ...” (A Guide to the Thought of Augustine, 130).
30 St. Gregory of Nazianzos, Orations 40. 41, trans. Browne and Swallow (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 375. Veja também St. John Climacus, “… Eu adoro uma Trindade em Unidade e uma Unidade em Trindade” (The Ladder of Divine Ascent, 221).
31 Triadologia, que significa "ensinamentos sobre a Trindade".
32 E.g., veja On the Trinity 5. 9 (10).
33 Desde que os padres da Capadócia escreveram em grego, Agostinho foi obviamente impedido de compreender o conteúdo completo de seus ensinamentos. Cf. Confessions 1. 13.
34 E.g., St. Basil the Great, Letters 210. O sabelianismo foi uma antiga heresia cristã também conhecida como "modalismo". Era uma forma de monarquianismo que, na tentativa de salvaguardar o monoteísmo, considerava as três Pessoas divinas da Santíssima Trindade apenas como "máscaras" ou "modos" diferentes que o Deus Único assume ou coloca em momentos diferentes. Foi uma tentativa de preservar o monoteísmo filosófico às custas da Verdade do Evangelho. Era visto como herético, pois obscurecia as distinções pessoais das três Pessoas divinas. Veja G. Florovsky, Eastern Fathers of the Fourth Century (Vaduz: Buchervertriebsanstalt, 1987), 96.
35 Veja On the Trinity, 5. 8 (9).
36 E.g., veja On the Trinity 7. 6 (11). See also J. Kelly, Early Christian Doctrines (New York: Harper and Collins, 1978), 274-275.
37 On the Trinity 5. 14 (15), 193-194. See also On the Trinity 15. 26 (46).
38 As marcas distintivas ou propriedades da não-geração do Pai, a geração do Filho e a processão do Espírito Santo são conhecidas como os 'modos de origem' (que também é às vezes traduzido como 'modo de existência' ou 'modo de ser'). Cada "modo de origem" é particular para cada pessoa distinta da Trindade e, portanto, não-comunicável (não compartilhada) pelas outras duas pessoas divinas.
39 St. Photius of Constantinople, On the Mystagogy of the Holy Spirit, 9, trans. Holy Transfiguration Monastery (Boston: Studion Publishers, 1983), 73. São Fócio escreve em outro lugar: “Se, de fato, o Filho é gerado pelo Pai, mas o Espírito procede do Filho, segundo a opinião deles, não relegará essa impiedade o Espírito à posição de neto e transformará o tremendo mistério de nossa teologia em um absurdo prolongado?" (Mystagogy 61, Ibid., 96).
40 E.g., On the Trinity 15. 17 (27, 29) , 19 (33, 36, 37).
41 Dupla procissão, significando que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.
42 On the Trinity, 15. 26 (45, 47).
43 Ibid. 5. 14 (15).
44 Veja Photius the Great, Encyclical to the Eastern Patriarchs 8.
45 Veja Lossky, Mystical Theology, 65-66.
46 Citado em Alois Grillmeier, Christ in Eastern Christian Tradition, trans. J.S. Bowden (New York: Sheed and Ward, 1965), 544.
47 Augustine, Bishop of Hippo, Enchiridion on Faith, Hope, and Love (South Bend: Gateway Editions, 1961), 50-51 [italics added].
48 Fitzgerald, Augustine Through the Ages, 167.
49 Augustine, Enchiridion 36, op.cit., 45-46. Com toda a justiça a Agostinho, sua linguagem parece claramente ortodoxa em Enchiridion 35.
50 Questions to Thalassios, 55, citado de Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor, 129.
51 Veja ii Peter 1:4.
52 E.g., On the Psalms 49.1.2 and Sermons 192.1.1.
53 E.g., On Baptism 1. 21, et al.
54 St. Maximus the Confessor, Various Texts 1. 42, quoted from Palmer (London: Sherrard and Ware, 1981), 173.
55 Portalie, A Guide to the Thought, 212. Todas essas palavras são extraídas diretamente dos escritos de Agostinho.
56 Augustine, On Nature and Grace, Nicene and Post Nicene Fathers, vol. 5, ch. 5, 123.
57 “…aqueles que eram incapazes de acreditar porque eram meros bebês e pereceram, morrendo sem receber a lavagem da regeneração, pela qual somente através dela eles poderiam ser libertos da Culpa Original; todos estes não estão separados daquela massa que, todos concordam, é condenada, já que todos os homens estão condenados à condenação por causa da culpa de um homem.” (On Rebuke and Grace, 12-14, citado de Henry Bettenson, The Later Christian Fathers [Oxford: Oxford University Press, 1970], 210).
58 “Portanto, quando Deus prometeu a Abraão em sua descendência a fé das nações, dizendo: 'Eu estabeleci você um pai de muitas nações', de onde o apóstolo diz: 'Portanto, é da fé, que a promessa, de acordo com a graça, pode ser estabelecida para toda a descendência,' Ele não prometeu do poder da nossa vontade, mas da Sua própria predestinação" (Augustine, On Predestination of the Saints, in The Fathers of the Church, “Four Anti-Pelagian Writings,” vol. 1, 19 [italics added]).
59 St. John Chrysostom, Homily on Romans, 11, Nicene and Post Nicene Fathers, vol. 10, 410.
60 Augustine, Enchiridion, 30.
61 Significativamente, Agostinho tem dois volumes completos chamados Retrações.
* * *
(Nota do tradutor)
Visando complementar o artigo acima, segue uma tradução parcial do verbete sobre Agostinho no site OrthodoxWiki:
O Quinto Concílio Ecumênico, realizado em Constantinopla em 553 d.C., listou Agostinho entre outros Padres da Igreja, embora não exista um endosso incondicional de sua teologia mencionado (assim como não há nenhum para a maioria dos santos da Igreja):
Nós declaramos ainda que nos ativermos aos decretos dos quatro Concílios, e em todos os sentidos seguimos os santos Padres, Atanásio, Hilário, Basílio, Gregório, o Teólogo, Gregório de Nissa, Ambrósio, Teófilo, João (Crisóstomo) de Constantinopla, Cirilo , Agostinho, Proclo, Leão e seus escritos sobre a verdadeira fé. [1]
Nos atos do Sexto Concílio Ecumênico (ainda não traduzido para o inglês), ele é chamado de "o mais excelente e abençoado Agostinho" e é referido como "o mais sábio mestre". No Concílio Comneniano de Constantinopla, em 1166, ele é referido como "Ό Αγίος Αυγουστίνος" - Santo Agostinho.
Apesar dessas aclamações, a maioria de suas obras não foram traduzidas para o grego até cerca de 1360 por Demetrios Cydones e alguns cristãos ortodoxos identificam erros em sua teologia - especialmente em sua Triadologia que deram origem à adição do Filioque ao Credo Niceno-Constantinopolitano - e consideram ele como sendo um dos principais fatores no Grande Cisma entre a Igreja no Oriente e no Ocidente. Assim, há aqueles entre os ortodoxos que consideram Agostinho como herege, embora nunca tenha havido condenação conciliar a ele ou a seus escritos.
Opiniões mais moderadas consideram Agostinho como (1) um escritor teológico que cometeu muitos erros para ser incluído entre os Padres da Igreja, mas ainda um santo, (2) um escritor teológico entre muitos na Igreja primitiva (mas não um santo), e (3) um escritor teológico com, talvez, o título "Bem Aventurado" antes de seu nome. Deve-se notar, no entanto, que a Igreja Ortodoxa tradicionalmente não classifica os santos em termos de "bem aventurado" ou "santo" (isto é, sugerindo que o último tem um grau maior de santidade do que o anterior). Os "rankings" de santos são geralmente apenas diferenças em tipo (por exemplo, monásticos, casados, bispos, mártires, etc.), não em grau.
Há pelo menos dois livros explicitamente lidando com a questão do lugar de Agostinho na Ortodoxia: O Lugar do Bem Aventurado Agostinho na Igreja Ortodoxa por Pe. Seraphim Rose, que é geralmente favorável a Agostinho, citando sua importância como um santo em termos de seus escritos confessionais e devocionais, e não em sua teologia, e A Influência de Agostinho de Hipona sobre a Igreja Ortodoxa pelo Dr. Fr. Michael Azkoul, que tende a ver Agostinho como a raiz de todos os erros da cristandade ocidental. (Há também uma condensação deste livro em um livreto intitulado Agostinho de Hipona: Uma Perspectiva Cristã Ortodoxa). A capa do primeiro inclui um ícone grego tradicional de Agostinho, onde ele é rotulado como "Α Αγίος Αυγουστίνος" - "Santo Agostinho."
Outro ponto de vista é expresso por Christos Yannaras, que descreveu Agostinho como "a fonte de toda distorção e alteração na verdade da Igreja no Ocidente" (The Freedom of Morality, p. 151n).
[...]
A adição de Agostinho ao Menologion é incerta. Alguns o consideram glorificado pelo reconhecimento popular no passado distante, mas ele não foi acrescentado ao Horologion na Grécia até 1983 (e apenas no índice, mas sem mencionar seu nome na página de 15 de junho). Ele parece ter sido adicionado ao calendário na Rússia durante o "cativeiro ocidental", quando a influência do escolasticismo latino estava em um ponto alto. Seu dia de festa na Igreja Ortodoxa é 15 de junho. No Ocidente, ele é lembrado em 28 de agosto, que foi o dia de sua morte em 430 d.C.
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