Tradição Ortodoxa e a Teologia de Tomás de Aquino

Nota do tradutor: o texto que segue é uma compilação de citações do livro The Psychological Basis of Mental Prayer in the Heart [A Base Psicológica da Oração Mental no Coração] escrito pelo monge Theophanes (Constantine) do Monte Atos. O livro trata sobre a antropologia e a psicologia Ortodoxa que fundamenta a prática da Oração de Jesus na Tradição Ortodoxa (com ênfase nos escritos da Filocalia). Após a exposição da antropologia e psicologia da Tradição ascética Ortodoxa o autor reserva um capítulo onde ele examina a antropologia e psicologia de São Tomás de Aquino comparando-a com a doutrina Ortodoxa.
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Estamos aqui no coração da psicologia ascética. Temos uma estrutura tripartite da alma; nós vamos libertar (ou curar) a alma do domínio das paixões de duas partes, raiva e desejo. Evagrius menciona que a mente (nous) está sujeita a suas próprias paixões de ignorância e ilusão, embora ele não as chame de "paixão".

Isto é importante: o programa ascético está sendo definido: devemos nos libertar da raiva e desejo - em que sentido, veremos à medida que avançamos. Deve entender-se que tanto a Reforma Protestante quanto o Iluminismo rejeitaram este programa com veemência. Eles não aceitam a antropologia e a soteriologia subjacente. Este é o significado da doutrina de Lutero sobre a justificação pela fé: uma rejeição da teologia ascética baseada na antropologia que estamos discutindo. O Iluminismo, é claro, foi mais longe, rejeitando a religião revelada; vimos isso no último capítulo. No Ocidente, apenas a Igreja Católica Romana, até nossos dias, manteve, em suas ordens religiosas, esse entendimento. Aqui vemos um ponto fundamental sobre o qual a Igreja Ortodoxa mantém uma postura estranha à sabedoria do Ocidente hoje. É o entendimento da Igreja Ortodoxa sobre a natureza humana e sobre o objetivo do cristão: o que o cristão faz desde o momento da sua conversão a Cristo, desde o momento do seu Batismo, até morrer. [...]

Dizemos isso para indicar a seriedade do que está sendo afirmado por Santa Macrina. Entendendo que ela afirma que é necessário que o asceta remova as paixões das partes irascíveis e desejantes da alma, que se remova suas operações contrárias à natureza, então temos uma certa atitude em relação a essas próprias paixões, uma atitude que muitos não-cristãos Ortodoxos e muitos não-cristãos, não compartilham. Além disso, vemos a diferença entre a doutrina Ortodoxa e as doutrinas não ortodoxas que se opõem a Ortodoxia como aspectos fundamentais de diferentes antropologias, diferentes imagens da pessoa em cada uma dessas doutrinas. Além disso, essas diferentes antropologias estão ligadas a diferentes soteriologias, diferentes doutrinas sobre o que é salvação e como deve ser realizada ou alcançada.

Estamos aqui na raiz da antropologia Ortodoxa e qualquer tentativa de remodelar a oração Ortodoxa baseando-se em uma outra antropologia - talvez um sistema psicológico moderno pós-iluminista ou pós-freudiano ou pós-junguiano, ou mesmo uma antropologia Protestante ou Católica Romana - produzirá um homem ou monge bastante diferente do homem ou monge Ortodoxo tradicional se a tentativa não respeitar esta estrutura fundamental da antropologia Ortodoxa. Em outras palavras, uma tentativa de romper com os métodos do Hesicasmo e plantá-los em um ambiente filosófico ou teológico diferente que não respeite a orientação básica da antropologia Ortodoxa produzirá resultados bem diferentes dos que são produzidos na tradição ascética Ortodoxa . [...]

Santa Macrina usa a excelente metáfora do ferro moldado pelo artesão: o ferro é moldado para qualquer consideração ou julgamento do artesão que está executando o trabalho, tornando-se uma espada ou um instrumento agrícola.

Anteriormente, em conexão com o uso da Oração de Jesus, referimos as estruturas inatas da alma humana, tomadas em referência tanto a Deus como ao corpo, e aludimos ao uso de mantras no hinduísmo e no budismo, e até ao uso do zikr no sufismo. Aqui temos uma resposta para a afirmação de que todos esses métodos são equivalentes: é o julgamento ou a consideração daquele que executa o trabalho que determina se o ferro se tornará uma espada ou um arado. Da mesma forma, pode haver estruturas inatas que apoiem o uso de um mantra no budismo ou da Oração de Jesus na Igreja Ortodoxa: essas são o ferro, são as estruturas inatas. Mas é o julgamento ou a consideração daquele que executa o trabalho que determina o que se tornará do ferro: este é a fé Ortodoxa, o outro é sistema de crenças hindu, este o sistema de crenças budista, o outro sistema de crenças sufi. Estes diferem. E o que é feito do ferro difere de acordo com o julgamento daquele que executa o trabalho: o que é feito da Oração de Jesus, o mantra do hinduísmo, o mantra do budismo, o zikr do sufismo, depende do julgamento - da fé, do sistema de crenças - daquele que reza a Oração de Jesus, usa o mantra e assim por diante. Por isso, dizer que todas as religiões são iguais, que todas conduzem ao mesmo resultado, que todas fazem as mesmas coisas para as mesmas estruturas inatas, é dizer que todos os implementos do ferro são os mesmos, que eles diferem apenas em forma de acordo com a cultura do artesão. No entanto, a intenção, a crença e o julgamento do artesão desempenham seu papel, e essa é a diferença entre as religiões da humanidade. [...]

No próximo capítulo, também examinaremos a psicologia Católica Romana. Nossa discussão ajudará a esclarecer para nós - e especialmente para os leitores que possamos ter que sejam Católicos Romanos - quais são as diferenças entre os pressupostos Ortodoxos e Católicos Romanos de práticas e doutrinas ascéticas e espirituais, especialmente no que diz respeito à prática de oração mental (noética) no coração. Como é bem sabido, durante muitos anos no século XX, os estudiosos Católicos Romanos que estudavam o caso do Hesicasmo ficaram perplexos ou escandalizados por essa tradição espiritual Ortodoxa. Embora se diga que sua atitude tornou-se um pouco mais aberta, ainda assim, o grande oponente do Hesicasmo no século XIV, Barlaam, era um escolástico comprometido e, até hoje, a noção de "operações incriadas (aktistes energeies) de Deus" - devido as categorias tomistas -  deixa desconfortável os Católicos Romanos que estudam a teologia Hesicasta Ortodoxa: essas considerações tornam incerto se um Católico Romano que praticou a Oração de Jesus ou que tentaria praticá-la, especialmente em suas formas superiores, seria capaz de fazê-lo de forma consistente com seus próprios pressupostos teológicos. [...]

Parece-nos que os traços salientes do tomismo que lhe dão seu caráter particular são estes: primeiro e mais importante é a identificação de Deus com o ser puro ou a existência pura (em latim: esse; em grego: einai). E. Gilson, em cuja apresentação do tomismo confiamos, em certa medida, observa que este é o grande insight e golpe de gênio de São Tomás de Aquino. Seja como for, tal não é uma abordagem Ortodoxa da Santíssima Trindade. Por exemplo, São Máximo, o Confessor afirma, seguindo São Dionísio, o Areopagita, que Deus não é ser, mas a fonte do ser. [...]

Isto pode parecer um lugar bem escolástico para que possamos começar a discutir a antropologia de Sâo Tomás de Aquino. No entanto, parece-nos que o ponto de divergência de Santo Tomás de Aquino dos Padres Ortodoxos está aqui, e que muito do caráter particular ou peculiar do tomismo surge desse movimento básico de São Tomás.

Pois o que São Tomás faz é focar em sua filosofia no ser.

São Tomás faz um segundo movimento da maior importância, tanto para o caráter de sua filosofia como para a sua antropologia: ele afirma firmemente que o homem, naturalmente, pode conhecer os seres apenas pela percepção dos sentidos: da percepção dos sentidos, o homem abstrai por um ato do intelecto o conceito que define a essência desse ser. Isso, é claro, é o realismo de São Tomás. Deus é puro ser; existe uma hierarquia de participações no ser de Deus entre as criaturas de Deus, os seres criados. O homem só pode conhecer os seres com base na percepção dos sentidos e com base na abstração de conceitos dessa percepção sensorial; e através do uso da razão trabalhando proposicionalmente com esses conceitos, o homem conhece as essências dos seres e, de fato, toda a verdade que ele é naturalmente capaz de apreender nesta vida.

A próxima característica da filosofia de São Tomás é o seu racionalismo. Já observamos no capítulo I a intensa preparação em lógica da escolástica da idade média, comparável à preparação em matemática de um físico em uma universidade líder nos Estados Unidos. São Tomás assimilou esse treinamento em lógica; ele é um especialista na análise filosófica de conceitos. Esta técnica medieval é muitas vezes menosprezada hoje em dia, mesmo entre os filósofos profissionais. Não queremos desprezá-la.

Simplesmente não é possível entender adequadamente a filosofia pós-medieval ou moderna sem entender a filosofia medieval. A filosofia moderna é em grande parte uma reação contra a filosofia medieval, mas, sendo assim, só pode ser entendida adequadamente por referência à filosofia medieval: as posições da filosofia moderna são inteligíveis somente quando consideradas como reações contra a filosofia, a cultura e a fé medieval.

Parece-nos que São Tomás, influenciado por seus estudos em lógica e pela cultura intelectual da Alta Idade Média, adotou uma visão muito racionalista, especialmente em sua psicologia do homem. Esta visão não só pode ser chamada de racionalista, mas intelectualista.

Junte-se a esse racionalismo a natureza muito sistemática do pensamento de São Tomás, e você começa a delinear um retrato do tomismo, um que manifesta sua fisionomia particular: Deus é puro ser; todos os seres participam no ser de Deus numa hierarquia de participações; o conhecimento está disponível para o homem apenas com base na percepção sensorial dos seres sensíveis e com base na abstração dos universais a partir dessa percepção sensorial; essa abstração é tratada de forma racional e intelectualista; a filosofia e a teologia são desenvolvidas de forma muito racional e sistemática. [...] Este é o sistema tomista ... Não é tanto no conteúdo formal da filosofia e teologia de Santo Tomás que seu caráter particular ou peculiar surge, mas nos aspectos que acabamos de delinear: a identificação de Deus com o ser puro; a negação da possibilidade de conhecimento além da percepção sensorial seguida da abstração da percepção dos sentidos; o demasiado racionalismo; a natureza muito sistemática da filosofia e da teologia; a linguagem e apresentação muito simples e direta.

Também não negamos ... que grande parte do conteúdo de São Tomás, especialmente em áreas onde ele parece estar seguindo São Dionísio, o Areopagita e especialmente em sua antropologia, onde ele está seguindo a filosofia neoplatonizante anterior de Santo Agostinho, sofreu uma reinterpretação com base nas características que acabamos de mencionar e com base no aristotelismo de Santo Tomás, de modo a produzir um sistema que é formidável e logicamente coerente - e bastante estranho ao espírito dos Padres da Igreja Ortodoxa.

Essa é outra característica que dá ao sistema de São Tomás o seu caráter particular ou peculiar: a reinterpretação de São Tomás de suas fontes, incluindo suas fontes patrísticas gregas e latinas, de modo que, enquanto ele conserva ostensivamente seu conteúdo, ele redefine esse conteúdo com base em seu aristotelismo sistemático e racionalista de forma a dar um caráter bastante diferente desse conteúdo do caráter que possuía nas suas fontes. [...]

Parte do raciocínio de Santo Tomás em apoio à sua posição sobre a diferença entre a alma humana e o anjo é importante: enquanto o anjo pode conhecer as realidades inteligíveis de forma intuitiva ou direta, nessa vida a alma humana naturalmente não pode. Este é um dos muitos lugares onde São Tomás insiste que, nesta vida, a alma humana não pode naturalmente conhecer realidades inteligíveis de forma intuitiva ou direta. Veremos que, de acordo com São Tomás, apenas por meio da abstração do conceito a partir dos dados da percepção dos sentidos e, em seguida, pela operação da razão humana (raciocínio silogístico) sobre proposições baseadas em conceitos derivados dessa maneira, o ser humano nesta vida conhece realidades inteligíveis, na medida do possível.

Isto é claramente de grande importância para nós na teoria do ascetismo, pois o programa de Evagrius Pontikos e, seguindo-o, São Hesíquio e, de fato, os Padres egípcios, como uma leitura das homilias de Abba Isaiah irá convencer o leitor: é o despojamento pelo asceta dos dados da percepção dos sentidos que permite-o que conheça, de forma direta ou intuitiva, as realidades inteligíveis. Este é também o significado da própria doutrina da ascensão mística de São Gregório de Nissa.

[...]

Retornando a São Tomás, aqui vemos muito claramente o papel central no pensamento de São Tomás sobre as duplas noções de potencialidade (potenciala) e atualização (actus), e a importância de sua noção de que Deus é puro ser igual à essência pura igual ao intelecto puro igual ao ato puro e assim por diante. Este tratamento de Deus como ser puro e assim por diante distingue São Tomás de São Maximos, o Confessor, - o outro intérprete de São Dionísios, o Areopagita - e permite que Santo Tomás adote uma aproximação "positivista" de Deus que está ausente na tradição patrística grega. Isso permite que ele manipule o conceito de "ser" em um contexto de metafísica filosófica, de modo a criar um vasto sistema baseado no ser, que lida com todas as questões da filosofia e da teologia: o sistema de São Tomás fornece pra você todas as repostas para todas questões que você gostaria de levantar sobre o ser e a  existência de Deus e de suas criaturas. [...]

São Tomás afirma que a razão e o intelecto são a mesma coisa. Isso é muito importante, pois por "razão", Santo Tomás sempre significa o poder de raciocínio: o poder do raciocínio por silogismos ou mesmo pelas regras de algum outro sistema de lógica. Isso está intimamente ligado à doutrina de São Tomás de que o homem na vida presente só pode conhecer realidades inteligíveis por meio do raciocínio trabalhando com proposições baseadas em conceitos abstraídos das percepções dos sentidos, embora, depois da morte, ele tenha um modo de apreensão intuitivo semelhante a um anjo dessas realidades inteligíveis. Veremos abaixo que, ao fazer essa afirmação, São Tomás provavelmente abordará a noção intuitiva e augustiniana de "intelecto".

São Tomás afirma que a "razão superior" e a "razão inferior" são o mesmo poder. Ele toma os conceitos da razão superior e inferior de Santo Agostinho, e, novamente citando Santo Agostinho, descreve a razão superior como a que se dirige às coisas eternas e a razão inferior como aquela que se dirige às coisas temporais.

É muito importante entender isso. São Tomás está fazendo um movimento muito importante e básico em sua psicologia: ele está afirmando que qualquer poder que um homem possa ter nesta vida para apreender intuitivamente as realidades inteligíveis, e mesmo qualquer poder intelectual que um homem possa ter, é completamente assimilado à razão do homem, que deve ser identificado de forma estrita com o poder de raciocínio do homem.

Encontramos este tópico desenvolvido com algum detalhe em uma passagem tirada de outro trabalho de São Tomás. Este desenvolvimento é muito difícil de entender sem uma fundamentação completa na filosofia de São Tomás, mas o sentido básico é este: a razão do homem tem capacidade para apreender intuitivamente os primeiros princípios da razão, como a lei do terceiro excluído, a noção de que o todo é maior do que a parte e a lei de causa e efeito. Esse poder intuitivo para compreender os primeiros princípios da razão é o poder mais intuitivo que o intelecto de homem tem, um que, na grande hierarquia dos intelectos que acabamos de discutir, traz o homem para a fronteira do mundo angélico, já que os anjos apreendem realidades inteligíveis exclusivamente de maneira intuitiva. Essa apreensão intuitiva pelo intelecto do homem de certos princípios epistemológicos básicos é a extensão total da capacidade do homem nesta vida para intuitivamente apreender realidades inteligíveis. Para o resto, o homem deve raciocinar por silogismos usando conceitos que ele abstrai das percepções sensoriais de objetos materiais. [...]

São Tomás identifica a "inteligência" com o intelecto. A "inteligência" é um conceito que São Tomás toma de Santo Agostinho, ainda que não seja claro o que São Tomás quer dizer pela "inteligência" distinta do "intelecto" , muito embora os anjos sejam "inteligências". É certo, no entanto, que São Tomás está estabelecendo sistematicamente que todas as funções ou poderes do intelecto ou da mente são de fato um só: a razão.

São Tomás, em seguida, estabelece que a razão especulativa (aquela que alcança as verdades gerais) e a razão prática (aquela que atinge resultados e trabalhos práticos) são o mesmo poder. [...]

São Tomás estabelece que a vontade por necessidade natural adere ao seu bem final, a bem-aventurança, a Visão Beatífica. Esta é uma doutrina de São Agostinho reinterpretada por São Tomás em categorias metafísicas aristotélicas. Pode-se notar aqui que, em comparação com Santo Tomás, Santo Agostinho tem um sistema muito mais aberto e flexível: São Tomás é um lógico que lida com categorias da metafísica aristotélica, enquanto Santo Agostinho é primariamente um psicólogo e que trabalha dentro da tradição neoplatônica. O que para Santo Agostinho é uma injunção moral - que todos os homens devem buscar a beatitude - tornou-se em São Tomás uma declaração lógica da estrutura metafísica da vontade humana. [...]

São Tomás termina sua análise com um comentário importante:

Se, porém o objeto próprio do nosso intelecto fosse a forma separada [como os anjos], ou se as formas das coisas sensíveis não subsistissem nos particulares, segundo Platão, não seria necessário que o nosso intelecto sempre, inteligindo, se voltasse para os fantasmas. [isto é, percepção sensorial de objetos ou lembranças de tais percepções sensoriais].  ST Ia, 84, 4.

Mas a Filocalia baseia-se na proposição de que é possível que o intelecto humano alcance tais apreensões intuitivas de realidades inteligíveis sem a ajuda de fantasmas. De fato, o método ensinado pela Filocalia é um método de despojar-se de fantasmas para alcançar percepções intuitivas de realidades inteligíveis. [...]

Antes de continuar, é bom fazer algumas observações. São Tomás de Aquino está descartando tudo isso. Quando ele diz que vemos as coisas nas razões eternas no sentido de que a mente participa de certa forma na luz divina, ele tem em vista uma psicologia completamente diferente e uma teoria completamente diferente do conhecimento. Significa que a mente humana, pelo próprio fato de existir, de certa maneira participa da luz divina, e também tem sua própria luz natural criada pela qual ilumina o que vê. Não há espaço na teoria da cognição de São Tomás de Aquino para a iluminação divina que Santo Agostinho ensina. Além disso, por causa de sua doutrina da abstração do conceito a partir dos dados da percepção dos sentidos por meio da própria luz natural criada da alma, São Tomás não pode aceitar que as razões eternas desempenhem um papel na cognição humana ordinária. No entanto, São Tomás não quer descartar completamente a existência dessas razões eternas na Mente de Deus. Daí a sua declaração de que podemos vê-las apenas após a morte na Visão Beatifica. [...]

Para São Tomás, o conhecimento nessa vida é proposicional. O conhecimento que o intelecto tem é a proposição: "Tom é um homem". O conhecimento místico ou intuitivo só pode surgir de forma sobrenatural. No sistema tomista há uma separação muito acentuada entre o conhecimento humano natural, que é um conhecimento racional baseado na manipulação de proposições baseadas nos conceitos da maneira que acabamos de descrever, e do conhecimento místico sobrenatural. Na doutrina da Filocalia e mesmo em São Agostinho, não há separação tão acentuada: o homem conserva intuitivamente a capacidade natural para conhecer as realidades inteligíveis, tanto na experiência mística como na experiência ordinária. Claro que nem São Agostinho nem a Filocalia negam a necessidade da graça na experiência mística. [...]

São Tomás exclui a possibilidade de que, nas condições presentes da nossa vida, nosso intelecto possa conhecer diretamente a Deus. Seu argumento é a fortiori: uma vez que não podemos conhecer substâncias imateriais criadas, ainda menos podemos conhecer a substância imaterial incriada, Deus. Portanto, diz São Tomás, conhecemos Deus por meio de um conhecimento das criaturas. Pois a primeira coisa que conhecemos, no nosso estado atual, é a essência da coisa material - o que acabamos de discutir acima na teoria da formação de conceitos de São Tomás. Ele cita a São Paulo sobre o assunto: "Por aquelas coisas que foram feitas, as coisas invisíveis de Deus são percebidas quando são conhecidas".  Mas, para São Tomás, essa cognição não é um conhecimento proposicional derivado pelo raciocínio humano da manipulação lógica em proposições de conceitos abstraídos das percepções sensoriais dos objetos.

Ao fazer essas afirmações sobre as limitações do intelecto humano em relação ao conhecimento de realidades inteligíveis, São Tomás impede a espiritualidade da Filocalia. É verdade que São Tomás, de certa forma, reconhece a possibilidade do conhecimento sobrenatural de realidades inteligíveis pela graça de Deus na experiência mística, mas a psicologia da Filocalia se baseia na psicologia de Evagrius Pontikos, que reconhece intuitivamente a capacidade natural do homem de conhecer as realidades inteligíveis. [...]

Esta é uma passagem muito importante para o nosso entendimento de como São Tomás entende a relação entre razão e emoção (para usar termos modernos) na teoria moral, psicológica e mesmo jurídica. Esta doutrina, e outras similares a ela, têm colorido pensamento católico sobre psicologia humana desde São Tomás. Em países que foram profundamente católicos, esta doutrina passou para a psicologia pastoral e até mesmo para a lei.

O que São Tomás está dizendo é claro: a paixão ou a emoção altera o objeto da vontade, fazendo com que o homem avalie a adequação ou a bondade de um fim diferente do que faria de outro modo. No entanto, essa influência na vontade tem dois graus. O primeiro grau é a incapacidade total da razão e, portanto, da vontade, pela veemência da paixão, que a veemência tem um substrato corporal. São Tomás estava escrevendo no século XIII, obviamente pela observação, mas suas observações tem sido validadas ainda hoje pela biologia: há uma reação endócrina pela raiva que altera o substrato corporal, ao ponto em que o homem pode "perder a razão"; há indubitavelmente reações corporais semelhantes relacionadas ao desejo. O segundo grau é a incapacidade parcial da razão e da vontade nos casos em que o acesso da paixão não é tão veemente ao ponto de incapacitar completamente a razão. Isso também está de acordo com a observação comum de hoje [...]

As implicações para o confessor são claras; as implicações para o psicólogo pastoral são claras; as implicações para o teórico legal são claras. Para o confessor, a questão é até que ponto o homem deliberadamente permitiu-se a perder a razão; para o psicólogo pastoral, é uma questão de treinar o homem a comportar-se de maneiras que evitarão outros episódios semelhantes; para o teórico legal, é uma questão de avaliar a culpa e as penas a serem consideradas para o homem que cometeu um crime em qualquer uma dessas duas condições.

Aqui vemos o âmbito dentro do qual a psicologia moral de São Tomás se move: trata-se de uma psicologia que trata do homem na sociedade, uma sociedade regulada pela Igreja e pelos tribunais. [...]

No entanto, há um aspecto desta psicologia que gostaríamos de discutir. Trata-se da relação desta psicologia, ao nível que agora está sendo discutido por São Tomás, à psicologia subjacente aos modelos ascéticos de tentação e pecado de Evagrius Pontikos, São Marcos, o Asceta e São Hesíquio, que discutiremos nos Volumes II e III. Não desejamos nos antecipar, apresentando uma discussão completa dos modelos de tentação e pecado que discutiremos no restante deste estudo, então permita-nos restringir-nos a alguns pontos básicos. Por conveniência, vamos nos restringir em grande parte ao modelo de Evagrius Pontikos que discutiremos no Volume II.

Evagrius Pontikos

O modelo ascético de tentação e pecado de Evagrius Pontikos é construído principalmente para um eremita. Dizemos isso porque existem algumas diferenças fundamentais na suposição de São Tomás. São Tomás está discutindo paixão no que diz respeito ao leigo que não professou religião: raramente o monge professo alcança o estágio de tal acesso de paixão que ele chega a perder sua razão. Além disso, para tomar um modelo simples da vida ascética, o monge vive sob obediência em comunidade entre outros monges com uma dieta alimentar simples e sem carne por alguns anos antes de se tornar um eremita: isso o tornaria um pouco mais purificado das paixões do que se esperaria de um leigo.

O próprio São Tomás refere-se ao aparecimento de tais imagens, e, em concordância com Evagrius Pontikos, considera que elas estão além do controle consciente, sem, no entanto, elaborar sobre elas. No mesmo lugar, São Tomás também refere-se aos movimentos do apetite sensível que são devidos à disposição de um órgão corporal, tratando-os também além do controle consciente. Evagrius Pontikos concordaria que tais movimentos existem. Em algum lugar, São Tomás refere-se a movimentos de membros do corpo sob o controle da alma vegetativa que estão além do controle consciente. Evagrius Pontikos também concordaria que estes existem.

No entanto, Evagrius Pontikos usa sua análise psicológica dessas imagens (e sua aparição inicial), desses movimentos do apetite sensível devido à disposição de um órgão corporal e desses movimentos involuntários de membros do corpo devido à alma vegetativa, como base para a articulação de um programa de ascese dirigido contra as paixões que estão relacionadas a essas imagens involuntárias, a esses movimentos involuntários do apetite sensível e a esses movimentos involuntários dos membros do corpo. O objetivo no sistema de ascese de Evagrius é a obtenção do "desapaixonamento (apatheia)" [NT: a-patheia, ausência de paixão], uma libertação das paixões relacionadas a essas imagens, a esses movimentos involuntários do apetite sensível e a esses movimentos involuntários de membros do corpo, como algo preliminar a uma ascensão mística da gnose, ou contemplação, para Deus. Deixe-nos aqui restringir-nos à luta ascética pelo desapaixonamento (apatheia); mais tarde, neste capítulo, discutiremos a teoria de Evagrius sobre a ascensão mística da gnose em relação à psicologia de São Tomás.

A psicologia ascética e o programa ascético de Evagrius Pontikos abordam assuntos que São Tomás na Summa considera involuntários. No entanto, esses movimentos involuntários são considerados por Evagrius como os estágios iniciais do que São Tomás está discutindo no presente artigo da Summa: a modificação pelas emoções da apreensão do bem e do fim a ser perseguido.

Quando visto no contexto da psicologia de Evagrius, a análise de São Tomás é útil para uma compreensão mais clara da paixão e do seu funcionamento na psicologia humana; no entanto, Evagrius começa muito mais cedo no ciclo de vida da influência da paixão, ou emoção, no comportamento do asceta comparado a São Tomás.

Uma situação em que um eremita atingiu o estágio de ser dominado por uma paixão para que sua razão fosse incapacitada não só seria muito rara, mas também, na visão de Evagrius, um sinal de doença grave. Pois tal perda da razão seria um estágio muito tardio no ciclo de vida da influência de uma paixão ou emoção sobre o comportamento do asceta. As coisas são mais sutis na psicologia de Evagrius: uma imagem aparece no olho da mente do asceta; o asceta, prestando atenção durante seu dia no fluxo de sua consciência, percebe a imagem e a rejeita. A imagem que apareceu no olho da mente do asceta é o estágio inicial da determinação do comportamento do asceta pela paixão ou emoção.

O asceta ocupa-se com o grau em que ele permite que a imagem penetre no seu campo de consciência, para dominá-lo com pensamentos sobre o conteúdo da imagem. Ação para colocar a tentação em prática como o pecado não é desconhecida, mas está longe da linha dos estágios iniciais da tentação em que o eremita deve habitualmente praticar sua ascese. A perda da razão por causa dessa imagem seria, como dissemos, ser um sinal de uma perturbação séria.

O asceta ocupa-se com uma tipologia das imagens. Esta tipologia corresponde a uma tipologia das paixões. O asceta pode avaliar qual paixão está envolvida na imagem, sua força relativa e assim por diante. Vamos discutir esta tipologia das paixões até certo ponto, quando examinarmos a doutrina de São Tomás sobre as paixões.

Enquanto na psicologia ascética de Evagrius Pontikos há uma ênfase na mente (nous) e seu papel no governo do homem, não há nada do tipo do racionalismo de São Tomás.

Finalmente, a conexão evidente entre o modelo de tentação e o pecado de Evagrius e o modelo de ação humana de São Tomás é o seguinte: no modelo de Evagrius, a primeira fase da tentação é a aparência da imagem no campo da consciência. O próximo estágio é a habitação do asceta em pensamentos sobre esta imagem. O próximo estágio é o consentimento para o pecado que foi retratado pela imagem inicial e que formou a base dos pensamentos subsequentes. O próximo estágio é a deliberação "com o pensamento" como colocar o pecado em prática. O próximo estágio é ação para colocar o pecado em prática.

Uma vez que o consentimento para o pecado, a deliberação sobre os meios para praticar o pecado e a ação para colocar o pecado em prática está sendo discutido, de modo implícito, há um modelo aqui de ação humana. Este modelo não possui o detalhe do modelo de ação humana de São Tomás e sua precisão formal. No entanto, mais importante, no modelo ascético, a noção de consentimento é informal e de senso comum: nenhum dos teóricos ascéticos listados argumenta excessivamente sobre a natureza da vontade e sobre a natureza do ato de consentimento: cada um toma como certo que um homem tem o livre arbítrio e que ele pode consentir ou recusar-se a fazer uma coisa. Não há aqui nenhum sentido da vontade como uma anseio [hunger] pelo o bem e, em última análise, pela Visão Beatifica, nenhuma análise tomista da interação do intelecto e vontade no ato de consentimento ao pecado. [...]

A ênfase no modelo ascético é no início efetivo da tentação como uma imagem no campo de consciência do asceta. Aqui, Evagrius, São Marcos, o Asceta e São Hesíquio são bem sutis, discutindo aspectos da aparição inicial da imagem e dos estágios iniciais de seu ciclo de vida que São Tomás ignora.

Para retornar à relação entre este modelo ascético e o modelo da ação humana de São Tomás, Evagrius concorda com o Santo Tomás que a aparição inicial da imagem é involuntária. No entanto, espera-se que o asceta rejeite a imagem inicial quando aparece. Na medida em que a paixão correspondente à imagem é forte no asceta, essa rejeição é mais ou menos difícil para o asceta realizar: pode ser uma luta para ele impedir a imagem de avançar para o "pensar muito", usando uma expressão de São Marcos o Asceta. No entanto, a batalha do eremita é precisamente aqui, ao rejeitar esta imagem inicial, ou, se tiver procedido mais longe, cortando o "pensar muito". Esta é a guerra imaterial dos pensamentos. [...]

É bom observar aqui a relação entre este programa de ascese e a questão fundamental da psicologia cognitiva entre a Filocalia e a psicologia de São Tomás, que discutiremos a seguir, quando realizarmos uma avaliação geral da antropologia e psicologia de São Tomás: Este programa de ascese trata da aparição inicial de imagens apaixonadas no olho da mente do asceta e conduz a uma liberdade ou desapego dessas imagens - sua aparição no olho da mente permanecendo algo involuntário - e também para uma maior liberdade das paixões da alma e corpo na maneira que acabamos de descrever. Mas o que o asceta vive subjetivamente é uma purificação ou esvaziamento progressivo de seu campo de consciência, de seu intelecto, como habitualmente experimentado por ele.Agora, no coração deste método ascético de Evagrius Pontikos, há uma doutrina do despojamento das percepções dos sentidos e das lembranças das percepções dos sentidos para que o asceta alcance a contemplação (a apreensões intuitivas de realidades inteligíveis) algo que São Tomás não aceita acontecer naturalmente possível nesta vida. No entanto, é precisamente através da prática do método da guerra imaterial que acabamos de descrever, e através da prática de seus métodos auxiliares de ascese corporal e espiritual, que o asceta é capaz de se despojar dessas percepções dos sentidos e lembranças das percepções dos sentidos, assim como, com a graça do Espírito Santo, ele torna-se capaz de apreensões intuitivas de realidades inteligíveis, em contemplação. O asceta experimenta esse despojamento precisamente ao nível da purificação de seu campo habitual de consciência, precisamente ao nível de sua apreensão psicológica da imagem involuntária que se apresenta ao olho de sua mente: enquanto ele progride na guerra imaterial contra essas imagens, ele está progredindo simultaneamente em direção à possibilidade de se despojar das percepções dos sentidos e das lembranças das percepções dos sentidos para entrar na contemplação de realidades inteligíveis (ou seja, não sensíveis). [...]

Não há nada do naturalismo da Summa na doutrina ascética de Evagrius Pontikos que estudaremos no Volume II, nada na doutrina ascética de São Marcos, o Asceta, que nos referiremos no Volume III, nada na síntese ascética e mística de São Hesíquio que é o tema do Volume III. O sistema de São Tomás tem um naturalismo que não se encontra na tradição ascética da Igreja Ortodoxa. Nós pensamos que uma leitura de Plotinus ajuda a mostrar a diferença: embora seja excessivo sugerir que o ascetismo Ortodoxo é neoplatonista, o ascetismo Ortodoxo é certamente muito mais platônico em sua antropologia quanto à natureza das paixões e à tarefa apropriada do homem em respeito a elas do que a doutrina de Santo Tomás na Summa. Nesse sentido, pensamos que São Tomás introduziu uma mudança radical na antropologia da Igreja Católica Romana, uma mudança radical que é precisamente a introdução de uma psicologia aristotélica em vez da psicologia platonizante anterior da Igreja Católica Romana. [...]

Para os Católicos Romanos interessados ​​na espiritualidade da Filocalia, há uma diferença básica na análise psicológica da tentação e do pecado: São Tomás vê o pecado como o uso imoderado de um movimento da alma que ele chama de paixão, um uso imoderado que se origina de uma falta de controle sobre o movimento pela razão, sempre entendido como raciocinação ... que se expressa em silogismos práticos. A tradição ascética da Filocalia, no entanto, trata o pecado como começando com a excitação de uma das oito paixões mais gerais; essa excitação se manifesta como a aparição de uma imagem no campo da consciência do asceta (imagem que é carregada de conteúdo apaixonado). Espera-se sempre que o asceta rejeite a imagem, assim, rejeitando a tentação. Nós discutimos isso anteriormente. Nos modelos de tentação e pecado de Evagrius, de São Marcos, o Asceta e de São Hesíquio, a imagem nunca é considerada boa ou mesmo neutra: a sua bondade ou mesmo a neutralidade é considerada simulada. Embora, nos parece, que um monge de orientação tomista possa se adaptar ao modelo de tentação dos autores representados na Filocalia, ele teria que estar ciente de que Santo Tomás está realizando uma análise completamente diferente da psicologia das paixões. [...]

São Tomás impede a espiritualidade da Filocalia ao afirmar que a contemplação das razões (logoi) dos objetos criados só é possível após a morte na Visão Beatifica. Como já observamos, parte do problema é a colocação diferente das razões por Santo Agostinho e por Evagrius: São Agostinho as coloca na Mente de Deus, fazendo a contemplação das razões eternas uma contemplação muito elevada, enquanto Evagrius as coloca na sabedoria de Deus expressada na criação, fazendo a segunda contemplação natural uma contemplação para a mente imperfeita (nous). No entanto, a razão fundamental pela qual São Tomás de Aquino exclui desta vida a contemplação das razões eternas na Mente de Deus é que sua psicologia cognitiva não permite isso. Uma pessoa que segue a tradição ascética de Evagrius encontrada na Filocalia observaria que o que São Tomás afirma é verdadeiro para a perfeição da segunda contemplação natural: somente após a morte, no Céu, o asceta veria as razões (logoi) das coisas criadas em sua plenitude - embora que, mesmo no céu, o asceta ainda seria ignorante e estaria sempre aprendendo. Mas tal seguidor da Filocalia não seria,  por motivos filosóficos, excluído da segunda contemplação natural na vida nesta terra. [...]

O que é ensinado por Evagrius Pontikos em sua psicologia mística é próximo ao que São Tomás de Aquino parece implicar na passagem que temos discutindo: se pudéssemos apenas nos despojar de distrações sensíveis, então nós também poderíamos conhecer os "efeitos inteligíveis" de Deus. A diferença é que Evagrius afirma que isso é realmente possível, enquanto que São Tomás nega a possibilidade. Além disso, Evagrius fornece uma psicologia ascética que inclui um método para realizar esse despojamento. E São Hesíquio segue-o na questão. Estamos aqui em um estrato básico da espiritualidade da Filocalia. [...]

A identificação de São Tomás da "razão superior", aquela que pertence às coisas espirituais, com a "razão inferior", aquela que pertence às coisas temporais, de modo a tornar o modo natural de conhecimento do homem nesta vida em raciocinação também exclui o caminho místico da Filocalia. Talvez seja por isso que os comentadores Católicos Romanos sobre Hesiscamo - incluindo Barlaam, o grande oponente de São Gregório Palamas no século XIV - ficaram perplexos ou escandalizados com o Hesicasmo: eles foram ensinados não apenas por São Tomás de Aquino, mas por outros filósofos e teólogos ocidentais que uma apreensão intuitiva de realidades inteligíveis, inclusive do próprio Deus, era naturalmente impossível nessa vida e que a maneira correta de prosseguir era pelo conhecimento proposicional. Talvez a noção de levar a mente ao coração ("contemplando o umbigo") como antecedente a uma ascensão ascética para a apreensão intuitiva de realidades inteligíveis parecia-lhes absurdas: nesta vida, eles tinham sido ensinados, o homem procede pela razão baseado em conceitos abstraídos da percepção dos sentidos, e não pela cognição intuitiva. Que este foi o ponto de vista provável de Barlaam pode ser discernido em Huper Ton Hieros Hesuchazonton, nas referências de São Gregório Palamas ao sistema de educação proposto por Barlaam: era essencialmente um programa medieval de estudos superiores com base no princípio filosófico que só se pode prosseguir através da razão para proposições de uma maior e superior importância filosófica e teológica.

Um monge de orientação tomista poderia ser capaz de praticar a espiritualidade da Filocalia? Pois, uma vez que o monge tomista é impedido pela psicologia cognitiva de São Tomás de buscar cognições intuitivas de realidades inteligíveis, como ele poderia entender a repetição da Oração de Jesus? Como veremos no Volume III, em São Hesíquio, e até mesmo em São Diadochos de Photike, escrevendo bem cedo, por volta de 450 - a repetição da Oração de Jesus está intimamente ligada a uma ascensão ascética à apreensão intuitiva de realidades inteligíveis, incluindo a apreensão intuitiva do próprio Deus. O monge tomista não seria inclinado a ver a repetição da Oração de Jesus como algum tipo de procedimento mecânico para concentrar a mente, um procedimento mecânico trabalhando no corpo, trabalhando nas faculdades inferiores da alma que dependem do corpo, trabalhando no apetite sensível e nos poderes sensíveis da alma? Embora a Oração certamente tem o efeito de concentrar a mente (nous), ela não é apenas um método mecânico para trazer a mente de volta da dispersão: é um método de concentrar a mente no coração e, então, pela luta na guerra imaterial contra os pensamentos, pela ascensão através do despojamento ativo das percepções dos sentidos e das lembranças das percepções dos sentidos e pela graça do Espírito Santo, torna-se possível alcançar uma cognição intuitiva de realidades inteligíveis, incluindo uma cognição intuitiva do próprio Deus.

Às vezes, observa-se que a espiritualidade Católica Romana coloca uma grande ênfase na imaginação (na acepção comum da palavra). Não é exatamente por essa razão que a psicologia tomista não fornece outra abordagem? Pois na psicologia cognitiva de São Tomás, o intelecto é restrito à razão e não pode, exceto pelos primeiros princípios, como a lei do terceiro excluído, alcançar apreensões intuitivas de realidades inteligíveis. Isso faz com que os poderes sensíveis da alma (o senso comum, a fantasia, o poder memorial e o julgamento particular) e o apetite sensível (o temperamento e o desejo: as emoções) tornem-se os poderes da alma que podem ser cultivados pelo monge que deseja se aproximar de Deus por uma estrada diferente da razão. O monge é deixado, no sistema de São Tomás, com a fantasia e os poderes e as paixões do apetite sensível (ou seja, o temperamento e o desejo) como as ferramentas com as quais ele pode trabalhar espiritualmente.

A imaginação não é tomada como método espiritual do uso direcionado do poder da fantasia? O uso direcionado do poder da fantasia é completamente estranho à espiritualidade da Filocalia. Na tradição da espiritualidade da Filocalia, a fantasia é o principal meio para o demônio semear uma tentação; e o objetivo do asceta é rejeitar a tentação rejeitando todas as fantasias no instante de sua aparição como uma imagem em seu campo de consciência: esta é a guerra imaterial dos pensamentos. Além disso, todo o impulso da Filocalia sendo o despojamento das percepções dos sentidos e das lembranças das percepções dos sentidos, para que o asceta possa alcançar apreensões intuitivas de realidades inteligíveis, torna-se impossível que um monge que siga o caminho da Filocalia se envolva no uso direcionado do poder da fantasia.

Não é o impedimento da estrada da cognição intuitiva pela psicologia cognitiva de São Tomás também o motivo pelo qual o monge de orientação tomista se envolve em formas sentimentais de espiritualidade? Claro, seria ingênuo de nossa parte sugerir que não houveram monges de orientação não-tomista na história das Ordens da Igreja Católica Romana, ou sugerir que nunca houveram místicos de orientação tomistas na Igreja Católica Romana, ou sugerir que todos os monges Católicos se envolvam em espiritualidade sentimental. Mas a questão permanece: na medida em que a psicologia cognitiva de São Tomás aqui discutida ensina que o ser humano nessa vida não pode naturalmente alcançar apreensões intuitivas de realidades inteligíveis e divinas, como o monge de orientação tomista irá prosseguir?

O sentimentalismo como método espiritual não é o uso direcionado das paixões - os movimentos do apetite sensível na terminologia de São Tomás de Aquino? Claro, no Volume III, veremos que o desejo que opera de acordo com a natureza e o temperamento operando de acordo com a natureza são anexados pelo asceta à repetição da Oração de Jesus, que em qualquer caso é orado "do coração" ou "de maneira cordial". No entanto, essas coisas são feitas no contexto de uma sobriedade rigorosa e severa baseada tanto na repetição da Oração de Jesus quanto no processo da guerra imaterial contra os pensamentos: o uso do sentimento é controlado e subordinado ao aspecto noético do método de ascese espiritual. E, é claro, o uso que o asceta faz das várias partes de sua alma - ou, se quisermos, dos vários poderes de sua alma simples, não complexa - é assistido e transfigurado pela graça do Espírito Santo.

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Pois a doutrina da Igreja Ortodoxa é o retorno mesmo nesta vida através da divinização (theosis) ao estado de Adão e Eva antes da Queda e, através da Ascensão de Cristo, até mesmo superar esse estado de Adão e Eva antes da Queda .

Além disso, na espiritualidade da Filocalia, a ascensão à apreensão intuitiva do próprio Deus não é vista como o cultivo ou a expectativa de um estado de êxtase ou arrebatamento (Latin: raptus), como São Tomás defende como a única possibilidade de Adão no Paraíso para conhecer Deus em essência. Pois, embora a graça de Deus seja certamente necessária para uma apreensão intuitiva de Deus, e embora os arrebatamentos da mente (grego: arpages tou nou) ocorram na jornada mística, o caminho da Filocalia não exclui a habilidade natural do homem de apreender intuitivamente as realidades inteligíveis: a teologia e a psicologia Ortodoxa não exclui a possibilidade do homem nesta de vida - através da ascese e com a graça de Deus, certamente - de naturalmente conhecer intuitivamente as realidades inteligíveis, incluindo as razões (logoi) dos objetos criados, os anjos e o próprio Deus. Na tradição Ortodoxa da Filocalia, não há a separação rigorosa entre as capacidades naturais do homem e as graças sobrenaturais da iluminação mística que implica a doutrina de São Tomás onde o modo natural de cognição para o homem nesta vida se dá pela abstração de conceitos dos dados da percepção dos sentidos.